Страница:
Священный миф: форма, содержание, статус
Сточки зрения формы, миф представляет собой повествование о ряде связанных между собой событий. Любой миф может иметь множество вариантов. Он может быть вписан в крупный комплекс мифов, бытующих в данном обществе, у него могут найтись аналоги в мифологиях других обществ. Ретроспективно-историческое сопоставление может привести нас к выводу о том, что миф существенно видоизменился в сравнении с первоначальной версией. Как замечает Мирча Элиаде, случается, что миф «перерождается в эпос, балладу, романс, а иногда сохраняет жизнь лишь в таких усеченных формах, как «суеверия», обычаи, привычки и т. п.» (1958: 431). В любом случае можно предположить, что в прошлом данный миф был оформлен как связное повествование.
Распространено мнение, что миф отражает тот образ мышления, из которого впоследствии развивается философия и даже – в некоторых своих аспектах – наука. Однако, в отличие от последних, миф представляет собой именно повествование, а не логическую цепочку, индуктивную или дедуктивную. Более спорным представляется утверждение, что миф, даже при том, что он является прообразом абстрактного мышления, оперирующего категориями истоков, причин, целей, перемен, отражает тот способ познания мира, который хронологически и феноменологически предшествовал возникновению концептуального мышления (Хатаб 1990). Так это или нет, данный аргумент доказывает: если мы обратим внимание на повествовательную форму мифа, то сможем не только провести сравнение форм изложения, но и проанализировать типы мышления, прибегающие к данным формам.
Определяя миф как словесное повествование, мы отделяем миф от других культурных форм, в том или ином отношении родственных мифу. К ним можно отнести картины на религиозные сюжеты, скульптуру, барельефы, маски и прочие изобразительные формы, отсылающие зрителя к мифологическому миру. С другой стороны, они так или иначе связаны с магией, а также с различными символическими действами – ритуалом, церемонией, драматическим представлением, танцем, – которые также могут в разной степени быть вдохновлены мифами, даже воспроизводить мифические события. Но при этом сами действа мифами не являются. Некоторые мифы рассказывают о событиях, послуживших причиной возникновения ритуала; например, один из вариантов мифа индейского племени инка упоминает Айара Качи, одного из первых инка, вышедших из недр скалистых гор, чье появление послужило поводом для возникновения культа Уанакаури (Бурланд, Николсон и Осборн 1970: 303). Мифы также могут содержать описание ритуалов, как, например, описание освящения Аарона в библейских книгах Исхода и Левит. Эдмунд Лич считает, что там мы можем найти точное с этнографической точки зрения детальное описание принятых у евреев священнодействий III в. до н. э., связанных с Иерусалимским храмом (196: 85). И наоборот, есть ритуалы, представляющие собой инсценировки отдельных мифов (в глазах неверующего примером может служить чтение Символа веры во время христианского богослужения), в значительной степени тех, в которых рассказывается о рождении, инициации, бракосочетании, коронации или похоронах. Вот как рассказывает Теодор Гастер о коронации в древнеегипетской драме, созданной примерно в 3300 г. до н. э.:
Составляющие содержания, которое по праву может быть названо мифологическим, многие исследователи сводят исключительно к теогонии (созданию богов), космогонии (сотворению мира) и антропогонии (сотворению человека). С их точки зрения, миф призван рассказывать об этих трех событиях, имевших место в давние времена. Послушаем Уильяма Бэскома: «Главными героями [мифов] обычно являются не люди, но существа, наделенные человеческими чертами; это животные, божества или же герои, чьи деяния совершались в старину, когда земля была не такой, какой она предстает перед нами сейчас, а порой в небесном или подземном мирах» (1984: 9). Вот как рисуют появление человека на земле предания древних германцев, если суммировать их вкратце:
Некоторые ученые, например, Мирча Элиаде (1989), относят к мифам и эсхатологические представления, бытующие во многих культурах. В мифах этого рода говорится о последних днях мира и катаклизмах, которые приведут к его окончательной гибели. Пример таких сказаний – миф народа пони. Он гласит, что Тирава Атиус, Верховная Сила, поставил у края неба быка. Каждый год бык теряет по волоску. Когда он лишится волосков, для людей настанет конец мира. После этого звезды (божества) спустятся на землю, сами же пони станут звездами и подданными Южной звезды, своей истинной родины (Бурланд и др. 1970: 84–85).
