Ирвин Латцер. В ПОИСКАХ МОРАЛЬНОГО АБСОЛЮТА Сравнительный анализ этических систем

Ирвин У. Латцер
В ПОИСКАХ МОРАЛЬНОГО АБСОЛЮТА
Сравнительный анализ этических систем

Предисловие

   В эти последние дни двадцатого столетия вопросы морали приобретают особое значение. Этическая система должна с одной стороны предстать на поверку перед ее философским и научным осмыслением, а с другой соответствовать жизненным реалиям нашего времени. Автор данной работы проводит тщательный анализ четырех главенствующих взглядов на этику, происхождением своим обязанных релятивистскому лагерю. Анализируя эти взгляды как в свете законов логики, так и с точки зрения их соответствия жизненным реалиям, автор показывает, что эти взгляды вовсе не являются релятивистскими. Скорее, они автономны по своей сути. Будучи исполнены субъективизма и предвзятости, эти взгляды, тем не менее, вытесняют традиционную этическую культуру Запада, заменяя ее другими моральными абсолютами.
   Затем автор развертывает дискуссию в сторону традиционных этических стандартов и показывает ценность и разумную обусловленность иудео-христианской этики, которая, с его точки зрения, одна в силах дать современному насквозь гуманистическому миру непреходящую систему ценностей.

Предисловие издателей

   Данная книга является одним из лучших трудов, дающих в столь кратком объеме довольно полное представление о современной этической мысли. Поражает логика автора и его способность глядеть в корень поднимаемых им проблем. Однако, не только это привлекает в его труде, но и то, что данная книга является великолепной апологией традиционной христианской морали, попираемой сегодня не только в секулярном мире, но и в церкви.
   Для адвентистов седьмого дня, взявших Декалог в основу своей системы морали, эта книга имеет особо важное значение. Сам автор данной книги не принадлежит к церкви АСД и читатель может заметить это в его размышлениях о душе, о предопределении и в некоторых других моментах. И, естественно, что каждый человек должен подходить ко всему им исследуемому весьма избирательно, сообразуя все с библейским Писанием (что, кстати, и является главной мыслью данной работы). Тем не менее, мы рекомендуем эту книгу всем тем, кто желает яснее увидеть разницу между этикой библейской и теми моральными стандартами, которые предлагает нам современный секулярный мир.

