Страница:
§ 2. Деавтоматизация стандартов и социальная перспектива
Итак, мы оборачиваем проблему и как бы даем ей более широкую перспективу. Нас теперь интересует не то, как рисуется современность – и российская современность в особенности – с точки зрения постмодернизма, а то, как нынешняя социальная ситуация оформляется, с чем она сопоставляется во времени, от чего отторгается, какие ее специфические черты (скажем, те же постмодернистские техники и «манеры») говорят о ее особенностях, ресурсах, горизонтах?
Определив этот интерес, мы должны, наверное, сказать, «для кого и для чего возникает». Последнее существенно в том смысле, что мы начинаем понимать: действительность общества, реальная социальность, человеческая перспектива – это темы, не существующие сами по себе. Они выявляются по отношению к обществу, человеку, обремененному стремлением самоопределиться, что-то изменить и обновить в своем бытии хотя бы ради того, чтобы сохраниться, выжить, достигнуть меры существования соответствующей какому-то представлению о нормальности. Общество и история перестают быть особыми объектами, с присущими им изначально масштабами измерения человеческой деятельности, особыми временами и пространствами, куда люди вписывают свои усилия и индивидуальные схематизмы поведения. Характеристики современности оказываются зависимыми от направленности действий и ориентации людей, от их установок на изменение или формирование структур социальности, и в этих-то установках, усилиях и действиях, в их устойчивости и интенсивности черты современности и могут быть выявлены и описаны. Говоря языком социологическим, современность есть проблема и реальность той части общества, которая действительно хочет, т.е. может, самоопределиться в деятельности и мышлении. В плане психологическом это есть переживание и понимание людьми расстроенности, фальшивости внешних социальных машин и инструментов, отвращение к механизирующей работе социальных систем, тяга к иным порядкам организации человеческих взаимоотношений.
Стремление к новизне, по сути, противостоит стереотипам новизны, подкреплявшимся идеями экономического, технического, научного прогресса. Оно как бы уклоняется от родства с представлениями новизны, порождавшимися тягой общества к всеобъемлющей модернизации. Говоря в данном случае о модернизации (и модернизме) как установке общества на производство все новых и новых форм, на принятие этой установки как естественной, я хочу подчеркнуть: формирующийся сейчас образ новизны в значительной мере противостоит типичным представлениям о новизне, творчестве, совершенствовании, сложившимся в эпоху индустриального общества, характерным для новоевропейской культуры.
В описываемом противостоянии намечается соотнесение, взаимодействие и взаимоотталкивание двух разных пониманий новизны, двух разных стремлений к ней. Выявляются два образа новизны; отношения между ними несимметричны, но они не взаимоисключают друг друга.
Поверхностные фиксации этого соположения часто предопределяют простое решение вопроса: в индустриальном обществе была доминирующей ориентация индивидов на модернизацию и новизну, а в постиндустриальном значимость того и другого утрачивается (а вместе с этим – и значимость социальной эволюции, истории, ее направленности и т.п.). Поскольку расширяющаяся новизна как бы задавала некую историческую направленность, определяла силовые линии истории, служила мерилом социальной энергетики, то вместе с ее девальвацией обесцениванию подвергаются понятия о направленности социального процесса, его силах и мерках, об истории как пути человечества.
Тема завершения истории, культуры, социальности не дает покоя философам и культурологам. Несколько утрируя ситуацию, можно сказать так: если классическая философия выдвигала авторов, рисующих все более грандиозные картины прогресса, то современная – порождает в основном пророков конца, «заката», деградации социальности. Мало шансов привлечь внимание публики рассуждениями об усовершенствовании форм общественной эволюции. Зато велико искушение поставить еще одну жирную точку в очередном философском объявлении о прекращении социального времени или развития.
Между тем входящие в жизнь поколения, возникающие государства, новые системы связей и деятельности людей естественным образом ставят вопрос о формах происходящих изменений, об их согласуемо-сти и перспективе. Человечество освобождается от прежних схем эволюции, но оно вовсе не отбрасывает тему направленности; идет поиск средств ее выражения, соответствующих новой логике жизни человеческого сообщества. Можно – по аналогии с предшествующими рассуждениями – говорить о сопоставлении двух разных схематизмов, характеризующих направленность истории: одного, связанного с линейными характеристиками, экстенсивными определениями, установками на конкретные цели (формации, ступени, ситуации), и другого, определяющего ориентиры взаимодействия различных социальных обществ и субъектов, сконцентрированного не на внешних средствах существования социальных систем, а на динамике их самоизменения, на модификациях качеств деятельности, жизни, сотрудничества социальных индивидов и более масштабных социальных субъектов.