К категории эсхатологических мифов, несомненно, относятся и те, что связаны с ожиданием пришествия Мессии, т. е. Богочеловека, Спасителя, и с неким периодом духовного торжества, который должен предшествовать концу света. Наиболее известный пример мифа такого рода представлен в Откровении Иоанна Богослова, где говорится о тысячелетнем царстве воскресшего Христа на земле. Вера в тысячелетнее царство столетиями живет в умах многочисленных верующих, хотя официальная церковь отвергает буквальное понимание соответствующих строк Откровения со времен святого Августина (Кон 1970а; Макгинн 1979).
Помимо характеристик формы и содержания, многие исследователи включают в свои определения также и критерий культурного статуса мифа. Рассматриваемый подданным углом зрения, миф отличается от обычного сказания тем, что несет на себе печать сакральности; он является объектом почитания, поскольку он выражает и подтверждает систему религиозных верований той общественной группы, внутри которой он живет. Как показывает Г. С. Кирк, существуют, естественно, и исключения, поскольку есть такие сказания, в которых присутствуют все аспекты содержания и культурные функции, обычно приписываемые мифам, но которые не рассматриваются как священные тексты в эпоху своего бытования (1984: 54). Если это так, то критерий священности относится к значительному числу мифов и может оказать влияние на некоторые важные аспекты.
Почти все исследования, посвященные мифам, начинаются с предупреждения о том, что читатель не должен принимать распространенное и в то же время уничижительное представление о мифе как о чем-то лживом, искажающем действительность, вводящем в заблуждение. Утверждается, что мифы имеют бесспорную ценность в рамках системы верований, бытующих в той общественной группе, которая породила эти мифы. Так, Эдмунд Лич подчеркивает, что «специфика мифа не в том, что он является выдумкой, но в том, что он является божественной истиной для тех, кто верит, и волшебной сказкой для неверующих» (1974: 54; предлагаем читателю сопоставить утверждения, представленные в: Дандс 1984: 1 и Доти 1986: 7–8, как выражающие «жесткий» и «мягкий» варианты такой позиции). Иными словами, исследователи утверждают: мифы нельзя игнорировать или относиться к ним свысока, хотя и существует дистанция между эмпирической правдой и правдой, принятой в рамках некоторой системы верований. Если мы встанем на такую точку зрения, то нам представится излишне категоричным и недостаточно точным снисходительное утверждение Роберта Грейвса о том, что «мифология есть собрание легенд о богах или героях, до такой степени чуждых изучающему их, что он не может поверить в их истинность» (1968: v). Поэтому следует подчеркнуть, что миф является единственной истиной для той социальной группы, внутри которой он бытует, а наблюдателю, не разделяющему верований данной социальной группы, он может представляться чем-то низшим, неправильным, иллюзорным – невзирая на то значение, которое ему придается в обществе, признающем этот миф за неоспоримую истину.
Исходя из всего сказанного, мы можем отделить миф от иных форм повествования на основе следующих критериев: миф есть рассказ, приобретший статус священной правды внутри некоей социальной группы (или нескольких); при этом он, вероятно, не имеет священного значения в глазах наблюдателя, который определяет его как миф. Мифы следует отличать от бытовых сказок, волшебных сказок, назидательных басен и прочих повествовательных форм, которые не имеют в данном обществе статуса священной истины. Мифы также не тождественны легендам, которые в данной социальной группе (или нескольких группах) почитаются за истину, однако не несущую священного смысла. Наконец, мифы отличны от исторических повествований, которые не сакральны, хотя и считаются истинными внутри данной социальной группы и принимаются за истину, по крайней мере в широком смысле, сторонним наблюдателем. Само собой разумеется, что в действительности границы между различными категориями повествований размыты. Как мы увидим впоследствии, то же самое можно отнести и к рамкам современного политического мифа.
Распространено мнение, что миф отражает тот образ мышления, из которого впоследствии развивается философия и даже – в некоторых своих аспектах – наука. Однако, в отличие от последних, миф представляет собой именно повествование, а не логическую цепочку, индуктивную или дедуктивную. Более спорным представляется утверждение, что миф, даже при том, что он является прообразом абстрактного мышления, оперирующего категориями истоков, причин, целей, перемен, отражает тот способ познания мира, который хронологически и феноменологически предшествовал возникновению концептуального мышления (Хатаб 1990). Так это или нет, данный аргумент доказывает: если мы обратим внимание на повествовательную форму мифа, то сможем не только провести сравнение форм изложения, но и проанализировать типы мышления, прибегающие к данным формам.
