Давайте последовательно применим ход мыслей Девея к вопросу об убийстве. Он мог верить, что убийство никогда не имело полезных последствий, но во многих странах сотни невинных людей были уничтожены во имя нового режима. Более того, почему не может быть устранен какой-либо лидер — даже если это президент США — если наследник или приемник его будет действовать лучше для блага всей страны? Другими словами, без веры во внутренние ценности, фактически, все действия могут быть оправданы.
   С ростом бихевиоризма в этом столетии вдвойне тяжелей доказать, что убийство — морально неправильное действие. Бихевиоризм утверждает, что мы — всего лишь умные животные, а потому вовсе не уникальны. Отсюда все, что мы можем делать по отношению к животным, мы можем делать и по отношению к самим себе и к другим людям.
   До сих пор научный метод не выявил ни одной моральной ценности, еще меньше помог кому-то выбрать правильное этическое решение среди бесчисленного количества возможных. Наука — это инструмент, поэтому она может быть использована для достижения определенных целей — тех целей, которые сами по себе не есть продукт научного исследования.
   Сложнейшее современное оборудование может продлить жизнь больным пациентам; это же оборудование в руках диктатора может послужить орудием убийства многих людей, — потенциальных врагов. В обоих этих случаях цель будет достигнута на основе научного прогресса. Но научные исследования никогда не смогут ответить на вопрос: кто должен жить, а кто должен умереть и почему? Поэтому все жизненные ценности, да и сама мораль, должны основываться на ином фундаменте.
   Сам факт того, что Девей принимал релятивизм доказывает, что научный метод терпит неудачу в установлении заслуживающей доверия этической системы. В конце концов, если наука может быть применена к моральным вопросам, мы будем способны отыскать те нормы, которые помогут нам в принятии того или иного морального вывода. Таким образом, наилучшее, что может сделать человек автономно — это принять неопределенный релятивизм, который в свою очередь не может подсказать даже направление в решении простых житейских вопросов. А в результате люди впитывают заимствованные у кого-то этические принципы и живут с иллюзией обладания научной системы морали.

Непоследовательность релятивизма

   Мы видели, что научный подход, использованный в гуманистических системах этики, ведет всего лишь к различным формам релятивизма. Это первая причина, почему теории морали, которые предполагают самостоятельность и автономность человеческой природы, неадекватны. Вторая причина должна продемонстрировать, что такого рода этические теории не могут выдержать логического анализа. Проще говоря, релятивизм всегда противоречит самому себе.
   Эти противоречия проявляются во многом. Во-первых, хотя релятивизм отрицает существование абсолютов, он должен принять существование абсолюта, согласно которому он осуждает все прочие теории.
   Студент университета, склонный критиковать точку зрения на моральные абсолюты, которых придерживается иудео-христианский мир, написал статью, излагающую достоинства релятивизма и почитающую абсурдом существование абсолютистской этики. Процитируем одно утверждение из этой статьи: «Христианство провозглашает истину, но нет абсолютной истины». Это серьезное заявление и, конечно, если правда то, что не существует абсолютной истины, напрашивается несколько выводов. Первое: мы знаем, что статья студента на пятидесяти страницах представляет собою что-то немножечко меньшее, чем абсолютная истина. Так же мы можем сказать, что его заявление не может быть окончательным словом в области этики и морали. Конечно, кто-то может возразить, что студент не заявлял, что его точка зрения является абсолютной. Возможно, он свободно согласится, что его идеи всего лишь относительно правы. Если так, то тогда его утверждение: «нет абсолютной истины» также не может быть абсолютной истиной.
   Здесь появляется дилемма: может ли кто-нибудь предположить, что его утверждение относительно истинно, до тех пор, пока он не примет существование абсолютного стандарта, по которому можно было бы судить о таком утверждения? Как кто-либо может заявить, что одна моральная теория лучше другой, не допустив при этом, что существует некий абсолютный моральный критерий? Без такого морального критерия мы не можем сделать выбор между двумя мнениями: относительность есть истина или относительность есть фальшь. В отсутствии истины все может быть истинно!