Можно это пояснить и так. Линейная эволюция общества и соответствующая трактовка направленности изживаются обществом практически: пространственные и вещественные ресурсы почти исчерпаны, доступные энергетические близки к исчерпанию, другие недоступны либо опасны. Итак, поприще социальности ограничено, экстенсивное развитие катастрофично, линейные схематизмы рациональности и производства бесперспективны. Что из этого проистекает?.. Либо объявление конца истории (социальности, логики, метафизики и других «классических» стандартов), либо…
С точки зрения обычной логики в этом пункте наших рассуждений следовало бы объявить о продолжении истории (о жизнеспособности описывающих ее схематизмов). Однако проблема в том и состоит, что «классические» стандарты описания общественной эволюции себя исчерпали. А человеческое сообщество между тем постоянно решает задачи соразмерности позиций и претензий составляющих его субъектов. Направленность истории не задана как цель, но она постоянно присутствует в социальных взаимодействиях как задача, как прогноз потребных результатов, как модель, корректирующая выбор средств, как группировка положений, влияющих на последовательность действий. История все более раскрывается в со-бытийности различных социальных образований; их встреча в текущем настоящем, их взаимозависимость в надвигающемся будущем оказываются важнее их отнесенности к прошлому, их ранжированию по степени развитости, «продвинутости», прогрессивности. Линейная направленность истории, ее телеологизм оказываются в прошлом. Истории, представленной в этих схематизмах, приходит конец. Но она продолжается постольку, поскольку включена в процесс воспроизводящегося, полифонически расчлененного и связанного человеческого сообщества, поскольку сохраняется проблема стандартов социального взаимодействия.
Прежняя история представлялась и строилась как последовательность ступеней, типов, формаций. Нынешняя и грядущая представляется и начинает выстраиваться, точнее – функционировать, как взаимодействие различных формаций. Формаций – не в догматическом смысле этого слова, а в трактовке их как специфических социальных систем, государственных, межгосударственных и региональных образований.
Меняются не только масштабы и порядки «выстраивания» стран и народов в исторический ряд, включения их в поступательное развитие. Логика общих правил, понятий и представлений отходит на второй план, поскольку первый занят выработкой средств взаимодействия, соответствующих прежде всего конкретному развертыванию процесса. Речь, стало быть, идет не о замене одних стандартов другими, а об изменении самого режима работы с ними. Потребность в социальных стандартах не исчезает, она меняется, подчеркивает потребность не в общих мерах деятельности, пригодных для описания любых общественных субъектов, а в создании, определении стандартов для контакта специфических систем, в «решении» этих стандартов как своего рода уравнений, сопрягающих специфические логики социальных организаций.
В этом плане прав постмодернизм, хотя, заметим, уже во второй половине XIX в. возникал вопрос о логике индивидуального, вопрос, кстати сказать, не только не решенный, но в достаточной степени и не осмысленный до настоящего времени.
Однако констатация кризиса метафизики и зависимой от нее рациональности, так же как и призывы порвать с ними, не учитывает практических и духовных интересов, направленных на выяснение и конструирование схем межсубъектных или межсистемных взаимодействий. Выявляется потребность в неклассической метафизике, выражающей не готовые категориальные сети и структуры, а процессы диалогического, полилогического, полифонического характера.
Многомерность такой метафизики предполагает и особый тип рациональности, ориентированной на связывание различий, на согласование их в особых логиках взаимодействий субъектов и систем. Этим намечается и особая методология выработки средств перехода от одних стандартов к другим для объединения различных стандартов в некую мультипарадигмаль-ную систему. В этой методологии деконструкция оказывается частью работы по деавтоматизации стандартов социальности и культуры. Проблема состоит не в разоблачении или разрушении стандартов, а в выведении их из автоматического режима работы, в котором они действуют как сверхиндивидные и над-субъектные механизмы. Смысл же этой деавтоматизации задается необходимостью сочетания различных особых логик бытия индивидов, социальных организаций и систем. Выработка конкретных схем социальных взаимодействий не упраздняет стандарты, а проясняет значение их форм, существующих в границах и возможностях деятельности определенных субъектов. В результате такой критической переоценки наращивается многообразие определений социального бытия, оказываются возможными сочетания разных представлений историчности, рациональности, нормативности, новизны и т.д.
Задача деавтоматизации социальных стандартов обнаруживает свое культурное значение там, т.е. в том обществе, где сложились устойчивые структуры социального бытия, где назрела потребность преодолеть инерцию действующих форм общественного воспроизводства.
Определив этот интерес, мы должны, наверное, сказать, «для кого и для чего возникает». Последнее существенно в том смысле, что мы начинаем понимать: действительность общества, реальная социальность, человеческая перспектива – это темы, не существующие сами по себе. Они выявляются по отношению к обществу, человеку, обремененному стремлением самоопределиться, что-то изменить и обновить в своем бытии хотя бы ради того, чтобы сохраниться, выжить, достигнуть меры существования соответствующей какому-то представлению о нормальности. Общество и история перестают быть особыми объектами, с присущими им изначально масштабами измерения человеческой деятельности, особыми временами и пространствами, куда люди вписывают свои усилия и индивидуальные схематизмы поведения. Характеристики современности оказываются зависимыми от направленности действий и ориентации людей, от их установок на изменение или формирование структур социальности, и в этих-то установках, усилиях и действиях, в их устойчивости и интенсивности черты современности и могут быть выявлены и описаны. Говоря языком социологическим, современность есть проблема и реальность той части общества, которая действительно хочет, т.е. может, самоопределиться в деятельности и мышлении. В плане психологическом это есть переживание и понимание людьми расстроенности, фальшивости внешних социальных машин и инструментов, отвращение к механизирующей работе социальных систем, тяга к иным порядкам организации человеческих взаимоотношений.