Определяя миф как словесное повествование, мы отделяем миф от других культурных форм, в том или ином отношении родственных мифу. К ним можно отнести картины на религиозные сюжеты, скульптуру, барельефы, маски и прочие изобразительные формы, отсылающие зрителя к мифологическому миру. С другой стороны, они так или иначе связаны с магией, а также с различными символическими действами – ритуалом, церемонией, драматическим представлением, танцем, – которые также могут в разной степени быть вдохновлены мифами, даже воспроизводить мифические события. Но при этом сами действа мифами не являются. Некоторые мифы рассказывают о событиях, послуживших причиной возникновения ритуала; например, один из вариантов мифа индейского племени инка упоминает Айара Качи, одного из первых инка, вышедших из недр скалистых гор, чье появление послужило поводом для возникновения культа Уанакаури (Бурланд, Николсон и Осборн 1970: 303). Мифы также могут содержать описание ритуалов, как, например, описание освящения Аарона в библейских книгах Исхода и Левит. Эдмунд Лич считает, что там мы можем найти точное с этнографической точки зрения детальное описание принятых у евреев священнодействий III в. до н. э., связанных с Иерусалимским храмом (196: 85). И наоборот, есть ритуалы, представляющие собой инсценировки отдельных мифов (в глазах неверующего примером может служить чтение Символа веры во время христианского богослужения), в значительной степени тех, в которых рассказывается о рождении, инициации, бракосочетании, коронации или похоронах. Вот как рассказывает Теодор Гастер о коронации в древнеегипетской драме, созданной примерно в 3300 г. до н. э.:
Главные персонажи ежегодного празднества, восславляющего восстановление царя, фигурируют не только в рассказах, но и в культовых действах, изображающих воцарение Гора в объединенном Египте после ниспровержения Сета. Однако в данном случае нельзя говорить о трансцендентальное™ мифа; участники спектакля играют роли героев мифологического рассказа. После едва ли не каждой сцены мы находим особый раздел, где раскрывается соответствие исполнителей и места сценического действия действующим лицам и месту действия повествования (1984:126).На другом уровне определение мифа как словесного повествования открывает перед нами широкое поле, на котором мы можем видеть взаимообогощающие контакты мифа с литературной критикой (см., напр., Фрай 1957, 1976; Рутвен 1976). Рассмотрение мифов в их совокупности и сличение их вариантов открывает перед нами возможность внутреннего анализа корпуса мифов, созданных как одной социальной группой, так и несколькими, и их сопоставления. Исследователь волен рассматривать как в синхроническом, так и в диахроническом плане различные варианты одного мифа или же сравнивать различные мифологии с точки зрения тематики, типов персонажей, характера сюжетов. Структурный анализ проводили, в частности, Клод Леви-Стросс (1972,1978а) и Альгирдас Греймас (1970); в какой-то мере сходный подход продемонстрировал Джозеф Кемпбелл в работе о фольклорном мотиве испытания героя как мономифе (1988). Какие элементы повествования считать основными – это будет зависеть от того, какую модель примет для себя исследователь. Мы же ограничимся констатацией того обстоятельства, что специфика мифов как рассказов заслуживает пристального внимания.