   Например, сексуальная вседозволенность сегодня очень многими рассматривается как знамение морального прогресса. Большая часть общественного мнения показывает, что возвращение к пуританской этике — это шаг назад, возвращение к устаревшему моральному кодексу. Но как мы можем сказать, что вседозволенность представляет собою моральный прогресс, если мы не имеем абсолюта, по которому мы можем судить о сексуальной морали? Почему сексуальная распущенность не может представлять моральный упадок? Без наличия абсолюта мы не можем сделать никакого вывода.
   Все теории морали, рассмотренные в этой книге, принимают абсолютный стандарт — они должны его принять. Вне зависимости от того, является ли этот абсолют культурой, любовью, свободным выбором, грубой силой, или бихевиоризмом, каждая этическая теория принимает свою моральную мерку, которой измеряет все действия. Даже те теории, которые отрицают существование морали, принимают, что они пришли к «истине» о моральных мнениях.
   Второе, в чем мы отчетливо можем увидеть непоследовательность релятивизма, это в том факте, что релятивизм считает, будто не существует внутренних ценностей, хотя вынужден принимать существование внутренних ценностей всякий раз, когда дает руководство в выборе моральных решений.
   Например, Иосиф Флетчер говорит, что все ценности, а, следовательно, и вытекающие из них поступки, является автономными, поэтому их мораль зависит от ситуации. Он считает, что такие действия, как ложь, обман, прелюбодеяние, убийство морально нейтральны, и только ситуация делает их хорошими или плохими. Более того, Флетчер говорит: «Ситуационалист избегает таких слов, как «никогда», «современный», «всегда», «завершенный», а слова «абсолютный» он избегает как чумы» [54].
   Но в то же самое время ситуационалисты противоречат сами себе, делая универсальные заявления: «Нежелаемые и непредусмотренные дети не должны рождаться» [55].
   Возможно, каждый автор имеет право на несколько незначительных противоречий в своих работах. Но здесь вопрос стоит намного серьезней. Приведенные нами заметки из трудов Флетчера наряду с другими его высказываниями дают определенное направление для этических решений. Но, задавая такое направление, Флетчер оставляет лагерь ситуационалистов и присоединяется к легалистам, которые верят в универсальность законов!
   Мы можем посмотреть и на другие, более яркие примеры. Говоря о возможности ошибиться в вопросах о сексуальном поведении, Флетчер делает невероятное заявление: «Что можно считать честным? В некоторых случаях решения могут быть ошибочными. Тогда честность пусть царствует тоже» [56]. Такое заявление, исходящее от ситуационалиста, в действительности очень странно и противоречиво.
   Флетчер неоднократно одобряет нечестность в своих книгах. Каким образом он может говорить о честности, как о внутренней ценности? Нечестность остается одним из инструментов ситуационалистов, и Флетчер одобряет и поощряет ее в любой форме. Например, если вред был причинен в сексуальных отношениях, нечестность становится такой же моральной, как честность. В его системе нет причин, по которым люди должны были бы предпочиталась честность.
   Неосторожные высказывания Флетчера относительно внутренних ценностей заставляют его делать некоторые замечания, призванные дать руководство к этическому выбору. Если нежелаемые дети не должны рождаться, и при этом царит честность, тогда можно вынести сразу несколько моральных оценок. Но всякий раз, когда ситуационализм показывает хотя бы одно правило этического поведения, это противоречит его основному предположению, что ценности являются внешними, а не внутренними по отношению к моральному действию. Ситуационалист утверждает, что моральное действие не обладает своей собственной, внутренней ценностью, а только обретают ценность, потому что она лежит вне этого действия.
   Ранее в этой книге мы поднимали вопрос: какие цели должны считаться целями любви? На этот вопрос Флетчер никогда не сможет ответить: если бы он ответил, то ситуационализм разрушился бы. И поскольку ни одно правило не может быть установлено для любовных действий, то, следовательно, один тип поведения не может превосходить другой.