Стремление к новизне, по сути, противостоит стереотипам новизны, подкреплявшимся идеями экономического, технического, научного прогресса. Оно как бы уклоняется от родства с представлениями новизны, порождавшимися тягой общества к всеобъемлющей модернизации. Говоря в данном случае о модернизации (и модернизме) как установке общества на производство все новых и новых форм, на принятие этой установки как естественной, я хочу подчеркнуть: формирующийся сейчас образ новизны в значительной мере противостоит типичным представлениям о новизне, творчестве, совершенствовании, сложившимся в эпоху индустриального общества, характерным для новоевропейской культуры.
В описываемом противостоянии намечается соотнесение, взаимодействие и взаимоотталкивание двух разных пониманий новизны, двух разных стремлений к ней. Выявляются два образа новизны; отношения между ними несимметричны, но они не взаимоисключают друг друга.
Поверхностные фиксации этого соположения часто предопределяют простое решение вопроса: в индустриальном обществе была доминирующей ориентация индивидов на модернизацию и новизну, а в постиндустриальном значимость того и другого утрачивается (а вместе с этим – и значимость социальной эволюции, истории, ее направленности и т.п.). Поскольку расширяющаяся новизна как бы задавала некую историческую направленность, определяла силовые линии истории, служила мерилом социальной энергетики, то вместе с ее девальвацией обесцениванию подвергаются понятия о направленности социального процесса, его силах и мерках, об истории как пути человечества.
Тема завершения истории, культуры, социальности не дает покоя философам и культурологам. Несколько утрируя ситуацию, можно сказать так: если классическая философия выдвигала авторов, рисующих все более грандиозные картины прогресса, то современная – порождает в основном пророков конца, «заката», деградации социальности. Мало шансов привлечь внимание публики рассуждениями об усовершенствовании форм общественной эволюции. Зато велико искушение поставить еще одну жирную точку в очередном философском объявлении о прекращении социального времени или развития.
Между тем входящие в жизнь поколения, возникающие государства, новые системы связей и деятельности людей естественным образом ставят вопрос о формах происходящих изменений, об их согласуемо-сти и перспективе. Человечество освобождается от прежних схем эволюции, но оно вовсе не отбрасывает тему направленности; идет поиск средств ее выражения, соответствующих новой логике жизни человеческого сообщества. Можно – по аналогии с предшествующими рассуждениями – говорить о сопоставлении двух разных схематизмов, характеризующих направленность истории: одного, связанного с линейными характеристиками, экстенсивными определениями, установками на конкретные цели (формации, ступени, ситуации), и другого, определяющего ориентиры взаимодействия различных социальных обществ и субъектов, сконцентрированного не на внешних средствах существования социальных систем, а на динамике их самоизменения, на модификациях качеств деятельности, жизни, сотрудничества социальных индивидов и более масштабных социальных субъектов.
Можно это пояснить и так. Линейная эволюция общества и соответствующая трактовка направленности изживаются обществом практически: пространственные и вещественные ресурсы почти исчерпаны, доступные энергетические близки к исчерпанию, другие недоступны либо опасны. Итак, поприще социальности ограничено, экстенсивное развитие катастрофично, линейные схематизмы рациональности и производства бесперспективны. Что из этого проистекает?.. Либо объявление конца истории (социальности, логики, метафизики и других «классических» стандартов), либо…
С точки зрения обычной логики в этом пункте наших рассуждений следовало бы объявить о продолжении истории (о жизнеспособности описывающих ее схематизмов). Однако проблема в том и состоит, что «классические» стандарты описания общественной эволюции себя исчерпали. А человеческое сообщество между тем постоянно решает задачи соразмерности позиций и претензий составляющих его субъектов. Направленность истории не задана как цель, но она постоянно присутствует в социальных взаимодействиях как задача, как прогноз потребных результатов, как модель, корректирующая выбор средств, как группировка положений, влияющих на последовательность действий. История все более раскрывается в со-бытийности различных социальных образований; их встреча в текущем настоящем, их взаимозависимость в надвигающемся будущем оказываются важнее их отнесенности к прошлому, их ранжированию по степени развитости, «продвинутости», прогрессивности. Линейная направленность истории, ее телеологизм оказываются в прошлом. Истории, представленной в этих схематизмах, приходит конец. Но она продолжается постольку, поскольку включена в процесс воспроизводящегося, полифонически расчлененного и связанного человеческого сообщества, поскольку сохраняется проблема стандартов социального взаимодействия.
Прежняя история представлялась и строилась как последовательность ступеней, типов, формаций. Нынешняя и грядущая представляется и начинает выстраиваться, точнее – функционировать, как взаимодействие различных формаций. Формаций – не в догматическом смысле этого слова, а в трактовке их как специфических социальных систем, государственных, межгосударственных и региональных образований.