Глава первая. В поисках этических решений

   В этой главе поднимается вопрос о том, должна ли этика релятивистская занять то место, которое традиционно занимала этика абсолютистская.
   Дуглас Темплемор убил своего ребенка введя ему большую дозу стрихнина, после чего вызвал доктора, чтобы подтвердить смерть ребенка. Оказавшись в столь необычной ситуации доктор Фиггинс не нашел ничего лучшего, как обратиться в полицию. Прибывший на место происшествия инспектор захотел поговорить с матерью ребенка, после чего у него состоялся нижеследующий разговор с мистером Темплемором.
   «Боюсь, — произнес Дуглас, — вы введены в заблуждение. Моя супруга — это не его мать».
   «Ах, так… Но его мать здесь?»
   «Нет».
   «А где же она?»
   «Ее вчера взяли назад в зоопарк».
   «В зоопарк? Она там работает?»
   «Нет. Она там живет».
   «Простите?»
   «Его мать, — сказал Темплемор, — ее… ее нельзя, собственно, назвать женщиной. Она является женской особью вида Парантропус эректус».
   Немного ошалелый доктор поспешил взглянуть на мертвое тело более внимательно и к своему ужасу обнаружил, что это обезьянка, а не ребенок. Тем временем Темплемор достал письменное подтверждение того, что данный «ребенок» был произведен на свет путем искусственного осеменения женской особи (обезьяны по кличке Дерри), принадлежавшей к виду Парантропус эректус; донором же являлся ни кто иной, как сам мистер Дуглас Темплемор.
   На основании этого Темплемор настаивал на том, что его деяние должно расцениваться как убийство.
   «Я убил моего ребенка, инспектор».
   «Да, конечно, я понимаю… Но это… это создание… не, как бы это сказать»…
   «Он был крещен, инспектор, и его появление на свет было официально зарегистрировано в обычном порядке. У меня есть свидетельство о рождении сына по имени Гарри Ральф Темплемор».
   «А под каким именем в документах проходит его мать?»
   «Под ее собственным, инспектор: первобытная женщина из Новой Гвинеи под именем Дерри».
   «Вот оно! — воскликнул инспектор. — Подобная регистрация теряет всякую юридическую силу! Его мать не является женшиной».
   «Это еще следует доказать».
   «Но почему? Вы же сами…»
   «Здесь мнения расходятся».
   «Мнения расходятся? Какие мнения? По поводу чего они расходятся?»
   «Мнения ведущих антропологов относительно того, к какому виду следует относить Парантропуса. Это переходная форма: но человек ли это или все-таки обезьяна? Вот в чем вопрос! Вполне может статься, что Дерри — это женщина. Хотя вы можете и попытаться доказать обратное. Однако, ее сын — это мой сын. Мой — перед Богом и перед законом».
   Вот такая, мягко говоря, странная дискуссия, состоявшаяся при еще более странных обстоятельствах, ее породивших, взята нами из романа Веркорса «Ты должен знать их». Роман этот описывает переживания Дугласа Темплемора во время целой серии разбирательств, цель которых — определить, виновен или нет он в детоубийстве. Ученые, философы и даже теологи пытаются в этой книге определить те критерии, по которым Парантропус эректус может быть идентифицирован как человек или не может.
   Этика может вполне пониматься только в свете той системы ценностей, которая присуща исключительно человеку. На протяжении всей истории различное отношение, различные требования к людям и животным основывались на различии между теми и другими.
   В наше время сама природа этих различий часто находится под вопросом. Согласно эволюционной доктрине, все мы вышли из мира животных; а следовательно, мы отличаемся от животных по уровню своего развития (т.е. человек, как обычно считают, более разумен), и что между человеком и животными нет качественной разницы (т.е. они не различны совершенно). Бихевиоризм связывает человека с животным либо звеньями наследственности, либо через зависимость от окружения. Бихевиоризм утверждает, что как животные, так и люди полностью объяснимы в терминологии материализма: т.е. человек не обладает бессмертной душой или духом.