   Флетчер не может сказать, например, что убийство — это плохо. Если он скажет так, то будет говорить о внутренне присущем этому действию зле вне зависимости от ситуации, в которой это действие совершается. Даже если было бы спорным, что убийство «всегда» влечет за собою страдания, нам лишь нужно помнить, считает Флетчер, что страдания могут быть необходимыми, когда великое добро для большого числа людей поставлено на карту. Поскольку цель оправдывает средства, то лишь цель должны мы возлюбить. При этом ближайшая непосредственная цель не может и не должна быть любимой, поскольку одна цель может стать средством для другой цели, которая, в свою очередь, станет средством для третьей и т.д. Система этики, которая не может исключить определенный тип моральных действий, должна быть одинаково терпима к пуританизму и к насилию. Такая система не может сказать, что никто, никогда не может быть легалистом!
   Мы можем выразить это противоречие другим путем. Заметим, что релятивист забывает, что если цель и средства относительны, то и его отношение к ним тоже должно подвергаться изменениям.
   Снова Флетчер служит примером в этой дилемме. Он настойчиво заявляет, что любовь есть величайшее благо. Он должен выбрать себе это за основную предпосылку и строить на ней свою теорию. Если бы Флетчер выбрал любовь как «summum bonum» (величайшее благо) и затем разобрал определенные цели и средства в достижении любви, то неизбежно оказался бы в объятиях позиции, принимающей универсальность законов. По крайней мере, такая этическая система дала бы нам моральное направление. Но Флетчер добавляет к любви прагматизм Уильяма Джеймса и Джона Девея, которые оба верят, что не существует конечного и внутреннего блага. В поддержку их точки зрения Флетчер заявляет: «Все согласны, что благо — это то, что срабатывает, то, что дает положительный результат и удовлетворение» [57]. Флетчер пытается избежать выводов релятивизма установлением одного незыблемого абсолюта: любви. Таким образом, все вещи относительны, но относительны только по отношению к неизменному абсолюту. Но может ли такая позиция быть последовательной? Возможно ли принимать релятивизм и быть сторонником хотя бы одного абсолюта? Если истиной является то, что действенно, то нельзя ли предположить, что может настать день, когда любовь перестанет быть действенной? Многие сегодня могут сказать, что, возможно, этот день уже настал.
   Конфликт, существующий между признанием абсолюта и в тоже самое время приятием теории относительности морали очень ясно прослеживается в работах Флетчера. Он признает: «Очень важно для нас подчеркнуть с ситуационалистской точки зрения, что цели, как и средства, распологаются по отношению друг ко другу в сотрудничающей иерархии, и что в свою очередь все цели становятся средствами к другим, более высоким целям» [58].

Суммирование прагматизма/релятивизма

   В прогматическо-релятивистской философии цели и средства относительны. Что сегодня хорошо, может быть завтра плохо. В следующем утверждении той же самой статьи Флетчер прибегает к своему абсолюту. Он говорит: «Есть только один конец и одна цель, одно намерение, которое не относительно и которое всегда заканчивается на себе — это любовь» [59].
   Но что нам делать с заявлением, согласно которого цели являются относительными? И поскольку все цели становятся средствами к высшим целям, то как Флетчер может быть уверен, что любовь всегда будет конечной целью? Не может ли любовь быть средством к другой цели, которая, в свою очередь, станет средством к другой цели, которая в свою очередь средством к другой и так до бесконечности? Это приводит к абсолютному регрессу, что само по себе тоже невозможно.
   Девей, конечно, скажет, что бесконечный регресс возможен, хотя такое заявление и противоречит закону логики. Даже если релятивизм Флетчера истинен, то почему не может быть сама любовь уже устарелой целью? Действительно, не прийдет ли, или не пришел ли уже день, когда все ценности, выбранные Флетчером, могут быть пересмотрены? Например, моралист может начать ценить принципы более, нежели людей, легализм может прийти на смену ситуационализму. Может ли Флетчер дать разумный аргумент против возможности такого изменения? Ответ может быть только отрицательным, поскольку цели и средства относительны. То, что сегодня добро, завтра может стать злом.
