Страница:
В чем же сущность шаманизма как формы религии и как следует представлять себе его происхождение?
Мы не можем, конечно, становиться на традиционную и чисто иде алистическую точку зрения, согласно которой в основе шаманства ле жит вера в духов и само шаманство родилось из потребности человека обезвредить, умилостивить и снискать покровительство этих духов. На против, как я постараюсь показать дальше, сами представления о ду хах о шаманских духах суть закономерное порождение шаманизма и его характерных особенностей. Что же лежит в основе шаманства?
Шаманство не принадлежит к числу самых ранних форм религии. У народов средней ступени дикости оно находится как бы в стадии за рождения. Следовательно, формирование шаманских верований и об рядов происходило при наличии уже вполне сложившихся в сознании человека представлении о сверхъестественном. Эти представления от ражали в себе, как мы знаем, с разных сторон связанность отношений людей друг к другу и к природе. Покровом тайны, атмосферой страш ного, сверхъестественного и чудесного окутывалось все, что превышало силы и понимание рядового человека: внешние и внутренние противоречия жизни мелких самодовлеющих общин, половые влечения, практика знахарейврачевателей, погребальные обычаи, возрастные группировки и система посвящений. В основе каждого из разнообразных видов представлений о сверхъестественном лежит то или иное реальное явление из области "отношений людей друг к другу и к природе". Какое же реальное явление отражается в шаманских верованиях?
Шаман имеет со знахарем то общее, что оба они выделяются из сре ды общины как специалисты по лечению больных. Но знахарь в отли чие от шамана обладает примитивными знаниями в области народной медицины. Шаману же приписывается способность общаться с духами. Однако эта воображаемая способность, да и самые представления о шаманских духах есть факт явно производный. Это своеобразная религиозномифологическая интерпретация каких-то объективных факторов. Не потому занимает шаман в общине особое положение, что ему приписывают способность общаться с духами; напротив, ему пот му и приписывают такую способность, что он занимает особое положе ние в общине. На чем же основывается эта его особенность?
Сообщения многочисленных наблюдателей шаманства у разных народов Сибири дают возможность ответить на этот вопрос с полной точностью. Все наблюдатели в один голос сообщают, что шаман это прежде всего нервный, истеричный человек, склонный к припадкам, иногда эпилептик. Момент шаманского "призвания", субъективно осоз наваемый как голос духов, требующих от человека вступления в шаманскую профессию, есть объективно нервное заболевание, которое, кстати, по большей части постигает человека в период полового созревания. Самое камлание шамана имеет большое сходство с истерическим припадком. Чтобы не быть голословным, приведу несколько свидетельств лучших исследователей шаманства у разных народов Сибири свидетельств, которые я выбираю из многих десятков.
По словам Богораза, шаманами у чукчей обычно "становятся не рвные, легко возбудимые люди". Многие из знакомых Богоразу шаманов "были истеричны, а некоторые буквально полусумасшедшие". У коряков кандидатами в шаманы были, согласно Иохельсону, "нервные молодые люди, склонные к истерическим припадкам". Это же отмечал Иохельсон и о юкагирах. У гиляков, по словам Штернберга, "настоящие шаманы почти всегда люди, страдающие разными видами истерии, благоприобретенной или, что чаще всего, наследственной… Это индивиды, наиболее легко поддающиеся гипнозу и автогипнозу". Лопатин отмечал у гольдских (нанайских) шаманов "склонность к нервным возбуждениям", иногда "падучую болезнь". Типичными признаками чвенкийского шамана Рычков считал "раздражительность по малейшим поводам ко всему окружающему, пугливость, обычай выкрикивать и подпрыгивать" и т.д. У манси будущий шаман, по словам Гондатти, с детства обнаруживает некоторые особенности характера: он впечатлителен нервен, очень восприимчив. У ненецких шаманов еще Паллас отмечал особую "пужливость"; всякое неожиданное прикосновение, новое впечатление "приводят сих людей вовсе вне себя и в некоторый род ярости". У древних лопарских шаманов наблюдатели находили особую нервность и болезненность, хотя в то же время шаман должен был быть совершенно здоров телесно и не иметь физических недостатков. Всякий якутский шаман является, по наблюдениям Серошевского, истериком. у бурят будущий шаман отличается внешними признаками: он часто бывает задумчив, уединяется, видит вещие сны, иногда подвергается припадкам, во время которых находится в бесчувственном состоянии. Тувинский шаман, по Ф.Кону, это "нервнобольной человек, страдающий галлюцинациями". Радлов сообщал об алтайских шаманах, что их "призвание" сходит на них внезапно, как болезнь, и проявляется в виде дрожи и слабости в членах, давления в груди, лихорадочного вскакивания и выкрикиваний, в эпилептических судорогах, в неудержимом глотании любых попавшихся предметов и пр.
Все эти сообщения, количество которых можно было бы сильно умножить, исходят от полевых наблюдателейэтнографов. Врачи тоже подтверждают близость распространенной на Севере арктической истерии к шаманству. Это отмечает, например, С.И.Мицкевич.
Конечно, нервноистерический характер шамана сам есть в извест ной мере результат его профессии, ибо, начиная с периода подготовки и в течение всей своей деятельности, шаман специально и сознательно культивирует в себе подобные качества. Но это означает только, что шаманская профессия усиливает нервнопатологические особенности характера человека, самые же эти способности предшествуют вступлению человека в профессию шамана. Появление признаков нервного заболевания обычно рассматривается как призыв духов, которому человек не должен сопротивляться. Этот факт подтверждается многочисленными показаниями непосредственных наблюдателей. Резюмируя подобные наблюдения, свои и чужие, известный исследователь шаманизма Г. В. Ксенофонтов прямо называет эту форму религии "культом сумасшествия".
Кстати, это понимали и некоторые буржуазные историки религии. Так, Гуннар Ландтман писал: "Фактически для дикарского ума нет ничего более естественного, чем приписать экстаз духовным агентам. Конвульсивные жесты и бессвязные выкрики вдохновленного кажутся признаками того, что его воля отсутствует и что телом его овладело некое странное существо. Поэтому считается, что дух или бог говорит его устами и направляет его действия".