Составляющие содержания, которое по праву может быть названо мифологическим, многие исследователи сводят исключительно к теогонии (созданию богов), космогонии (сотворению мира) и антропогонии (сотворению человека). С их точки зрения, миф призван рассказывать об этих трех событиях, имевших место в давние времена. Послушаем Уильяма Бэскома: «Главными героями [мифов] обычно являются не люди, но существа, наделенные человеческими чертами; это животные, божества или же герои, чьи деяния совершались в старину, когда земля была не такой, какой она предстает перед нами сейчас, а порой в небесном или подземном мирах» (1984: 9). Вот как рисуют появление человека на земле предания древних германцев, если суммировать их вкратце:
Три бога – Один, Хенир и Лодур – как-то путешествовали вместе по пустынной еще земле. На пути им встретились два дерева, стволы которых были безжизненны. Тогда боги решили превратить эти деревья в смертных. Один дал им дыхание, Хенир – душу и ум, а Лодур – теплоту и свежую краску жизни. Мужчина был назван Аском («Пепел»), а женщина – Эмблой («Лоза»?). От них пошел человеческий род (Тоннелат 1968: 249).В свете дискуссии, которая будет продолжена в последующих главах, стоить обратить особое внимание на фигуры героев и других персонажей, наделенных необыкновенными силами. Они переходят из мифа в легенды и народные сказки. Народный герой, как правило, представлен не как творец мира, но как лицо, делающее мир пригодным для человека и тем самым порождающее культуру. Часто он является сыном бога-творца и воплощает в себе божественное и человеческое начала. Вот что пишет Эндрю Эптер о мифе о сотворении, принадлежащем западноафриканскому племени йоруба [2]:
… В начале времен у Олодумаре, Высочайшего бога йоруба, родился сын Одудува, который спустился по цепочке в необитаемый тогда мир. Он весь был покрыт водой, поэтому Одудува бросил горсть земли и посадил на нее петуха. Петух принялся разбрасывать землю во все стороны; так появилась суша. Согласно этой легенде, Иле-Ифе… есть то священное место, где Одудува положил начало земле, сделался царем йоруба и хозяином земли, на которой затем царствовали шестнадцать поколений его потомков (1987: 3).Другим примером сказаний подобного рода может служить история Мауи, принадлежащая мифологии народов Полинезии. Он извлек острова с морского дна; заставил солнце медленнее двигаться по небу; научил людей пользоваться огнем, убив великана Махуика; тщетно пытался сделать людей бессмертными, войдя в тело Хайн-нуи-те-по, владычицы тьмы, но поплатился жизнью за эту попытку (Люке 1968: 451; Кемпбелл 1988: 184–185). Вообще говоря, герои, наделенные сверхъестественной или, во всяком случае, необычайной силой, фигурируют в мифах и сказаниях народов всего мира. Они вступают в сражения, проходят испытания, нередко становятся правителями, умирают сказочной смертью и делаются объектами поклонения или, по крайней мере, почитаются (Реглан 1936).
Некоторые ученые, например, Мирча Элиаде (1989), относят к мифам и эсхатологические представления, бытующие во многих культурах. В мифах этого рода говорится о последних днях мира и катаклизмах, которые приведут к его окончательной гибели. Пример таких сказаний – миф народа пони. Он гласит, что Тирава Атиус, Верховная Сила, поставил у края неба быка. Каждый год бык теряет по волоску. Когда он лишится волосков, для людей настанет конец мира. После этого звезды (божества) спустятся на землю, сами же пони станут звездами и подданными Южной звезды, своей истинной родины (Бурланд и др. 1970: 84–85).
К категории эсхатологических мифов, несомненно, относятся и те, что связаны с ожиданием пришествия Мессии, т. е. Богочеловека, Спасителя, и с неким периодом духовного торжества, который должен предшествовать концу света. Наиболее известный пример мифа такого рода представлен в Откровении Иоанна Богослова, где говорится о тысячелетнем царстве воскресшего Христа на земле. Вера в тысячелетнее царство столетиями живет в умах многочисленных верующих, хотя официальная церковь отвергает буквальное понимание соответствующих строк Откровения со времен святого Августина (Кон 1970а; Макгинн 1979).
Помимо характеристик формы и содержания, многие исследователи включают в свои определения также и критерий культурного статуса мифа. Рассматриваемый подданным углом зрения, миф отличается от обычного сказания тем, что несет на себе печать сакральности; он является объектом почитания, поскольку он выражает и подтверждает систему религиозных верований той общественной группы, внутри которой он живет. Как показывает Г. С. Кирк, существуют, естественно, и исключения, поскольку есть такие сказания, в которых присутствуют все аспекты содержания и культурные функции, обычно приписываемые мифам, но которые не рассматриваются как священные тексты в эпоху своего бытования (1984: 54). Если это так, то критерий священности относится к значительному числу мифов и может оказать влияние на некоторые важные аспекты.