   Подобно пауку, который пытается сплести свою сеть на движущихся стрелках часов, Флетчер пытается установить этические идеалы и прочно закрепиться с этической теорией, которая, по ее собственному определению, не может иметь неизменяемых абсолютов. Флетчер может утверждать свои основные ценности, но когда он комбинирует этот абсолют с релятивизмом, его система исполняется серьезных противоречий. С точки зрения логики, если ситуационализм, который представляет из себя этическую теорию, основанную на релятивизме, является истиной, то тогда это фальшь. Любовь не является более конечной целью.

Краткий обзор этики гуманизма

   В предыдущих разделах мы рассмотрели четыре системы этики, которые, при их внимательном анализе, не выдерживают критики. Системы культурного релятивизма, бихевиоризма, эмотивизма саморазрушаются благодаря своим собственным принципам. Приняв за исходное то предположение, согласно которому не существует контрольного стандарта, они вынуждены сами формулировать произвольный стандарт как свою основу для принятия этических решений. Таким образом, каждая из этих систем квалифицируется как гуманистическая этическая система, поскольку каждая из них основывается на личном (субъективном) абсолюте, определенном автономным человеком.
   В этом и заключается сущность гуманизма: независимость человека и натуралистическая основа. Человек сам находит и определяет достоинства, вне зависимости от других источников; он видит себя мерилом всех вещей. Человек в гуманистической системе становится темой всей природы, поэтому и основой для всех ценностей. Однако, как подчеркнул Гордон Кларк: «Этика требует нормативных принципов, которые никогда не следуют из описательных данных. Поэтому гуманизм не может доказать, что гуманизм является какой-то ценностью» [60].
   Провал натурализма и гуманизма в попытках дать удовлетворительный ответ на вопрос о проблеме морального поведения делает принятие богооткровенной этики наболее правдоподобным. Если откровение может обеспечить последовательную систему морали, которая соответствует нашим врожденным моральным чувствам, то тогда этот выбор должен быть серьезно рассмотрен.
   В последних двух главах этой книги мы будем развивать предположение, что библейское откровение может служить основой для этической системы. Мы рассмотрим традиционную этику западной культуры, этику иудео-христианского мира, как альтернативу к теориям, которые мы обсудили выше.

Глава седьмая. Священное Писание как основа для построения этической системы

   Современные этические системы полагают, что Библия не может служить мерилом морали, т.к. эта книга была написана в другое время и в других культурных условиях, нежели те, в которых мы живем сегодня. Однако тот факт, что Бог неизмеримо выше всякой культуры, позволяет нам продолжать надеяться на возможность использования моральных принципов Библии и в настоящих условиях. Без этого мы не смогли бы возвысится над принципами культурного релятивизма. Но есть Бог. И Бог не безмолвствует. Слово Его, записанное в Библии, применимо ко всем культурам и во все времена.
   Вопрос, который ставится перед нами, это почему Библия универсальна для всех культур, вне зависимости от эпохи и географии. Ответ на этот вопрос прост и в то же время очень глубок: это происходит потому, что библейская мораль по-настоящему подходит для каждого из нас. Библия нам говорит о том, каков Бог. Но она же говорит и об уникальности положения человека среди всех Божиих творений, уникальности, заключающейся в богоподобии, в подобии Его моральному образу. Как результат, мы можем видеть, что тот моральный закон, которому нам надлежит следовать, не вынесен произвольно. Этот моральный закон сообщается с природой Бога, а также и с нашей природой. Когда мы подчиняем себя божественному моральному закону, мы поступаем так, как и должны поступать, т.е. в согласии с тем, какими Бог соделал нас. Грех, или неповиновение моральному закону, является не только чуждым Богу, но и насилием над уникальной природой человека.