Именно здесь, видимо, и следует искать реальную основу шаманс ких верований. Взгляд на шаманское призвание как на призыв духов, не повиноваться которым избранник не властен, является, в сущности, лишь субъективным выражением того объективного факта, что человека помимо его воли постигает нервная болезнь. Будучи субъективным осознанием этого заболевания, идея "избранничества", столь характер ная для шаманизма, является и его идеологической интерпретацией. Этот взгляд сродни широко распространенному представлению о вся ком нервнобольном как об одержимом злым духом. Шаман отличается от обычного нервнобольного лишь тем, что не просто одержим духом а вступает с ним в постоянную связь и может по произволу вызывать и отпускать его, заставлять себе служить.
Иначе говоря, если отношение нервнобольного к духу, который якобы владеет им, чисто пассивное, то отношение шамана к своему духупокровителю более активное. В чем причина этого различия? Она опять же имеет объективный характер. Дело в том, что шаман, в отли чие от обычного неврастеника и истерика, обладает способностью ис кусственно регулировать припадки болезни. Шаманское камлание есть с физиологической стороны не что иное, как искусственно вызванный и сознательно регулируемый нервноистерический припадок. В сущнос ти, и вся подготовка шамана к своей профессии подготовка обычно очень длительная состоит в тренировке способности вызывать и прекращать припадки, т.е. устраивать камлания. Это умение шамана и находит свое фантастическое отражение в сознании окружающих, ко торые верят в то, что шаман не только служит духам, но и распоряжает ся ими. В шаманских верованиях народов Сибири это выражается в различии духа покровителя шамана (главный дух, избравший шама на на служение себе) и духовпомощников (второстепенные духи, кото рых дух покровитель шамана дает ему как бы в услужение).
Приведу один факт, особенно наглядно поясняющий связь между нервными заболеваниями и шаманской профессией в условиях общин нородового строя. У племен тхонга (Мозамбик, Южная Африка), по очень обстоятельным сообщениям миссионера Анри Жюно, шаманом становятся так.
Если человек заболевает нервным недомоганием (обморочные со стояния, нервный кризис, боль в груди, неудержимая икота и зевота, порывы бешенства и пр.), то это рассматривается как "одержимость" каким-то духом, и больного начинают лечить особым способом. Все те из его соплеменников, кто в прошлом пережил подобную же болезнь, собираются в его хижину, вооруженные кто бубном, кто калебассой погремушкой или иным предметом, становятся вокруг больного, сидя щего на земле, и поднимают дикий шум, ударяя в бубны и во что попа ло, стараясь при этом задеть и больного (голову, уши), и все громко повторяют заклинание, призывая духа, засевшего в больном, назвать себя. Этот кошачий концерт может длиться часами и сутками вплоть до двух недель. Пациент постепенно сам доходит до экзальтации, вска кивает и начинает дикую пляску. Наконец, предполагаемый дух, сидя щий в больном, его устами называет себя. Тогда начинается второй тур "лечения": духа просят сказать, что он хочет получить в компенсацию за оставление больного в покое. Приходится принести в жертву козу либо курицу и т.п. Больному дают пить теплую кровь животного, а потом какое-то снадобье, затем щекочут ему горло пером, и считается, что вместе с рвотой выходит из его тела и мучивший его дух. Выздоров ление, однако, длится долго, целый год, в течение которого выздорав ливающий соблюдает строгие ограничения, воздерживается от поло вых связей и прочего и как бы вступает в новую жизнь. После этого он сам становится профессиональным экзорцистом гобела.
Не грешит ли, однако, биологизмом изложенная здесь попытка объяснения шаманских явлений? Не является ли в данном случае ссыл ка на нервные заболевания как физическую основу шаманства отступ лением от исторической, от марксистской точки зрения?
Это был бы "биологизм" в том случае, если бы мы упустили из виду исторические условия, в рамках которых только и могли проявиться Дизические (биологические) причины, породившие явления шаманиз ма. Каковы же были эти исторические условия?
О них отчасти уже говорилось выше. Конечно, речь здесь идет не о конкретных исторических условиях. Таковые мы должны были бы ис кать в том случае, если бы имели дело с явлением, географически огра ниченным. И в самом деле, те исследователи, которые полагают, что распространение шаманизма ограничено пределами Северной Азии, естественно, ищут для него и конкретных исторических причин, находя их, например, во влиянии буддизма или иных развитых религий Цент ральной Азии. Но т.к. мы знаем, что шаманизм распространен во всех частях света: в Азии, Америке, Африке, Океании, но на определен ной ступени исторического развития народов, условно говоря, на низ шей, средней и высшей ступенях варварства, то и условия его возникно вения могут быть не конкретноисторическими, а лишь общими исто рическими условиями. И об этих общих исторических условиях кратко уже упоминалось.
Это начало разложения первобытнородовой общины, сопровож дающееся выделением в ней разных лиц и групп, по разным основаниям занимающих обособленное и частью господствующее положение в общине. Выделялись родовые предводители, военачальники и храбрые воины, знахари и главари тайных союзов, опытные ремесленникимастера и певцысказители. Суеверное сознание человека облекало этих людей, носителей власти, обладателей недоступных другим способностей, сверхъестественными свойствами: им приписывались тайные знания, магическая сила, чудесные качества. И вот к числу таких выделяющихся в общине своими необычными качествами людей относились, очевидно, и нервнобольные, припадочные, истерики, эпилептики. Они "одержимые", они "бесноватые", в них вселяются "духи". Отсюда почти повсеместно на этой исторической ступени распространено убеждение в сверхъестественном происхождении нервных заболеваний, вера в "одержимость". Но особенно сильно действовал на воображе ние окружающих, вероятно, тот неврастеник, который научился ов ладевать своими припадками, искусственно вызывать их и регулировать. Такому человеку, естественно, приписывали не просто способность общаться с "духами", но и дар намеренно их призывать, вселять в себя, побуждать их к нужным для людей действиям. Такой человек и стано вился шаманом. Больные неврастеники, истерики, эпилептики были и есть всегда. Но только при определенной общественной структуре, на определенной ступени исторического развития, а именно, в распадающейся родовой общине, подобные люди становятся центра ми притяжения для суеверных представлений. Только в условиях разложения родового строя нервнобольной может стать шаманом.