   Чем пристальнее мы рассматриваем себя как связанных с животным миром, тем труднее становится нам даже продолжать разговор об отличительных человеческих достоинствах, о традиционном уважении к человеческой жизни. А без особого отношения к человеческой жизни исчезают и моральные абсолюты. И логическим результатом этого является релятивистский подход, который еще более сближает человека с животными.
   «Вряд ли кто-то из тех, кому меньше тридцати, разделяет ваши взгляды», — говорит подросток своим родителям. И, в какой то степени, он прав. Никто не может отрицать, что моральные ценности непрерывно меняются. Одними из наиболее видимых подтверждений этому могут служить те изменения, которые произошли во взглядах на человеческую сексуальность. Порнография стала сегодня доступной для всех, включая самых молодых. Контрацептивы стали обычным явлением, многочисленные книги детально описывают, как можно увеличить сексуальное наслаждение. Киноиндустрия обнаружила, что те фильмы, которые десять лет назад не пошли из-за того, что были расценены как явно непристойные, сегодня с готовностью принимаются, и лишь немногие церкви продолжают возмущаться этому.
   Изменения можно видеть и во множестве других моральных вопросов. В прошлом часто можно было слышать о возможных взысканиях, наказаниях за нарушение принципов морали. Мы могли часто слышать выражение, которое сегодня вряд ли уже кто-то употребляет: «Честность — лучшая полиция». Почему это произошло? Одна из причин заключается в том, что люди поняли, что им не всегда выгодно быть честными. Зачастую плуты выбивались в богатеи, в то время как честные люди так и оставались бедняками. И многие рассуждают примерно так: «Если мне невыгодно быть честным, то зачем я им буду?» Отличный вопрос, за которым стоит проблема нахождения того критерия, по которому могли бы оцениваться наши действия.
   Каким образом мы можем определить, являются ли изменения в моральном климате знамением прогресса или же показателем морального регресса? Другими словами, как нам определить, какие действия моральны, а какие аморальны? Нашей немедленной реакцией может стать попытка начать обсуждать всевозможные вопросы морали, обсуждать различные ситуации… Но, к сожалению, подобные дискуссии имеют слишком мало шансов на успех. Мы будем вынуждены в скором времени обнаружить, что до тех пор, пока мы не прийдем к соглашению относительно того, какую систему ценностей нам следует принять, мы не сможем даже начать какое бы то ни было серьезное обсуждение этических вопросов.
   Мы должны будем на какое то время оставить в стороне вопрос о правильности или неправильности того или иного поступка и сконцентрировать свое внимание на том вопросе, который является основополагающим, а именно: что делает действие правильным или неправильным? Если нам удастся установить этот базовый моральный критерий, нам удастся найти адекватное решение многих моральных дилемм. Будь то вопрос об аборте, или супружеской измене, или аутоназии, или вопрос о смертной казни, его моральная оценка будет зависеть от тех норм, стандартов на основании которых будет выноситься оценка. В данной книге мы и займемся обсуждением этой проблемы. Особое внимание мы обратим на вопрос: с какою меркою должны подходить мы к оцениваемым нами поступкам, чтобы иметь право характеризовать их моральными или аморальными?
   Нас может действительно интересовать вопрос о том, виновен или не виновен Дуглас Темплемор в детоубийстве, но в основе этого вопроса стоит еще один, более серьезный вопрос: а может ли вообще детоубийство расцениваться как зло? Без определенных этических стандартов не может быть получен ответ даже на такой основополагающий вопрос как этот. Последующие главы нашей работы представляют собой попытку исследовать поиски такой этической системы, которая давала бы достойный ответ на сложный комплекс современных моральных проблем.