   Библия не представляет нам произвольного закона, и этот закон не произвольно вписан в нас. Однако, к сожалению, на протяжении истории, этот божественно данный закон неверно истолковывался и применялся церковными властями. Люди часто по принуждению приспосабливались к внешней стороне закона, что расценивалось как великая добродетель. Но внутренне они оставались бунтовщиками, желающими освободиться от этой навязанной и чуждой им системы ценностей. Грубое навязывание людям моральных законов, носящих имя Божие, привело к тому, что многие потеряли веру в самое существование божественной морали. Однако поступать так — значит выплескивать воду вместе с ребенком, и мы, исследуя вытекающие из этой позиции гуманистические этические системы, убедились в их несостоятельности. Давайте же будем тщательно исследовать, где и как иудео-христианская этическая система может способствовать некоторой моральной стабильности в этом хаотичном мире.
   Мы начнем с того, что христианство признает как Ветхий, так и Новый заветы выражением воли Божией по отношению ко всем людям. Таким образом, христианство рассматривает Иисуса Христа как последнее и наиболее полное откровение Божие; Он утверждал, что Его учение было учением Отцы, а Его миссией было явить миру волю Божию (Ин. 7:16; 17:4).
   Кто-либо, конечно, может полностью отвергать авторитет Христа и, возможно, даже игнорировать Его утверждения о Самом Себе. Однако совершенно непоследовательно будет (конечно, если человек не живет совершенно игнорируя логику) принимать одну часть Его учения и отвергать все остальное. Христос не являлся окончательным авторитетом только в каких-то избранных вопросах, но во всех. Если Он не являлся Богом, как Он то утверждал (Ин. 8:58), тогда, на самом деле, Он был лжецом. И если Его свидетельства о Самом Себе не верны — если Он заблуждался насчет собственной божественности — то нет никаких оснований считать, что в других вопросах Он был более прав.
   Но если Он все-таки являлся Тем, Кем Себя провозглашал, тогда каждое изреченное Им слово обретает значимость, и Его этические предписания становятся базой для вынесения морального суждения. Мы не ставили целью этой книги доказывать истинность того, что провозгласил Иисус Христос. Автор принимает это как истину. [61]
   Некоторые моралисты, такие как Иосиф Флетчер, чьи этические теории обсуждались в предыдущих главах, прибегают к авторитету Иисуса Христа, но лишь тогда, когда Христос согласен с ними. К примеру, Флетчер пишет: «Современное христианство не должно быть достаточно наивным, чтобы не видеть, что этика Иисуса — это ситуационная этика» [62]. Он часто цитирует Новый Завет, подчеркивая заявления Христа о любви к ближним. Но позднее он вынужден будет принять, что Христос не следовал утилитарным принципам ситуационализма.
   Рассматривая историю миропомазания в Вифании, Флетчер заключает, что Христос избирает в данном случае любовь не по расчету. Так как Христос не принял решение ситуационализма (которое, согласно Флетчера, состоит в изыскании «наибольшего добра для наибольшего числа», т.е. продаже мирра и раздаче денег бедным), Флетчер заключает, что «если мы рассматриваем эту историю таковой, какая она есть, мы видим, что Иисус заблуждался, а ученики были правы» [63].
   Заключение Флетчера приводит нас к главному вопросу: можем ли мы из всех деяний и слов Христа принимать одни и отвергать другие? Если Христос ошибался, когда Он одобрял помазание Его Марией, то у нас нет причин рассматривать другое Его учение как верное. Принятие части учения Христа как авторитетного и отрицание другой части как ложного означает отвержение того, что Христос пришел в мир, чтобы явить нам Своего Отца и дать нам точное изъявление Его воли. Таким образом, когда мы принимаем одни из слов Христа и отвергаем другие, мы, тем самым, пишем нашу собственную биографию Иисуса. В таком случае конечный авторитет ложится на наши плечи. Мы сами решаем, когда Христос говорил от Бога, а когда нет.