Надо не забывать и другое. Как всякая форма религии, закономерно возникающая на определенной ступени общественного развития, ша манство удовлетворяло какой-то общественной потребности, хотя удовлетворяло ее ложным, извращенным образом. Эта потребность в данном случае была связана в первую очередь с лечением болезнен в меньшей степени с обслуживанием охотничьего промысла и других хозяйственных нужд. В основе, следовательно, и здесь лежит бессилие древнего охотника или земледельца перед окружающими его стихиями природы. Это бессилие в данном случае привело к наделению сверхъес тественными способностями лиц, определенным образом выделяющих ся в общине, шаманов.
Все сказанное вплотную подводит нас и к пониманию происхожде ния своеобразной шаманской демонологии. Для шаманизма характерны представления о многочисленных духах. Все и всяческие духи вообще суть олицетворения какого-нибудь реального явления. Олицетворениями чего являются шаманские духи? Прежде всего они олицетворяют нервнопатологические состояния шамана, его обособленное положение в обществе, его необычайные и загадочные способности. Такое понимание с логической неизбежностью вытекает из всего того, что говорилось выше. Но в этом нетрудно убедиться и на непосредственных фактах.
Дело в том, что возникновение многочисленных и разнохарактер ных образов духов часто удается проследить почти воочию. Они рож даются в процессе шаманского камлания как идеологическое осмысле ние того или иного из его моментов как бы на наших глазах.
По правильному замечанию Лопатина, малокультурный человек, наблюдая поразительные симптомы нервного припадка, приходит к заключению, что в человека вошел сверхъестественный дух, который и произносил таинственные слова и заставлял трепетать тело. По словам А. В. Потаниной, "присутствующие, видя беснования шамана, думают, что им овладели те духи, которых он призывает". Иногда бывает вид но, как отдельные детали шаманских действий порождают соответству ющие анимистические образы. По наблюдениям С. М. Широкогорова, "качества и способности духов дают шаману возможность, вместив в себя духов, пользоваться их свойствами в своих интересах. Например, духи, которые не боятся боли, дают возможность шаману наносить себе уколы, порезы и удары, не испытывая при этом страха и не боясь по следствий". Ясно до очевидности, что в данном случае самый образ "духа, не боящегося боли", порожден наблюдениями над непонятными для примитивного ума фактами анестезии и аналгезии при истеричес ком припадке, хотя Широкогоров, описавший это, и не понял этой за висимости. "При вмещении духа беременной женщины, говорит тот же автор, у шаманок начинает увеличиваться живот и становится настолько больших размеров, что женщина имеет вид готовой разре шиться". Здесь, по-видимому, речь идет о явлении так называемого ис терического метеоризма, описанного, например, Мицкевичем у якуток истеричек: во время припадка у больной сильно вздувается живот. Ас социация с состоянием беременности напрашивается тут сама собой, и вполне естественно, что в головах невежественных и пораженных стра хом зрителей рождается образ духа беременной женщины, вселившийся в шаманку. У тех же эвенков есть представление о духе молу, который может менять свой образ, и при вхождении этих разных его образов в тело шамана поведение последнего соответственно меняется: "Когда приходит одноногий (дух), то шаман прыгает на одной ноге, когда при ходит больной грудью, шаман кашляет и т.д.".В этих примерах еще нагляднее видно возникновение этих анимистических образов из интер петации соответствующих телодвижений камлающего шамана.
Характерные случаи, когда шаман имеет иноплеменных духов, объясняются таким же путем. Иохельсон сообщает, что его знакомый тунгусский шаман Афанасий употреблял при камлании коряцкий язык, "ибо, по его словам, его шаманские духи были коряцкими". В действительности совершенно ясно, что образы "коряцких духов" у тунгусского шамана суть интерпретация того непонятного для окружающих факта, что этот шаман во время камлания начинает говорить на чужом для него коряцком языке.
Наконец, вполне понятно и то, что в очень многих случаях шаманские духи имеют образы животных. Во время камлания шаман обычно кричит, подражая голосам разных зверей и птиц. Кстати, такие крики считаются вообще характерными для истерических припадков. Эти крики вполне естественно порождают в головах загипнотизированных, запуганных зрителей шаманского камлания образы невидимых животных, носящихся в темноте и входящих в тело шамана, чтобы оттуда говорить его устами. Конечно, на рождение этих образов духов животных влияет и тот круг представлений, который складывается в условиях примитивного охотничьего быта, когда звери играют большую роль в жизни человека.
Но интерпретация действия шамана окружающими составляет только одну сторону дела. Другая сторона состоит в том, что сам шаман во время камлания обычно галлюцинирует. Он сам"видит" образы духов, к которым обращается, он "слышит" их голоса. В большинстве случаев шаманы сами искренне верят в духов и в свою способность общаться с ними. Галлюцинаторные образы шамана, отчасти искусствен но вызываемые, составляют важнейший источник пополнения шама яского пандемониума. Эти галлюцинаторные образы перекликаются с теми представлениями, которые возникают в головах зрителей как не вольные олицетворения странных и загадочных действий шамана. Эти два источника шаманской демонологии дополняют друг друга, что осо бенно хорошо видно, когда шаман после камлания делится впечатлениями с окружающими и все вместе как бы разбирают только что оконченный сеанс. Так растут и закрепляются демонологические представления шаманизма.
Итак, шаманские духи суть образы, рождающиеся из практики шаманизма. Они не что иное, как олицетворение странных способностей шамана, его загадочных действий, своеобразных состояний шамана во время камлания. В то же время эти образы продукт галлюцинаций шамана, его бредовые видения. И наконец, поскольку шаманство тес нее всего связано с врачеванием, шаманские духи суть в то же время олицетворения причин болезней, это духивредители, порождающие всякие заболевания. Шаманская теория болезней болезнь как резуль тат действия духа отличается, таким образом, от знахарскомагичес кой болезнь как проникновение в тело больного какого-нибудь материального предмета.