Почти все исследования, посвященные мифам, начинаются с предупреждения о том, что читатель не должен принимать распространенное и в то же время уничижительное представление о мифе как о чем-то лживом, искажающем действительность, вводящем в заблуждение. Утверждается, что мифы имеют бесспорную ценность в рамках системы верований, бытующих в той общественной группе, которая породила эти мифы. Так, Эдмунд Лич подчеркивает, что «специфика мифа не в том, что он является выдумкой, но в том, что он является божественной истиной для тех, кто верит, и волшебной сказкой для неверующих» (1974: 54; предлагаем читателю сопоставить утверждения, представленные в: Дандс 1984: 1 и Доти 1986: 7–8, как выражающие «жесткий» и «мягкий» варианты такой позиции). Иными словами, исследователи утверждают: мифы нельзя игнорировать или относиться к ним свысока, хотя и существует дистанция между эмпирической правдой и правдой, принятой в рамках некоторой системы верований. Если мы встанем на такую точку зрения, то нам представится излишне категоричным и недостаточно точным снисходительное утверждение Роберта Грейвса о том, что «мифология есть собрание легенд о богах или героях, до такой степени чуждых изучающему их, что он не может поверить в их истинность» (1968: v). Поэтому следует подчеркнуть, что миф является единственной истиной для той социальной группы, внутри которой он бытует, а наблюдателю, не разделяющему верований данной социальной группы, он может представляться чем-то низшим, неправильным, иллюзорным – невзирая на то значение, которое ему придается в обществе, признающем этот миф за неоспоримую истину.
Исходя из всего сказанного, мы можем отделить миф от иных форм повествования на основе следующих критериев: миф есть рассказ, приобретший статус священной правды внутри некоей социальной группы (или нескольких); при этом он, вероятно, не имеет священного значения в глазах наблюдателя, который определяет его как миф. Мифы следует отличать от бытовых сказок, волшебных сказок, назидательных басен и прочих повествовательных форм, которые не имеют в данном обществе статуса священной истины. Мифы также не тождественны легендам, которые в данной социальной группе (или нескольких группах) почитаются за истину, однако не несущую священного смысла. Наконец, мифы отличны от исторических повествований, которые не сакральны, хотя и считаются истинными внутри данной социальной группы и принимаются за истину, по крайней мере в широком смысле, сторонним наблюдателем. Само собой разумеется, что в действительности границы между различными категориями повествований размыты. Как мы увидим впоследствии, то же самое можно отнести и к рамкам современного политического мифа.
Функции священного мифа
Миф есть форма объяснения. Он отражает систему взаимосвязей между богами, богами и человеком, богами и природой (животными, растениями, географическими точками, временами года, погодой, днем и ночью, эпизодическими явлениями, такими, как, скажем, извержения вулканов), между людьми, человеком и природой, природными феноменами. Таким образом, миф представляет нам объяснение того, каков мир и как случилось, что он оказался именно таким. В наше время, когда космология стала предметом множества трудов, авторы которых поставили своей задачей сделать ее понятной не только для специалистов, но и для широкой публики, кажется естественным взгляд одного из ученых на миф как на прототип космологии.
Миф может выражать пространственное и временное самоощущение того или иного социума. Из мифов члены социальной группы узнают о природе сакральности тех земель, на которых они обитают. Во многих культурах бытует убеждение, что их зачинатели вышли из недр земли, и тем местам, в которых они появились на свет, придается статус священных. В других культурах идеальное построение небесного мира видится прототипом реальной физической географии. Мирча Элиаде (1958: 367–387; 1989: 12–21) рассказывает о том, что некогда города и храмы воздвигались в соответствии с расположением их небесных прообразов. Священные горы суть точки соприкосновения земного и небесного. Города и храмы родственны им и потому становятся центрами мироздания. Некий природный объект, например, камень, может приобрести значение святыни, так как он связан с определенным мифологическим событием или подвигом.