Меняются не только масштабы и порядки «выстраивания» стран и народов в исторический ряд, включения их в поступательное развитие. Логика общих правил, понятий и представлений отходит на второй план, поскольку первый занят выработкой средств взаимодействия, соответствующих прежде всего конкретному развертыванию процесса. Речь, стало быть, идет не о замене одних стандартов другими, а об изменении самого режима работы с ними. Потребность в социальных стандартах не исчезает, она меняется, подчеркивает потребность не в общих мерах деятельности, пригодных для описания любых общественных субъектов, а в создании, определении стандартов для контакта специфических систем, в «решении» этих стандартов как своего рода уравнений, сопрягающих специфические логики социальных организаций.
В этом плане прав постмодернизм, хотя, заметим, уже во второй половине XIX в. возникал вопрос о логике индивидуального, вопрос, кстати сказать, не только не решенный, но в достаточной степени и не осмысленный до настоящего времени.
Однако констатация кризиса метафизики и зависимой от нее рациональности, так же как и призывы порвать с ними, не учитывает практических и духовных интересов, направленных на выяснение и конструирование схем межсубъектных или межсистемных взаимодействий. Выявляется потребность в неклассической метафизике, выражающей не готовые категориальные сети и структуры, а процессы диалогического, полилогического, полифонического характера.
Многомерность такой метафизики предполагает и особый тип рациональности, ориентированной на связывание различий, на согласование их в особых логиках взаимодействий субъектов и систем. Этим намечается и особая методология выработки средств перехода от одних стандартов к другим для объединения различных стандартов в некую мультипарадигмаль-ную систему. В этой методологии деконструкция оказывается частью работы по деавтоматизации стандартов социальности и культуры. Проблема состоит не в разоблачении или разрушении стандартов, а в выведении их из автоматического режима работы, в котором они действуют как сверхиндивидные и над-субъектные механизмы. Смысл же этой деавтоматизации задается необходимостью сочетания различных особых логик бытия индивидов, социальных организаций и систем. Выработка конкретных схем социальных взаимодействий не упраздняет стандарты, а проясняет значение их форм, существующих в границах и возможностях деятельности определенных субъектов. В результате такой критической переоценки наращивается многообразие определений социального бытия, оказываются возможными сочетания разных представлений историчности, рациональности, нормативности, новизны и т.д.
Задача деавтоматизации социальных стандартов обнаруживает свое культурное значение там, т.е. в том обществе, где сложились устойчивые структуры социального бытия, где назрела потребность преодолеть инерцию действующих форм общественного воспроизводства.
§ 3. Россия в обновляющейся структуре социальности
Деавтоматизация стандартов предполагает их реальное, полноценное существование, т.е. включение их в деятельность людей, слитность стандартов с деятельностью, как бы естественность тех ограничений, которые они накладывают на ее ресурсы, возможности, трансформации. Поэтому их, собственно, и приходится выявлять, отделять от содержания жизни, противопоставлять надвигающимся проблемам, приспосабливать к другому режиму воспроизводства социальных связей.
Россия 90-х годов нашего столетия, вступив на путь реформации, оказывается перед своеобразным парадоксом. Она стремится включиться в постсовременный мир, отказывающийся от одномерных представлений об индустриальном, экономическом, техническом и научном развитии человечества. Вместе с тем она не может опереться на твердую почву социальных и культурных форм, воспроизводящих общественную систему, т.е. на надежную связанность ее элементов во времени и пространстве, элементарную согласуемость действий и помыслов людей в их повседневной жизни.
Именно в отношении к социальным формам обнаруживается двойственность российской реальности: на уровне обобщенного символического целого она зафиксирована в рациональных подобиях политических, юридических, моральных норм, а на уровне обыденных взаимодействий людей она представлена совсем другими схемами поведения, не поддающимися абстрактным определениям, не имеющим четкого выражения. Эти схемы не накапливаются, не синтезируются, не обретают связанного понятийного выражения. Их можно рассматривать как некий творческий «хаос» жизни, но они не обеспечивают устойчивой кооперации индивидных способностей и сил. Их можно запретить или на время разрушить, но их нельзя деавтоматизировать, т.е. деконструировать для дальнейшего включения в более широкий социально-культурный контекст.
Н. О. Лосский назвал такое положение дел «недостатком средней области культуры». «Недостаток внимания к средней области культуры, какие бы оправдывающие обстоятельства мы ни находили, есть все же отрицательная сторона русской жизни»[26]. Н.О. Лосский подразумевал под этим и недооценку материальной культуры в целом, и невыработанность образцов и образов внешней деятельности, и отсутствие личностных форм самоотчета и самоограничения, и невыявленность мерок, дисциплинирующих индивидуальный характер. Он находил связь между недооформлен-ностью индивидных качеств людей, неразвитостью средств удовлетворения элементарных житейских потребностей, неопределенной широтой ценностных ориентаций. В частности, он отмечал, что и отзывчивость русского характера, и его непредсказуемая реактивность и способность к разрушению «уже осуществленных культурных ценностей», как это было в эпоху наступления большевизма, – все это следствие недоопределенности, непроявленности, а стало быть, и нереализованности форм общественной жизни…
Россия стоит на пороге постиндустриальной эпохи, но «перешагнуть» этот порог не может потому, что индустриализм ею был пережит (и переживается) как перманентный кризис, т.е. индустриализм рассматривается не как стадия создания определенных – внешних и «внутренних» – схем деятельности, не как состояние накопления и структурирования человеческого опыта (пусть опыта во многом и деиндивидуализированного, отчужденного от личностного развития людей), а как патология, от которой важно побыстрее избавиться – то ли вновь погрузиться в национально-культурную самобытность, то ли мощным рывком присоединиться к мировой постсовременной цивилизации.