Глава вторая. Культурный релятивизм

Культура как возможная основа для созидания этической системы

   Любой человек, изучающий многообразие мировых культур, почти непременно оказывается шокирован множеством этических и эстетических различий, существующих у различных народов мира. Одежда, которую мы носим, дома, в которых живем, наше чувство справедливости и даже представление о семейных взаимотношениях в огромной степени сформированы той культурой, в которой мы живем. Вновь мы сталкиваемся с вопросом: что делает наши действия верными или неверными? Точка зрения, которую мы будем рассматривать ниже, утверждает, что культура предопределяет наш ответ. Все, что данная культурная группа одобряет становится хорошим, все, что не одобряет, становится плохим. Один из влиятельных американских просветителей Джон Девей учил, что нравственные стандарты подобны языку народа, и оба они являются результатом традиции. В случае с языком он объясняет это тем, что в начале его формирования никаких принципов (правил) грамматики не было. Язык, посему, развивался из несознательного бормотания и инстинктивных жестов. Затем, по мере своего развития, человеческий язык становился все более сложным, так что даже для устного изъяснения грамматика стала необходима. Язык, конечно, изменяется постоянно, по мере изобретения новых слов, описывающих изменяющиеся обстоятельства; но теперь правила грамматики приобретают все большую власть над нами, и мы не можем, пренебрегая правилами, ожидать, что сможем успешно действовать в нашем обществе. Конечно, продолжает Девей, было бы нелепо полагать, будто существует некая внутренняя ценность в правилах грамматики, взятых самих по себе. Некоторые правила более полезны, нежели другие, но не существует, говорит Девей, абсолютного критерия для их оценки. Более того, говорим ли мы на немецком, французском или английском языках — решается просто традицией. Подобным же образом все происходит и в области этики; разные формы морали развиваются в различных местностях, и то, что представляется верным в одной стране, осуждается в другой. Посему не существует неподвижных, застывших принципов, по которым мы могли бы оценить встречающиеся нравственные проблемы, ибо все в морали является продуктом культурной адаптации. Вильям Грехам Самнер из Йельского университета, в своей книге Folkways («Пути народов») изданной в 1906 г., представил, как казалось, убедительные доказательства в пользу культурного релятивизма. С тех пор его взгляды были развиты другими антропологами, например, Мелвиллом Дж. Хершковитсом в его «Культурном релятивизме». Все эти антропологи вполне согласны с Девеем в его утверждении, что культура может дать положительную оценку чему угодно. Она же может все, что хочет объявить плохим. То, что нам будет говорить голос нашей совести будет зависеть единственно от племени или социальной группы, в которых мы живем. Наши моральные ценности куются и закладываются в детстве и позднее оказывают на нас давление с целью поддерживать и утверждать стиль нашей культурной группы. Вот как говорит об этом Самнер: «Философские системы мира, политическая жизнь, права, свободы и нравственность — все это является продуктом путей развития народов» ^[1].
   Весьма основательно изучая как примитивные, так и высокоразвитые народности Самнер нашел аргументы в пользу своей теории. Он утверждал, что любой вопрос поведения в разных культурах может восприниматься по-разному, и порой даже даже одним и тем же действиям может быть дана диаметрально противоположная оценка. Вот какие вопросы задавались: возможно ли владеть рабом, и если «да», то как к нему относиться? Преступник: кто он такой и каким должно быть наказание? Сколько жен может иметь мужчина в одно и то же время? И наоборот, сколько мужей может быть у женщины? В то время, как многие племена считают, что для мужчины допустимо иметь более, чем одну жену, Самнер обнаружил, что на Тибете женщина поощряется к тому, чтобы иметь несколько мужчин. Он также описывает практику некоторых племен эскимосов, которые деформируют части тела ребенка, и из-за этого дети иногда умирают, а на островах Фиджи дети убивают своих престарелых престарелых родителей.
   Вывод, к которому пришел Саммер ясен: столь явные расхождения приводят к заключению, что лишь культура является единственным критерием нравственных ценностей.
   Хершковитс расширяет применение культурного релятивизма. Он определяет его как моральную теорию, в которой «суждения основаны на опыте, а опыт истолковывается каждым индивидуумом в понятиях своего собственного проникновения в культуру» ^[2]. Он соглашается с Самнером, что «нравственные стандарты являются действенными настолько, насколько они находятся в согласии с общей ориентацией населения в данное историческое время. Более того, что есть норма, а что ненормально является относительным по отношению к культурному окружению данной рекомендательной нормы» ^[3].
   Согласно Хершковитсу, сами по себе культуры являются гибкими, поэтому мы обнаруживаем значительные изменения, происходящие с течением времени. Так, норма приемлемого поведения внутри культурной группы может измениться, когда культура изменяет свою этическую основу. Следовательно, данная культура постепенно может прийти к тому, что мужчина теперь не должен иметь более одной жены, и поэтому полигамия теперь не одобряется этой группой. Однако в это же время, но в иной культуре полигамия приемлима.
   То, что та или иная культура принимает или отвергает в данный момент и становится стандартом нравственности. Хершковитс считает, что культурный релятивизм является единственно возможной позицией во свете всех имеющихся свидетельств. Оценивая других людей мы побуждаемы выбирать критерий, на основании которого мы их оцениваем. Но мы всегда должны возвращаться к одному и тому же вопросу: чьи это стандарты и критерии? Хершковитс отвечает: «Сила опыта появившегося в данной культуре предопределяет нашу оценку. В действительности, необходимость принятия точки зрения культурного релятивизма становится очевидной по мере осознания того факта, что нельзя играть в игру «вынесение нравственной оценки» в различных культурах иначе, нежели бросая игральные кости» ^[4].
   В Америке мы найдем реализацию принципа культурного развития в опросах общественного мнения. Например, многие считают, что когда 51% людей в обществе полагают, что аборт нравственно приемлем, тогда его можно будет рассматривать как приемлемое и даже хорошее действие. Или задумайтесь над изменением мнения большинства относительно сексуального поведения. Когда Кинси сообщил, что у большинства американцев есть опыт внебрачных сексуальных отношений, тем самым подразумевался следующий вывод: несмотря на то, что подобные связи ранее считались безнравственными, теперь, с точки зрения морали, они вполне допустимы. Вся разница заключается в изменении культурных норм. Судья верховного суда Оливер Вендель Холмс как-то сказал: «Истиной является то, за что проголосовало большинство нации, имеющее теперь право колотить всех остальных». Культурный релятивизм говорит, что истина и справедливость не являются неизменными и колеблются в зависимости от общественного мнения.
   Социолог Вайн А. Лейс в своем труде «Этика и социальная политика» соглашается с примером культурного релятивизма: «Сотни тщательно проверенных фактов, полученных при исследовании различных культур, убеждают антрополога, что язычество так же искренно, как и мы в своих заявлениях, провозглашающих свободу совести. Современные релятивисты, тем не менее, отказываются от богословской теории морали. По крайней мере, — говорит он, — если бы Бог захотел, чтобы была одна система нравственности, Он не позволил бы, чтобы для большей части человечества она осталась тайной» ^[5].
   Факт того, что между культурой и традициями существуют значительные различия, является неопровержимым. Более того, согласие между разными культурами в отношении особенностей правил поведения, скорее всего, никогда не будет достигнуто, хотя исключения из правила находятся почти в каждом нравственном суждении. Несмотря на это мы должны задаться вопросом: оправдывают ли факты, полученные в разных культурах, нравственную теорию, которую мы из них же извлекли?