После всего изложенного вполне понятно, что шаманские духи в то же время духи болезней стоят обычно особняком от других кате горий духов. Так, у чукчей и коряков образы злых духов болезней, с которыми имеет дело шаман, келет, калау, стоят отдельно от промысловых духовхозяев. То же самое относится к юкагирам. В пред ставлениях гиляков шаманские духи кехн и кенчх совершенно не связа ны с образами многочисленных "хозяев" природы, покровителей про мысла ("лесной человек", "горный человек" и т.д.). У ненцев шаманские тадебции обособлены от промысловых и семейнородовых сядеев и хегов. В верованиях близкородственных им энцев духи помощники шаманов самады отграничены от других категорий духов (кача – духи болезней, нга – покровители, хозяева, амуки – неопределенная группа мифологических существ).
Количество подобных примеров можно значительно увеличить. Ко нечно, во многих случаях эти разные по происхождению образы контаминируются в связи с переплетением шаманизма с другими форма ми религии.
Осталось коснуться еще одной категории анимистических пред ставлений, по происхождению связанных с шаманизмом; это представ ление о душе.
Дело в том, что идеологическое осмысление шаманских камланий бывает двоякое: с одной стороны, считают, что духи вселяются в шамана, с другой душа шамана летит в царство духов. Генезис первой категории представлений мы уже видели. Что же касается идеи путешествия шаманской души, то происхождение ее не менее очевидно: шаман во время камлания часто падает без сознания; это невольно должно на водить зрителей на мысль об отлете его "души"; бред и галлюцинации шамана нередко состоят в том, что он видит далекие страны и громко рассказывает о своих странствованиях. Эта новая загадочная способ ность шамана оставаясь на месте, в то же время посещать отдаленные места, не может быть интерпретирована невежественными зри телями иначе, как в форме представления о полете души шамана. Это опятьтаки подкрепляется галлюцинаторными представлениями самого шамана.
Эти соображения, имеющие пока априорный характер, подтверждаются фактами. Представление о душе шамана, оказывается, стоит несколько особняком и не совпадает с идеей души простого человека.
Так, например, по верованиям якутов, есть три души тын, кут и сюр. Тын это просто дыхание, олицетворение проявлений жизни, не отделимое от тела. Кут это душа человека, которая может быть похи щена злым духом, и тогда человек заболевает и умирает. Роль этой кут, таким образом, совершенно пассивная это то уязвимое место челове ка, которое открыто для нападения злых сил. Наконец, сюр это оли цетворение психической деятельности. Хотя якуты признают существо вание сюр у всех людей, но есть основания думать, что по происхожде нию это шаманская душа. Она дается человеку УлууТойоном, покро вителем шаманов. Сюр активная сила, ее не могут унести духи. Словом, сюр обладает всеми свойствами, которые присущи душе шама на. Так вполне правильно понимал дело исследователь якутского ша манства Трощанский. У ненцев душа шамана бессмертна, души же про стых людей погибают вместе с телом. У гиляков шаман имеет по три четыре души, получаемых им по наследству от старого шамана. У ал тайцев есть несколько разных представлений о душе и несколько разных слов, обозначающих эти представления; одно из них юла означает душу шамана, которая странствует во время камлания.
Впрочем, и идея души простого человека, души, похищаемой духом и отыскиваемой и возвращаемой на место шаманом, имеет очевидную связь с шаманизмом. В сущности, вся эта концепция о болезни как следствии похищения души пронизана шаманским мировоззрением и, если не порождена им целиком, то во всяком случае носит на себе черты сильного влияния шаманизма.
Таким образом, многие из анимистических образов могут быть сведены к шаманизму как к своему источнику. Шаманизм насквозь пропи тан анимистическими идеями, в этом характерная особенность данной формы религии. Эту особенность хорошо видели все исследовате ли этнографы и историки религии. Но связь шаманства с анимизмом они понимали обычно так, что считали первое результатом последнего, ставя таким образом реальное отношение "на голову". В действитель ности, как мы видели, и здесь "бытие определяет сознание", идеи суть порождение материальных фактов, анимистические образы продукт реальных отношений шаманизма.
Проследить динамику развития шаманизма удается только в самых общих чертах. Благодаря каким-то пока не поддающимся учету услови ям шаманизм в некоторых случаях выступает в сравнительно развитых формах уже на очень ранней стадии, например у огнеземельцев, кубу, а в других случаях даже на сравнительно высоком уровне развития наро да как у ительменов он сохраняет самые зародышевые формы. Если ограничиться только территорией Северной Азии, то здесь эволю цию шаманизма проследить легче. Самую раннюю его стадию мы находим, как уже сказано, у ительменов XVIII века, где шаманы еще почти не выделялись в качестве особой профессии и где шаманить могла любая женщина, в особенности старуха. Слабо обособлялись шаманы и у чукчей, у которых семейные обряды, выполняемые каждым главой се мьи, мало чем отличаются от шаманских кампаний; у чукчей очень интересно наличие шаманов "превращенного пола" явление, в ко тором можно видеть пережиток стадии женского шаманства ительмен ского типа.
У юкагиров мы находим ту стадию или форму шаманства, при ко торой оно тесно сплелось с родовым культом. Пережитки этой стадии родового шаманства есть у тунгусов, остяков, вогулов, бурят. Наконец, у большинства народов Сибири развилось настоящее профессиональ ное шаманство с тенденцией к наследованию шаманской профессии. За этой высшей стадией развития шаманства следует стадия его разложения, наступающая при переходе к классовой организации общества. У народов, достигших этой последней стадии, шаманизм или вытесняется религиями чисто классового типа, сохраняясь лишь как пережиток, так было у монголов и восточных бурят, у казахов и киргизов, у коми зырян и пермяков, или принимает сугубо модифицированные и нетипичные формы, как у маньчжуров.