Но дилемма эта мнимая. Присоединиться к постиндустриальной цивилизации одним рывком нельзя уже потому, что Россия не представляет собой простой, или органической, цельности, которой достаточно концентрированного усилия для совершения форсированных действий или изменений (вспомним демагогическую формулу: «пропасть нельзя преодолеть в два прыжка»). Россия существует как неопределенная или недоопределенная совокупность социальных групп, региональных образований, субкультур, объединенных общим пространством, но слабо связанных временем социального воспроизводства, продуктивной деятельностью, представлениями о перспективах и т.д. Современность всех этих образований остается проблемой. Реальность их взаимодействия, тем более – единства, может быть подтверждена стандартами, предполагающими их различия, ориентирами, учитывающими их особенности. Говорить о таком единстве как само собою разумеющемся, тем более исходить из него как из некой данности при постановке практических или теоретических вопросов – значит сильно упрощать проблему.
Вместе с тем можно говорить об особого рода предопределенности вступления России в постсовременное мировое сообщество. Оно означает не отдельный шаг, а трудоемкий процесс преобразования социальных форм. И мировое сообщество предстает не законченной и отлаженной организацией, а совокупностью регионов, стран и народов, формирующих новые стандарты взаимодействий. Резкое усложнение экологической ситуации, новые политико-правовые конвенции, создание региональных союзов, «выращивание» новых связей между социальными субъектами – все это, по сути, императивы, которые России придется учитывать при определении своих реальных возможностей и перспектив.
Россия 90-х годов нашего столетия, вступив на путь реформации, оказывается перед своеобразным парадоксом. Она стремится включиться в постсовременный мир, отказывающийся от одномерных представлений об индустриальном, экономическом, техническом и научном развитии человечества. Вместе с тем она не может опереться на твердую почву социальных и культурных форм, воспроизводящих общественную систему, т.е. на надежную связанность ее элементов во времени и пространстве, элементарную согласуемость действий и помыслов людей в их повседневной жизни.
Именно в отношении к социальным формам обнаруживается двойственность российской реальности: на уровне обобщенного символического целого она зафиксирована в рациональных подобиях политических, юридических, моральных норм, а на уровне обыденных взаимодействий людей она представлена совсем другими схемами поведения, не поддающимися абстрактным определениям, не имеющим четкого выражения. Эти схемы не накапливаются, не синтезируются, не обретают связанного понятийного выражения. Их можно рассматривать как некий творческий «хаос» жизни, но они не обеспечивают устойчивой кооперации индивидных способностей и сил. Их можно запретить или на время разрушить, но их нельзя деавтоматизировать, т.е. деконструировать для дальнейшего включения в более широкий социально-культурный контекст.
Н. О. Лосский назвал такое положение дел «недостатком средней области культуры». «Недостаток внимания к средней области культуры, какие бы оправдывающие обстоятельства мы ни находили, есть все же отрицательная сторона русской жизни»[26]. Н.О. Лосский подразумевал под этим и недооценку материальной культуры в целом, и невыработанность образцов и образов внешней деятельности, и отсутствие личностных форм самоотчета и самоограничения, и невыявленность мерок, дисциплинирующих индивидуальный характер. Он находил связь между недооформлен-ностью индивидных качеств людей, неразвитостью средств удовлетворения элементарных житейских потребностей, неопределенной широтой ценностных ориентаций. В частности, он отмечал, что и отзывчивость русского характера, и его непредсказуемая реактивность и способность к разрушению «уже осуществленных культурных ценностей», как это было в эпоху наступления большевизма, – все это следствие недоопределенности, непроявленности, а стало быть, и нереализованности форм общественной жизни…
Россия стоит на пороге постиндустриальной эпохи, но «перешагнуть» этот порог не может потому, что индустриализм ею был пережит (и переживается) как перманентный кризис, т.е. индустриализм рассматривается не как стадия создания определенных – внешних и «внутренних» – схем деятельности, не как состояние накопления и структурирования человеческого опыта (пусть опыта во многом и деиндивидуализированного, отчужденного от личностного развития людей), а как патология, от которой важно побыстрее избавиться – то ли вновь погрузиться в национально-культурную самобытность, то ли мощным рывком присоединиться к мировой постсовременной цивилизации.