Оценивая культурные традиции

   Изучение различных культур дает нам возможность оценить отличия, которые существуют среди народов мира. Мы не должны думать, что наша форма гостеприимства или одежды, или символы социального положения являются лучшими, чем у других народов. Мы должны предполагать наличие подобных различий в традициях, и никакое общество не должно судить другое за принятую у них манеру поведения. Но как быть с другими вопросами, такими, как избиение детей, изнасилование, убийство и геноцид? Можем ли мы сделать вывод, что различие моральных кодексов доказывает, что подобные действия могут быть либо верными, либо неверными?
   Культурный релятивизм претендует на то, что он основан на научном взгляде на мораль. Но здесь он сразу же встречается с проблемой: каким образом в рассуждениях возможно перейти от того, что есть, к тому, что должно быть? Предположим, что одна культурная традиция объясняет убийство детей как форму контроля рождаемости; как мы можем быть уверенны, что это правильно? Это факт! Так есть! Такова ситуация, но как узнать, должно ли так быть? Культурные факторы никогда не приведут нас к пониманию того, какой должна быть наша моральная ответственность.
   Здесь мы встречаемся с той трудностью, которая неизменно присутствует в любой из так называемых «научных» теорий морали. Научное исследование может собрать культурные факты, как дает оно нам возможность построить, к примеру, водородную бомбу. Но оно никогда не ответит на вопрос, является ли каннибализм нравственно приемлемым, и если «да», то в каких случаях? Так же оно не ответит на вопрос в какой ситуации водородная бомба может быть взорвана, поскольку научная теория не может нам сказать, что должно быть сделано, т.к. подобные решения не могут основываться на научных исследованиях, чему мы находим достаточно подтверждений.
   Например, защитники эволюционной этики заявляют, что их этическая система основана на научной методологии, хотя тщательное рассмотрение всего приводит нас к противоположным выводам.