Мы не можем, конечно, становиться на традиционную и чисто иде алистическую точку зрения, согласно которой в основе шаманства ле жит вера в духов и само шаманство родилось из потребности человека обезвредить, умилостивить и снискать покровительство этих духов. На против, как я постараюсь показать дальше, сами представления о ду хах о шаманских духах суть закономерное порождение шаманизма и его характерных особенностей. Что же лежит в основе шаманства?
Шаманство не принадлежит к числу самых ранних форм религии. У народов средней ступени дикости оно находится как бы в стадии за рождения. Следовательно, формирование шаманских верований и об рядов происходило при наличии уже вполне сложившихся в сознании человека представлении о сверхъестественном. Эти представления от ражали в себе, как мы знаем, с разных сторон связанность отношений людей друг к другу и к природе. Покровом тайны, атмосферой страш ного, сверхъестественного и чудесного окутывалось все, что превышало силы и понимание рядового человека: внешние и внутренние противоречия жизни мелких самодовлеющих общин, половые влечения, практика знахарейврачевателей, погребальные обычаи, возрастные группировки и система посвящений. В основе каждого из разнообразных видов представлений о сверхъестественном лежит то или иное реальное явление из области "отношений людей друг к другу и к природе". Какое же реальное явление отражается в шаманских верованиях?
Шаман имеет со знахарем то общее, что оба они выделяются из сре ды общины как специалисты по лечению больных. Но знахарь в отли чие от шамана обладает примитивными знаниями в области народной медицины. Шаману же приписывается способность общаться с духами. Однако эта воображаемая способность, да и самые представления о шаманских духах есть факт явно производный. Это своеобразная религиозномифологическая интерпретация каких-то объективных факторов. Не потому занимает шаман в общине особое положение, что ему приписывают способность общаться с духами; напротив, ему пот му и приписывают такую способность, что он занимает особое положе ние в общине. На чем же основывается эта его особенность?
Сообщения многочисленных наблюдателей шаманства у разных народов Сибири дают возможность ответить на этот вопрос с полной точностью. Все наблюдатели в один голос сообщают, что шаман это прежде всего нервный, истеричный человек, склонный к припадкам, иногда эпилептик. Момент шаманского "призвания", субъективно осоз наваемый как голос духов, требующих от человека вступления в шаманскую профессию, есть объективно нервное заболевание, которое, кстати, по большей части постигает человека в период полового созревания. Самое камлание шамана имеет большое сходство с истерическим припадком. Чтобы не быть голословным, приведу несколько свидетельств лучших исследователей шаманства у разных народов Сибири свидетельств, которые я выбираю из многих десятков.
По словам Богораза, шаманами у чукчей обычно "становятся не рвные, легко возбудимые люди". Многие из знакомых Богоразу шаманов "были истеричны, а некоторые буквально полусумасшедшие". У коряков кандидатами в шаманы были, согласно Иохельсону, "нервные молодые люди, склонные к истерическим припадкам". Это же отмечал Иохельсон и о юкагирах. У гиляков, по словам Штернберга, "настоящие шаманы почти всегда люди, страдающие разными видами истерии, благоприобретенной или, что чаще всего, наследственной… Это индивиды, наиболее легко поддающиеся гипнозу и автогипнозу". Лопатин отмечал у гольдских (нанайских) шаманов "склонность к нервным возбуждениям", иногда "падучую болезнь". Типичными признаками чвенкийского шамана Рычков считал "раздражительность по малейшим поводам ко всему окружающему, пугливость, обычай выкрикивать и подпрыгивать" и т.д. У манси будущий шаман, по словам Гондатти, с детства обнаруживает некоторые особенности характера: он впечатлителен нервен, очень восприимчив. У ненецких шаманов еще Паллас отмечал особую "пужливость"; всякое неожиданное прикосновение, новое впечатление "приводят сих людей вовсе вне себя и в некоторый род ярости". У древних лопарских шаманов наблюдатели находили особую нервность и болезненность, хотя в то же время шаман должен был быть совершенно здоров телесно и не иметь физических недостатков. Всякий якутский шаман является, по наблюдениям Серошевского, истериком. у бурят будущий шаман отличается внешними признаками: он часто бывает задумчив, уединяется, видит вещие сны, иногда подвергается припадкам, во время которых находится в бесчувственном состоянии. Тувинский шаман, по Ф.Кону, это "нервнобольной человек, страдающий галлюцинациями". Радлов сообщал об алтайских шаманах, что их "призвание" сходит на них внезапно, как болезнь, и проявляется в виде дрожи и слабости в членах, давления в груди, лихорадочного вскакивания и выкрикиваний, в эпилептических судорогах, в неудержимом глотании любых попавшихся предметов и пр.
Все эти сообщения, количество которых можно было бы сильно умножить, исходят от полевых наблюдателейэтнографов. Врачи тоже подтверждают близость распространенной на Севере арктической истерии к шаманству. Это отмечает, например, С.И.Мицкевич.
Конечно, нервноистерический характер шамана сам есть в извест ной мере результат его профессии, ибо, начиная с периода подготовки и в течение всей своей деятельности, шаман специально и сознательно культивирует в себе подобные качества. Но это означает только, что шаманская профессия усиливает нервнопатологические особенности характера человека, самые же эти способности предшествуют вступлению человека в профессию шамана. Появление признаков нервного заболевания обычно рассматривается как призыв духов, которому человек не должен сопротивляться. Этот факт подтверждается многочисленными показаниями непосредственных наблюдателей. Резюмируя подобные наблюдения, свои и чужие, известный исследователь шаманизма Г. В. Ксенофонтов прямо называет эту форму религии "культом сумасшествия".
Кстати, это понимали и некоторые буржуазные историки религии. Так, Гуннар Ландтман писал: "Фактически для дикарского ума нет ничего более естественного, чем приписать экстаз духовным агентам. Конвульсивные жесты и бессвязные выкрики вдохновленного кажутся признаками того, что его воля отсутствует и что телом его овладело некое странное существо. Поэтому считается, что дух или бог говорит его устами и направляет его действия".