Но дилемма эта мнимая. Присоединиться к постиндустриальной цивилизации одним рывком нельзя уже потому, что Россия не представляет собой простой, или органической, цельности, которой достаточно концентрированного усилия для совершения форсированных действий или изменений (вспомним демагогическую формулу: «пропасть нельзя преодолеть в два прыжка»). Россия существует как неопределенная или недоопределенная совокупность социальных групп, региональных образований, субкультур, объединенных общим пространством, но слабо связанных временем социального воспроизводства, продуктивной деятельностью, представлениями о перспективах и т.д. Современность всех этих образований остается проблемой. Реальность их взаимодействия, тем более – единства, может быть подтверждена стандартами, предполагающими их различия, ориентирами, учитывающими их особенности. Говорить о таком единстве как само собою разумеющемся, тем более исходить из него как из некой данности при постановке практических или теоретических вопросов – значит сильно упрощать проблему.
Вместе с тем можно говорить об особого рода предопределенности вступления России в постсовременное мировое сообщество. Оно означает не отдельный шаг, а трудоемкий процесс преобразования социальных форм. И мировое сообщество предстает не законченной и отлаженной организацией, а совокупностью регионов, стран и народов, формирующих новые стандарты взаимодействий. Резкое усложнение экологической ситуации, новые политико-правовые конвенции, создание региональных союзов, «выращивание» новых связей между социальными субъектами – все это, по сути, императивы, которые России придется учитывать при определении своих реальных возможностей и перспектив.
Вопросы
1. Куда «уходят» абстрактные формы социальности?
2. В чем особенности «постсовременной» логики описания и конструирования социальности?
3. На какие философские модели указывают тезисы о конце истории, ослаблении социальности, исчезновении автора, гибели субъекта?
4. Каковы перспективы дальнейшего использования «расколдованных» социальных схем и теорий?
5. Какие сдвиги в социальной методологии и социальном мировоззрении продиктованы становлением «постклассической» формы человеческого сообщества?
6. Как «вписывается» проблематика России в процесс оформления социального мира на рубеже XX и XXI вв.?
2. В чем особенности «постсовременной» логики описания и конструирования социальности?
3. На какие философские модели указывают тезисы о конце истории, ослаблении социальности, исчезновении автора, гибели субъекта?
4. Каковы перспективы дальнейшего использования «расколдованных» социальных схем и теорий?
5. Какие сдвиги в социальной методологии и социальном мировоззрении продиктованы становлением «постклассической» формы человеческого сообщества?
6. Как «вписывается» проблематика России в процесс оформления социального мира на рубеже XX и XXI вв.?
Основная литература
1. Бауман 3. Спор о постмодернизме // Социологический журнал. 1994. № 4. С.70 – 79.
2. Белл Д. Мятеж против современности // Социол. исслед. 1989. № 5.
3. Вельш В. «Постмодерн»: генеалогия и значение одного спорного понятия // Путь. 1992. № 21.
4. Гвардини Р. Конец нового времени // Вопр. философии. 1990. № 4.
5. Гидденс Э. Последствия модернити // Новая постиндустриальная волна на Западе. М., 1999.
6. Малявин В.В. Мифология и традиции постмодернизма //Логос. Л., 1991. Кн.1.
7. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический типы рациональности. Тбилиси, 1984.
8. Постмодернизм и культура: Материалы «круглого стола» // Вопр. философии. 1993. № 4.
9. Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопр. философии. 1990. № 3.
10. Хабермас Ю. Модерн – незавершенный проект // Вопр. философии. 1992. № 4.
11. Современная западная философия: Словарь. М., 1998; статьи: «Постиндустриальное общество», «Постмодернизм, постмодерн».
12. Современный философский словарь. Лондон, 1998. Статьи: «Виртуальная реальность», «Восток и Запад», «Гетерология», «Глобальность», «Гуманизм», «Классическое, неклассическое, постклассическое», «Мир-системный подход», «Пост».
2. Белл Д. Мятеж против современности // Социол. исслед. 1989. № 5.
3. Вельш В. «Постмодерн»: генеалогия и значение одного спорного понятия // Путь. 1992. № 21.
4. Гвардини Р. Конец нового времени // Вопр. философии. 1990. № 4.
5. Гидденс Э. Последствия модернити // Новая постиндустриальная волна на Западе. М., 1999.
6. Малявин В.В. Мифология и традиции постмодернизма //Логос. Л., 1991. Кн.1.
7. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический типы рациональности. Тбилиси, 1984.
8. Постмодернизм и культура: Материалы «круглого стола» // Вопр. философии. 1993. № 4.
9. Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопр. философии. 1990. № 3.
10. Хабермас Ю. Модерн – незавершенный проект // Вопр. философии. 1992. № 4.
11. Современная западная философия: Словарь. М., 1998; статьи: «Постиндустриальное общество», «Постмодернизм, постмодерн».
12. Современный философский словарь. Лондон, 1998. Статьи: «Виртуальная реальность», «Восток и Запад», «Гетерология», «Глобальность», «Гуманизм», «Классическое, неклассическое, постклассическое», «Мир-системный подход», «Пост».
Дополнительная литература
1. Бауман 3. Философские связи и влечения постмодернистской социологии // Вопр. социологии. 1992. Т. 1. № 2.
2. Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности, М., 1990.
3. Иноземцев В. Перспективы постиндустриальной теории в меняющемся мире // Новая постиндустриальная волна на Западе. М., 1999.