Эволюционная этика

   Антони Флу, автор труда «Эволюционная этика», суммирует главный ее взгляд: все моральные нормы, все идеалы родились в мире, и поскольку в прошлом они являлись объектом, подверженным измененям, очевидно и в будущем они также будут изменяться в лучшую или худшую сторону ^[6]. Он развил этот тезис, отрицая существование любого постороннего или сверхъестественного авторитета в вопросе нравственных ценностей, но в то же самое время он возвышает первостепенность и авторитет систем ценностей. Для А. Флу «мораль укоренена в человеческих потребностях и наклонностях» ^[7]. Тем не менее, теория А. Флу не может полностью объяснить происхождение, природу и основу морали. Что касается происхождения морали, то попытки А. Флу объяснить ее выливаются просто в утверждение, что мораль родилась в этом мире и постоянно изменяется. Но тогда откуда появилась самая первая нравственная ценность? В конечном итоге должен же быть тот момент времени, в который эта ценность стала ценностью из неценности. Не беря во внимание никакого сверхъестественного «Творца первой ценности», как Флу и поступает, ему приходиться напрягаться в попытке добраться к тому, «как должно быть» от того, как есть. Для того, чтобы оказаться в состоянии сделать заявление о любой предписываемой ценности в морали эволюционной этики, А. Флу должен соединить разрыв между тем, «что есть» и «что должно быть», объясняя происхождение первой ценности.
   Эволюционная этика также встречается с проблемой определения природы ценности. Заявление, что это важно, что природа ценности явилась постоянно меняющейся и прогрессирующей теорией этики (по Флу) делает натяжку утверждая, что одна ценность изменяет другие ценности. Вопрос тогда ставится так: является ли это на самом деле изменением ценности?
   Если ответ на этот вопрос «нет», тогда и ценности тоже не должны меняться. И несмотря на их собственное утверждение, приверженцы эволюционной этики не имеют права выступать против неизменных ценностей, абсолютов. Если ценность, изменяющая ценности, сама по себе неизменна, как эта теория и заявляет, тогда неизменная ценность изменяет все ценности и развивается. Другими словами, эта теория допускает по крайней мере одну неизменную ценность! Таким образом представители эволюционной этики неизбежно противоречат сами себе в своем определении природы ценности.
   Что касается основы морали, мы еще раньше заметили, что А. Флу описывает нравственность, как укорененную в человеческих нуждах и наклонностях. Он объясняет, что человечество обрело значительность, став частью природы, «которая стала сознательной, обрела способность любить, понимание и устремление» ^[8]. Этим он заключает, что любовь и понимание являются человеческими потребностями.
   Но являются ли эти потребности неизменными? Если так, то они являются абсолютной основой для нравственности, тем самым противореча главному постулату эволюционной этики. Если, с другой стороны, неизменные человеческие потребности не существуют, тогда критерии А. Флу теряют свой смысл. Согласно его тезисам, мы можем развиться до положения, когда мы не будем иметь никакого представления или даже способности любить и понимать. Итак, может наступить время, когда мы перестанем относиться к другой личности с уважением.
   Нечто подобное происходит с любой научно обоснованной этической системой: имея в наличии реально существующую ценность, она не может объяснить ее происхождение, ее природу и основу.
   Таким образом, представители подобных этических систем становятся перед такой же дилеммой, как и представители культурного релятивизма, оказывающиеся заложниками своих же субъективных стандартов. Эволюционная этика зависима от научной теории, как и культурный релятивизм от субъективизма культуры. Но ни там и ни там нет достаточных и жизнеспособных нравственных критериев.

«Становятся» ли поступки правильными?

   Если культурное восприятие и является тем, что определяет стандарты верного и неверного, мы оказываемся не в состоянии осуждать даже такие вопиющие злодейства, как гитлеровский нацизм. Доказывая, что уничтожение Гитлером евреев находит свое оправдание в немецкой культуре (многие немецкие богословы, по крайней мере, этим и обосновывали геноцид), мы, тем самым, оправдываем его действия, и другие культуры должны воздерживаться от того, чтоб посылать проклятия в адрес Гитлера.
   В 1979 году правящие силы во Вьетнаме решили избавиться от тысяч людей отвозя их в море на открытых баржах и оставляя там без пищи и воды. Комментируя эту жестокость, один священник из Сингапура сказал: «Какая жалкая альтернатива противопоставлена газовым камерам — открытое море. Сегодня это вьетнамские китайцы. Камбоджийцы уже были причислены к списку обреченных на смерть; наверное, завтра на очереди Таиланд, а затем Малайзия, Сингапур и все остальные страны, мешающие осуществлению вьетнамской мечты»