Именно здесь, видимо, и следует искать реальную основу шаманс ких верований. Взгляд на шаманское призвание как на призыв духов, не повиноваться которым избранник не властен, является, в сущности, лишь субъективным выражением того объективного факта, что человека помимо его воли постигает нервная болезнь. Будучи субъективным осознанием этого заболевания, идея "избранничества", столь характер ная для шаманизма, является и его идеологической интерпретацией. Этот взгляд сродни широко распространенному представлению о вся ком нервнобольном как об одержимом злым духом. Шаман отличается от обычного нервнобольного лишь тем, что не просто одержим духом а вступает с ним в постоянную связь и может по произволу вызывать и отпускать его, заставлять себе служить.
Иначе говоря, если отношение нервнобольного к духу, который якобы владеет им, чисто пассивное, то отношение шамана к своему духупокровителю более активное. В чем причина этого различия? Она опять же имеет объективный характер. Дело в том, что шаман, в отли чие от обычного неврастеника и истерика, обладает способностью ис кусственно регулировать припадки болезни. Шаманское камлание есть с физиологической стороны не что иное, как искусственно вызванный и сознательно регулируемый нервноистерический припадок. В сущнос ти, и вся подготовка шамана к своей профессии подготовка обычно очень длительная состоит в тренировке способности вызывать и прекращать припадки, т.е. устраивать камлания. Это умение шамана и находит свое фантастическое отражение в сознании окружающих, ко торые верят в то, что шаман не только служит духам, но и распоряжает ся ими. В шаманских верованиях народов Сибири это выражается в различии духа покровителя шамана (главный дух, избравший шама на на служение себе) и духовпомощников (второстепенные духи, кото рых дух покровитель шамана дает ему как бы в услужение).
Приведу один факт, особенно наглядно поясняющий связь между нервными заболеваниями и шаманской профессией в условиях общин нородового строя. У племен тхонга (Мозамбик, Южная Африка), по очень обстоятельным сообщениям миссионера Анри Жюно, шаманом становятся так.
Если человек заболевает нервным недомоганием (обморочные со стояния, нервный кризис, боль в груди, неудержимая икота и зевота, порывы бешенства и пр.), то это рассматривается как "одержимость" каким-то духом, и больного начинают лечить особым способом. Все те из его соплеменников, кто в прошлом пережил подобную же болезнь, собираются в его хижину, вооруженные кто бубном, кто калебассой погремушкой или иным предметом, становятся вокруг больного, сидя щего на земле, и поднимают дикий шум, ударяя в бубны и во что попа ло, стараясь при этом задеть и больного (голову, уши), и все громко повторяют заклинание, призывая духа, засевшего в больном, назвать себя. Этот кошачий концерт может длиться часами и сутками вплоть до двух недель. Пациент постепенно сам доходит до экзальтации, вска кивает и начинает дикую пляску. Наконец, предполагаемый дух, сидя щий в больном, его устами называет себя. Тогда начинается второй тур "лечения": духа просят сказать, что он хочет получить в компенсацию за оставление больного в покое. Приходится принести в жертву козу либо курицу и т.п. Больному дают пить теплую кровь животного, а потом какое-то снадобье, затем щекочут ему горло пером, и считается, что вместе с рвотой выходит из его тела и мучивший его дух. Выздоров ление, однако, длится долго, целый год, в течение которого выздорав ливающий соблюдает строгие ограничения, воздерживается от поло вых связей и прочего и как бы вступает в новую жизнь. После этого он сам становится профессиональным экзорцистом гобела.
Не грешит ли, однако, биологизмом изложенная здесь попытка объяснения шаманских явлений? Не является ли в данном случае ссыл ка на нервные заболевания как физическую основу шаманства отступ лением от исторической, от марксистской точки зрения?
Это был бы "биологизм" в том случае, если бы мы упустили из виду исторические условия, в рамках которых только и могли проявиться Дизические (биологические) причины, породившие явления шаманиз ма. Каковы же были эти исторические условия?
О них отчасти уже говорилось выше. Конечно, речь здесь идет не о конкретных исторических условиях. Таковые мы должны были бы ис кать в том случае, если бы имели дело с явлением, географически огра ниченным. И в самом деле, те исследователи, которые полагают, что распространение шаманизма ограничено пределами Северной Азии, естественно, ищут для него и конкретных исторических причин, находя их, например, во влиянии буддизма или иных развитых религий Цент ральной Азии. Но т.к. мы знаем, что шаманизм распространен во всех частях света: в Азии, Америке, Африке, Океании, но на определен ной ступени исторического развития народов, условно говоря, на низ шей, средней и высшей ступенях варварства, то и условия его возникно вения могут быть не конкретноисторическими, а лишь общими исто рическими условиями. И об этих общих исторических условиях кратко уже упоминалось.
Это начало разложения первобытнородовой общины, сопровож дающееся выделением в ней разных лиц и групп, по разным основаниям занимающих обособленное и частью господствующее положение в общине. Выделялись родовые предводители, военачальники и храбрые воины, знахари и главари тайных союзов, опытные ремесленникимастера и певцысказители. Суеверное сознание человека облекало этих людей, носителей власти, обладателей недоступных другим способностей, сверхъестественными свойствами: им приписывались тайные знания, магическая сила, чудесные качества. И вот к числу таких выделяющихся в общине своими необычными качествами людей относились, очевидно, и нервнобольные, припадочные, истерики, эпилептики. Они "одержимые", они "бесноватые", в них вселяются "духи". Отсюда почти повсеместно на этой исторической ступени распространено убеждение в сверхъестественном происхождении нервных заболеваний, вера в "одержимость". Но особенно сильно действовал на воображе ние окружающих, вероятно, тот неврастеник, который научился ов ладевать своими припадками, искусственно вызывать их и регулировать. Такому человеку, естественно, приписывали не просто способность общаться с "духами", но и дар намеренно их призывать, вселять в себя, побуждать их к нужным для людей действиям. Такой человек и стано вился шаманом. Больные неврастеники, истерики, эпилептики были и есть всегда. Но только при определенной общественной структуре, на определенной ступени исторического развития, а именно, в распадающейся родовой общине, подобные люди становятся центра ми притяжения для суеверных представлений. Только в условиях разложения родового строя нервнобольной может стать шаманом.