4. Кемеров В.Е., Керимов Т.Х. Грани социальности: постклассический взгляд: Исследование. Пособие. Словарь. Екатеринбург, 1999.
5. Рормозер Г. Ситуация христианства в эпоху «постмодерна» // Вопр. философии. 1991. № 5.
6. Соболь О. Постмодерн: философские и культурные измерения // Философская и социологическая мысль, 1992. № 8.
7. Философия истории: Антология. М., 1995.
2. Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности, М., 1990.
3. Иноземцев В. Перспективы постиндустриальной теории в меняющемся мире // Новая постиндустриальная волна на Западе. М., 1999.
4. Кемеров В.Е., Керимов Т.Х. Грани социальности: постклассический взгляд: Исследование. Пособие. Словарь. Екатеринбург, 1999.
5. Рормозер Г. Ситуация христианства в эпоху «постмодерна» // Вопр. философии. 1991. № 5.
6. Соболь О. Постмодерн: философские и культурные измерения // Философская и социологическая мысль, 1992. № 8.
7. Философия истории: Антология. М., 1995.
Послесловие
На всем протяжении книги мы постоянно возвращались к вопросу о том, кто ставит социально-философские задачи, кому необходимо такое философствование, кто решает экологическую проблему, кто проводит границы культуры, и т.д. и т.п. Выходит, эти задачи и проблемы определяются, конкретизируются, исследуются, решаются в значительной мере в зависимости от того, кто ими занимается. Значит, дело обстоит не так, что есть «готовая» социальная философия, которую можно взять и использовать для своих целей…Чтобы включить социальную философию в стратегию своего поведения, нужно приложить силы, подготовить способности, что-то изменить в себе и рядом с собой. Тот, кто живет под знаком этой необходимости, кто ощущает потребность в изменении или стабилизации социальных форм, уже так или иначе «введен» в социальное философствование и формирует своим присутствием его задачи и проекты.
Когда мы говорим о «введении» в социальную философию, мы имеем в виду не столько то, что вслед за «введением» последует ее более полное изложение, сколько то, что «введение» является средством характеристики и самоопределения этого кто – или, говоря языком философии, – этого субъекта, формой связи социально-философских понятий и ориентаций его деятельности. В этом смысле социальная философия есть «открытая форма», и «подключение» к ней все новых субъектов, решающих свои жизненных проблемы, влияет на ее представления, на ее связи с другими областями человеческой деятельности. Внимание современной социальной философии к ее собственной субъектности, к ее ктойности позволяет понять и сдвиги ее позиции в ряду других философских дисциплин, и ее растущее влияние на так называемую общую философию.
В классическую эпоху философские дисциплины различались тем, что одни занимались бытием, другие – познанием, третьи – мышлением; социальная философия вообще «скрывалась» под маркой философии истории, философии права или антропологии. У каждой дисциплины было то, что составляло объект ее интересов; общество (с образующими его людьми) тоже было одним из таких «что». Вопрос – кто действует, познает, осваивает мир, воспроизводит и развивает общество – решался в общефилософском плане: его решение в основном ограничивалось рассуждениями о Субъекте, о Человеке или о человеческом индивиде с некими универсальными характеристиками.
Однако динамика изменений, вносимых человеком в мир, трансформации, происходившие в обществе в конце XIX и в XX вв. вынудили философов заняться конкретизацией схемы абстрактного субъекта, выявлением форм совместной и индивидной жизни людей, скрывающихся за фигурой обобщенного человека. Более того, характеристика этих форм существенно повлияла и на трактовки познавательной, мыслительной, культуротворческой деятельности, обнаруживших свою «вписанность» в различные типы социальности.
Конечно, вопросы о мире и человеке, о человеке и мире – это своего рода философские константы, постоянные и незаместимые составляющие человеческого бытия и философствования. Однако никогда прежде не был столь важен вопрос определения конкретных характеристик человека, о котором философствуют и который философствует. От такой конкретизации зависит и взгляд на мир, и выявление человеческой проблематики, и трактовка ктойности, т. е. субъектности философии. Иными словами, говоря о ктойности философии, о чтойности философии и о формах связи между тем и другим, мы вынуждены все более смещать акценты на понимание ктойности, на социально-философское ее обоснование.
Далее речь в философии идет уже не столько о человеке, сколько о людях, о динамике их деятельности и отношений. Динамика социальности входит в плоть философии и определяет ее современные формы; абстрактному субъекту классики приходится занять место в ряду других моделей человеческого освоения мира. Философия и раньше – вспомним Аристотеля или Ницше – напоминала нам о необходимости учитывать динамику бытия. Но сейчас дело идет о сохранении – воспроизведении, изменении, развитии – социального мира и о выживании самой философии. Формула этого выживания скрыта в динамике социального процесса, прояснения этой динамики – в работе социальной философии.
Динамика социального бытия либо не дается непосредственно, либо сопротивляется «приручению» в тех формах, которые видны на поверхности, – этим, собственно, и определяются специфические сложности социально-философской работы. Социальной философии приходится не только выявлять, но и переосмысливать формы воспроизводства разных потоков человеческой практики и ситуаций социальных взаимодействий. Переосмысливать – значит определять конкретные контексты появления, сохранения, изменения этих форм, их границы и возможности. Причем это приходится проделывать не только с обыденными, но и с научными формами, претендующими на самостоятельное описание и объяснение человеческого бытия.