   Такой подход позволяет любому отвергать учение Христа. Вполне возможным становится рассматривать Его действия как действия одержимого или лжеца. Другие могут отметить, что Христос (подобно простому смертному человеку) был иногда прав, а иногда не прав. Но такой подход и такие выводы упускают самое главное: если Христос был всего лишь человеком, то нет никаких причин для нас следовать Его учению в чем бы то ни было, нет никаких причин ставить Христа выше Платона или Аристотеля. И даже более серьезно: если Христос не говорил всегда одну лишь истину, Его утверждения о Самом Себе звучат для нас подобно детскому лепету или словам безумца. В отличие от Платона и Аристотеля, Он не мог позволить себе ошибиться — даже единожды.
   Непоследовательный подход Иосифа Флетчера ко Христу как к моральному авторитету ярко проявился в его дебатах с Джоном Монтгомери, ведущим евангелическим проповедником. Флетчер, стремясь казаться последовательным, принимал, что, «Иисус был простым еврейским крестьянином. Он обладал не большими знаниями философии, нежели пигмей из Новой Гвинеи, и я не обращаюсь к Иисусу за философской премудростью» [64]. Подобная ремарка не должна казаться слишком удивительной, разве только в свете того, что Флетчер часто благосклонно отзывается о Христе.
   Если мы полностью принимаем авторитет Христа, последовательность требует, чтобы мы принимали и все, что Он сказал, как чистую правду. Он верил, что Ветхий Завет являет людям волю Божию (Матф. 5:17—19; Ин. 10-35). Таким образом, как в учении Ветхого, как и в учении Нового Завета мы обладаем надежным авторитетным проводником в вопросах, касающихся морали.

Зачем даны были заповеди?

   Если мы считаем, что откровение Божие относительно морали записано в Священном Писании, перед нами возникает вопрос: почему Бог избрал именно эти предписания?
   Далее в этой книге мы увидим, что Божье откровение о морали является выражением Его природы. Здесь же мы хотели бы подчеркнуть, что Бог преследовал особую цель, и частью Его плана было дать наставления, руководства для человечества. Иными словами, Он использовал Свое откровение и даже борьбу между добром и злом для того, чтобы достичь Своих целей.
   Ранее мы подчеркивали, что мы не можем построить этической системы, которая разделяла бы добро и зло всего лишь исходя из последствий. Если человек не может создать этики, рассчитанной на то, чтобы достичь определенных последствий, то под силу ли это Богу? Ответ на этот вопрос утвердительный.
   Одно из замечаний в книге Флетчера находится в полном согласии с библейской этикой. Защищая точку зрения, согласно которой цель оправдывает средства, Флетчер напоминает нам, что проблема зла зачастую разрешалась теорией, согласно которой Бог использует зло, чтобы прийти к какой-либо великой цели. Он заключает: «здесь перед нами теодиция (богооправдание), основанная на той точке зрения, что цель оправдывает средства». Христианские теологи на протяжении многих столетий считали, что как всемогущий правитель, Бог имеет право делать все, что Он хочет, для того, чтобы достичь желаемых Им результатов. Возможно, наиболее сильным подтверждением такой доктрины будут слова Библии: «Все сделал Господь ради Себя; и даже нечестивого блюдет на день бедствия» (Пр. 16:4). Может ли кто-нибудь предположить, что Бог создал мир абсолютно бесцельно? Что Он сотворил нас не ведая от начала о нашем конце? Является ли зло чем-то, над чем Бог не властен, либо в нем самом заложена некая цель?
   Пример, иллюстрирующий Божий провиденционализм, мы можем найти в истории с Иосифом — одним из еврейских патриархов. «И сказал Иосиф: не бойтесь, ибо я боюсь Бога. Вот, вы умышляли против меня зло; но Бог обратил это в добро, чтобы сделать то, что теперь есть: сохранить жизнь великому числу людей» (Быт. 50:19 — 20). Иосиф достиг огромных высот в пирамидах власти, и благодаря его поддержке стало возможным спасти его семью от голодной смерти. И он сделал это, несмотря на все прежние злоумышления со стороны братьев.