Надо не забывать и другое. Как всякая форма религии, закономерно возникающая на определенной ступени общественного развития, ша манство удовлетворяло какой-то общественной потребности, хотя удовлетворяло ее ложным, извращенным образом. Эта потребность в данном случае была связана в первую очередь с лечением болезнен в меньшей степени с обслуживанием охотничьего промысла и других хозяйственных нужд. В основе, следовательно, и здесь лежит бессилие древнего охотника или земледельца перед окружающими его стихиями природы. Это бессилие в данном случае привело к наделению сверхъес тественными способностями лиц, определенным образом выделяющих ся в общине, шаманов.
Все сказанное вплотную подводит нас и к пониманию происхожде ния своеобразной шаманской демонологии. Для шаманизма характерны представления о многочисленных духах. Все и всяческие духи вообще суть олицетворения какого-нибудь реального явления. Олицетворениями чего являются шаманские духи? Прежде всего они олицетворяют нервнопатологические состояния шамана, его обособленное положение в обществе, его необычайные и загадочные способности. Такое понимание с логической неизбежностью вытекает из всего того, что говорилось выше. Но в этом нетрудно убедиться и на непосредственных фактах.
Дело в том, что возникновение многочисленных и разнохарактер ных образов духов часто удается проследить почти воочию. Они рож даются в процессе шаманского камлания как идеологическое осмысле ние того или иного из его моментов как бы на наших глазах.
По правильному замечанию Лопатина, малокультурный человек, наблюдая поразительные симптомы нервного припадка, приходит к заключению, что в человека вошел сверхъестественный дух, который и произносил таинственные слова и заставлял трепетать тело. По словам А. В. Потаниной, "присутствующие, видя беснования шамана, думают, что им овладели те духи, которых он призывает". Иногда бывает вид но, как отдельные детали шаманских действий порождают соответству ющие анимистические образы. По наблюдениям С. М. Широкогорова, "качества и способности духов дают шаману возможность, вместив в себя духов, пользоваться их свойствами в своих интересах. Например, духи, которые не боятся боли, дают возможность шаману наносить себе уколы, порезы и удары, не испытывая при этом страха и не боясь по следствий". Ясно до очевидности, что в данном случае самый образ "духа, не боящегося боли", порожден наблюдениями над непонятными для примитивного ума фактами анестезии и аналгезии при истеричес ком припадке, хотя Широкогоров, описавший это, и не понял этой за висимости. "При вмещении духа беременной женщины, говорит тот же автор, у шаманок начинает увеличиваться живот и становится настолько больших размеров, что женщина имеет вид готовой разре шиться". Здесь, по-видимому, речь идет о явлении так называемого ис терического метеоризма, описанного, например, Мицкевичем у якуток истеричек: во время припадка у больной сильно вздувается живот. Ас социация с состоянием беременности напрашивается тут сама собой, и вполне естественно, что в головах невежественных и пораженных стра хом зрителей рождается образ духа беременной женщины, вселившийся в шаманку. У тех же эвенков есть представление о духе молу, который может менять свой образ, и при вхождении этих разных его образов в тело шамана поведение последнего соответственно меняется: "Когда приходит одноногий (дух), то шаман прыгает на одной ноге, когда при ходит больной грудью, шаман кашляет и т.д.".В этих примерах еще нагляднее видно возникновение этих анимистических образов из интер петации соответствующих телодвижений камлающего шамана.
Характерные случаи, когда шаман имеет иноплеменных духов, объясняются таким же путем. Иохельсон сообщает, что его знакомый тунгусский шаман Афанасий употреблял при камлании коряцкий язык, "ибо, по его словам, его шаманские духи были коряцкими". В действительности совершенно ясно, что образы "коряцких духов" у тунгусского шамана суть интерпретация того непонятного для окружающих факта, что этот шаман во время камлания начинает говорить на чужом для него коряцком языке.
Наконец, вполне понятно и то, что в очень многих случаях шаманские духи имеют образы животных. Во время камлания шаман обычно кричит, подражая голосам разных зверей и птиц. Кстати, такие крики считаются вообще характерными для истерических припадков. Эти крики вполне естественно порождают в головах загипнотизированных, запуганных зрителей шаманского камлания образы невидимых животных, носящихся в темноте и входящих в тело шамана, чтобы оттуда говорить его устами. Конечно, на рождение этих образов духов животных влияет и тот круг представлений, который складывается в условиях примитивного охотничьего быта, когда звери играют большую роль в жизни человека.
Но интерпретация действия шамана окружающими составляет только одну сторону дела. Другая сторона состоит в том, что сам шаман во время камлания обычно галлюцинирует. Он сам"видит" образы духов, к которым обращается, он "слышит" их голоса. В большинстве случаев шаманы сами искренне верят в духов и в свою способность общаться с ними. Галлюцинаторные образы шамана, отчасти искусствен но вызываемые, составляют важнейший источник пополнения шама яского пандемониума. Эти галлюцинаторные образы перекликаются с теми представлениями, которые возникают в головах зрителей как не вольные олицетворения странных и загадочных действий шамана. Эти два источника шаманской демонологии дополняют друг друга, что осо бенно хорошо видно, когда шаман после камлания делится впечатлениями с окружающими и все вместе как бы разбирают только что оконченный сеанс. Так растут и закрепляются демонологические представления шаманизма.
Итак, шаманские духи суть образы, рождающиеся из практики шаманизма. Они не что иное, как олицетворение странных способностей шамана, его загадочных действий, своеобразных состояний шамана во время камлания. В то же время эти образы продукт галлюцинаций шамана, его бредовые видения. И наконец, поскольку шаманство тес нее всего связано с врачеванием, шаманские духи суть в то же время олицетворения причин болезней, это духивредители, порождающие всякие заболевания. Шаманская теория болезней болезнь как резуль тат действия духа отличается, таким образом, от знахарскомагичес кой болезнь как проникновение в тело больного какого-нибудь материального предмета.