Социальные формы, в особенности социальные стереотипы, давно уже находятся под подозрением. Расхожими являются положения об отказе от стереотипов, об их преодолении, деконструкции и т.п. Обычно эти тезисы подкрепляются ссылками на родство социальных форм с идеологическим или науч– ным догматизмом, на многообразие, ускользающую неповторимость жизни, ее неподатливость какой-либо систематизации. Самым сложным в этой проблеме, однако, является то, что преодоление одних форм – это появление других. Преодоление обобщающих, редуцирующих, тотализующих стереотипов – это вместе с тем выдвижение на первый план индивидуализирующих, локализующих или овременивающих способов фиксации человеческого сосуществования.
Когда мы говорим о «введении» в социальную философию, мы имеем в виду не столько то, что вслед за «введением» последует ее более полное изложение, сколько то, что «введение» является средством характеристики и самоопределения этого кто – или, говоря языком философии, – этого субъекта, формой связи социально-философских понятий и ориентаций его деятельности. В этом смысле социальная философия есть «открытая форма», и «подключение» к ней все новых субъектов, решающих свои жизненных проблемы, влияет на ее представления, на ее связи с другими областями человеческой деятельности. Внимание современной социальной философии к ее собственной субъектности, к ее ктойности позволяет понять и сдвиги ее позиции в ряду других философских дисциплин, и ее растущее влияние на так называемую общую философию.
В классическую эпоху философские дисциплины различались тем, что одни занимались бытием, другие – познанием, третьи – мышлением; социальная философия вообще «скрывалась» под маркой философии истории, философии права или антропологии. У каждой дисциплины было то, что составляло объект ее интересов; общество (с образующими его людьми) тоже было одним из таких «что». Вопрос – кто действует, познает, осваивает мир, воспроизводит и развивает общество – решался в общефилософском плане: его решение в основном ограничивалось рассуждениями о Субъекте, о Человеке или о человеческом индивиде с некими универсальными характеристиками.
Однако динамика изменений, вносимых человеком в мир, трансформации, происходившие в обществе в конце XIX и в XX вв. вынудили философов заняться конкретизацией схемы абстрактного субъекта, выявлением форм совместной и индивидной жизни людей, скрывающихся за фигурой обобщенного человека. Более того, характеристика этих форм существенно повлияла и на трактовки познавательной, мыслительной, культуротворческой деятельности, обнаруживших свою «вписанность» в различные типы социальности.
Конечно, вопросы о мире и человеке, о человеке и мире – это своего рода философские константы, постоянные и незаместимые составляющие человеческого бытия и философствования. Однако никогда прежде не был столь важен вопрос определения конкретных характеристик человека, о котором философствуют и который философствует. От такой конкретизации зависит и взгляд на мир, и выявление человеческой проблематики, и трактовка ктойности, т. е. субъектности философии. Иными словами, говоря о ктойности философии, о чтойности философии и о формах связи между тем и другим, мы вынуждены все более смещать акценты на понимание ктойности, на социально-философское ее обоснование.
Далее речь в философии идет уже не столько о человеке, сколько о людях, о динамике их деятельности и отношений. Динамика социальности входит в плоть философии и определяет ее современные формы; абстрактному субъекту классики приходится занять место в ряду других моделей человеческого освоения мира. Философия и раньше – вспомним Аристотеля или Ницше – напоминала нам о необходимости учитывать динамику бытия. Но сейчас дело идет о сохранении – воспроизведении, изменении, развитии – социального мира и о выживании самой философии. Формула этого выживания скрыта в динамике социального процесса, прояснения этой динамики – в работе социальной философии.
Динамика социального бытия либо не дается непосредственно, либо сопротивляется «приручению» в тех формах, которые видны на поверхности, – этим, собственно, и определяются специфические сложности социально-философской работы. Социальной философии приходится не только выявлять, но и переосмысливать формы воспроизводства разных потоков человеческой практики и ситуаций социальных взаимодействий. Переосмысливать – значит определять конкретные контексты появления, сохранения, изменения этих форм, их границы и возможности. Причем это приходится проделывать не только с обыденными, но и с научными формами, претендующими на самостоятельное описание и объяснение человеческого бытия.
Социальные формы, в особенности социальные стереотипы, давно уже находятся под подозрением. Расхожими являются положения об отказе от стереотипов, об их преодолении, деконструкции и т.п. Обычно эти тезисы подкрепляются ссылками на родство социальных форм с идеологическим или науч– ным догматизмом, на многообразие, ускользающую неповторимость жизни, ее неподатливость какой-либо систематизации. Самым сложным в этой проблеме, однако, является то, что преодоление одних форм – это появление других. Преодоление обобщающих, редуцирующих, тотализующих стереотипов – это вместе с тем выдвижение на первый план индивидуализирующих, локализующих или овременивающих способов фиксации человеческого сосуществования.