После всего изложенного вполне понятно, что шаманские духи в то же время духи болезней стоят обычно особняком от других кате горий духов. Так, у чукчей и коряков образы злых духов болезней, с которыми имеет дело шаман, келет, калау, стоят отдельно от промысловых духовхозяев. То же самое относится к юкагирам. В пред ставлениях гиляков шаманские духи кехн и кенчх совершенно не связа ны с образами многочисленных "хозяев" природы, покровителей про мысла ("лесной человек", "горный человек" и т.д.). У ненцев шаманские тадебции обособлены от промысловых и семейнородовых сядеев и хегов. В верованиях близкородственных им энцев духи помощники шаманов самады отграничены от других категорий духов (кача – духи болезней, нга – покровители, хозяева, амуки – неопределенная группа мифологических существ).
Количество подобных примеров можно значительно увеличить. Ко нечно, во многих случаях эти разные по происхождению образы контаминируются в связи с переплетением шаманизма с другими форма ми религии.
Осталось коснуться еще одной категории анимистических пред ставлений, по происхождению связанных с шаманизмом; это представ ление о душе.
Дело в том, что идеологическое осмысление шаманских камланий бывает двоякое: с одной стороны, считают, что духи вселяются в шамана, с другой душа шамана летит в царство духов. Генезис первой категории представлений мы уже видели. Что же касается идеи путешествия шаманской души, то происхождение ее не менее очевидно: шаман во время камлания часто падает без сознания; это невольно должно на водить зрителей на мысль об отлете его "души"; бред и галлюцинации шамана нередко состоят в том, что он видит далекие страны и громко рассказывает о своих странствованиях. Эта новая загадочная способ ность шамана оставаясь на месте, в то же время посещать отдаленные места, не может быть интерпретирована невежественными зри телями иначе, как в форме представления о полете души шамана. Это опятьтаки подкрепляется галлюцинаторными представлениями самого шамана.
Эти соображения, имеющие пока априорный характер, подтверждаются фактами. Представление о душе шамана, оказывается, стоит несколько особняком и не совпадает с идеей души простого человека.
Так, например, по верованиям якутов, есть три души тын, кут и сюр. Тын это просто дыхание, олицетворение проявлений жизни, не отделимое от тела. Кут это душа человека, которая может быть похи щена злым духом, и тогда человек заболевает и умирает. Роль этой кут, таким образом, совершенно пассивная это то уязвимое место челове ка, которое открыто для нападения злых сил. Наконец, сюр это оли цетворение психической деятельности. Хотя якуты признают существо вание сюр у всех людей, но есть основания думать, что по происхожде нию это шаманская душа. Она дается человеку УлууТойоном, покро вителем шаманов. Сюр активная сила, ее не могут унести духи. Словом, сюр обладает всеми свойствами, которые присущи душе шама на. Так вполне правильно понимал дело исследователь якутского ша манства Трощанский. У ненцев душа шамана бессмертна, души же про стых людей погибают вместе с телом. У гиляков шаман имеет по три четыре души, получаемых им по наследству от старого шамана. У ал тайцев есть несколько разных представлений о душе и несколько разных слов, обозначающих эти представления; одно из них юла означает душу шамана, которая странствует во время камлания.
Впрочем, и идея души простого человека, души, похищаемой духом и отыскиваемой и возвращаемой на место шаманом, имеет очевидную связь с шаманизмом. В сущности, вся эта концепция о болезни как следствии похищения души пронизана шаманским мировоззрением и, если не порождена им целиком, то во всяком случае носит на себе черты сильного влияния шаманизма.
Таким образом, многие из анимистических образов могут быть сведены к шаманизму как к своему источнику. Шаманизм насквозь пропи тан анимистическими идеями, в этом характерная особенность данной формы религии. Эту особенность хорошо видели все исследовате ли этнографы и историки религии. Но связь шаманства с анимизмом они понимали обычно так, что считали первое результатом последнего, ставя таким образом реальное отношение "на голову". В действитель ности, как мы видели, и здесь "бытие определяет сознание", идеи суть порождение материальных фактов, анимистические образы продукт реальных отношений шаманизма.
Проследить динамику развития шаманизма удается только в самых общих чертах. Благодаря каким-то пока не поддающимся учету услови ям шаманизм в некоторых случаях выступает в сравнительно развитых формах уже на очень ранней стадии, например у огнеземельцев, кубу, а в других случаях даже на сравнительно высоком уровне развития наро да как у ительменов он сохраняет самые зародышевые формы. Если ограничиться только территорией Северной Азии, то здесь эволю цию шаманизма проследить легче. Самую раннюю его стадию мы находим, как уже сказано, у ительменов XVIII века, где шаманы еще почти не выделялись в качестве особой профессии и где шаманить могла любая женщина, в особенности старуха. Слабо обособлялись шаманы и у чукчей, у которых семейные обряды, выполняемые каждым главой се мьи, мало чем отличаются от шаманских кампаний; у чукчей очень интересно наличие шаманов "превращенного пола" явление, в ко тором можно видеть пережиток стадии женского шаманства ительмен ского типа.
У юкагиров мы находим ту стадию или форму шаманства, при ко торой оно тесно сплелось с родовым культом. Пережитки этой стадии родового шаманства есть у тунгусов, остяков, вогулов, бурят. Наконец, у большинства народов Сибири развилось настоящее профессиональ ное шаманство с тенденцией к наследованию шаманской профессии. За этой высшей стадией развития шаманства следует стадия его разложения, наступающая при переходе к классовой организации общества. У народов, достигших этой последней стадии, шаманизм или вытесняется религиями чисто классового типа, сохраняясь лишь как пережиток, так было у монголов и восточных бурят, у казахов и киргизов, у коми зырян и пермяков, или принимает сугубо модифицированные и нетипичные формы, как у маньчжуров.