Точно так же, по мнению Элиаде, миф является концептуальным выражением отношения человека с временем. Случается, что он отрицает историю как цепь развития и перемен, ибо предстает как раз и навсегда данная система известных идеальных моделей, явленная в древнейшие времена и охватывающая все важнейшие аспекты деятельности человека, в том числе и церемонии, которые «периодически заново актуализируют грандиозные события, имевшие место в начале существования мира» (1989: xii), например, торжества, посвященные смерти и возрождению и проводимые с началом нового года. Или же картина мира может включать исторические изменения, но они все равно играют подчиненную роль, поскольку включаются в исторические циклы, только более длительные; цикл начинается эпохой райского блаженства, после чего человечество неуклонно движется к закату, уничтожению и последующему возрождению. В качестве примера можно привести индийское учение о югах (периодах) и махаюгах (циклах четырех юг, из которых каждая последующая короче предыдущей и сопровождается все большим упадком нравственности). Если же культура принимает концепцию единого и необратимого исторического развития (как это мы можем наблюдать в персидской, иудейской и христианской традициях), сохраняя лишь рудименты циклических представлений, то в ней непременно присутствует эсхатологическая идея конца истории, а она, согласно формулировке Элиаде,»подразумевает не периодическое, а разовое обновление Творения, которое наступит in illo tempore [3] в будущем» (112). Можно по-разному относиться к словам Элиаде о «терроре истории» в традиционных обществах, но для целей данной работы важно уяснить, что миф предоставляет верующему человеку особый тип отношения к течению времени, пусть даже для того, чтобы убедиться: «будущее сохранит верность настоящему и прошедшему» (Леви-Стросс 1987b: 43).
Итак, мифы предстают перед нами как путеводители по времени и пространству. Однако, как мы видели, они имеют не только информационную функцию. Миф смотрит на мир не с позиции чистого размышления, а с позиции активного взаимодействия человека с живой реальностью, окружающей его. Более того, миф входит составной частью во многие сферы как индивидуальной, так и коллективной деятельности. Мифы устанавливают для нас правила поведения, предостерегают нас, обосновывают, узаконивают наши убеждения, воззрения, управляют нами во всех значительных проявлениях нашей общественной активности. Корифеем теории в этой области является Бронислав Малиновский.
Кроме того, миф, благодаря своей повествовательной форме и драматической структуре, может вызывать мощный эмоциональный отклик. Его содержание динамично, причудливо, зачастую захватывающе. Дополнительным эмоциональным фактором служит то, что в рассказах и пересказах мифологических историй участвуют большие группы людей. И этот аспект бытования мифа не укрылся от проницательного взгляда Малиновского.
Роль мифов не сводится лишь к тому, что они способствуют единению членов сообщества путем приобщения их к единому толкованию символики. Миф также освящает принципы социального расслоения и существующую политическую иерархию. Так, мифы инков о сотворении мира утверждают иерархическую общественную систему, основанную на идее божественного владычества, поскольку правители почитаются как дети Солнца (Бурланд и др. 1970: 298–321). В Древнем Египте фараоны считались потомками верховного бога Ра, из рук которого они получили власть над страной (Франкфорт и др. 1949: 80–96). Основу космогонических мифов Японии составляют сказания, из которых следует, что начало императорской династии положили боги, а от их сыновей получили основатели знатных родов свои правительственные должности (Кейе 1990: 10–33). Жорж Дюмезиль и его последователи, уже в более общем плане, констатируют, что древние мифологии индоевропейского ареала от Ирландии до Индии свидетельствуют о трехчастной общественной иерархии, основу которой составляют касты священников, воинов и скотоводов-земледельцев. Элементам этой триады соответствуют три иерархических принципа: власть, сила и процветание (см., напр., Дюмезиль 1973; Литтлтон 1982; Поломе 1982).
Итак, мифы могут исполнять консолидирующую функцию в отношении сложившейся общественной иерархии, а порой и политического устройства; но они могут также стать инструментами полемики, конфликта, даже разрушения, объединяя одну социальную группу на основе ее противостояния другой. Конечно, степень противостояния непрерывно меняется в соответствии с конкретными общественными условиями. Соответственно меняется и роль мифов.
В условиях соперничества различных социальных групп на первый план выдвигаются различные акценты одного и того же мифа, призванные поддержать статус той или иной группы. Примером такого явления может служить описанная Малиновским мифология островов Тробриан. Племя табалу, входящее в клан маласи, занимает главенствующее положение.
При этом другие племена маласи считаются племенами низшего ранга, тогда как два или три племени из клана лукуба по своему положению стоят непосредственно вслед за табалу, и в клан лукуба входит заметно меньше племен низшего ранга, нежели в клан маласи. Согласно местному мифу о происхождении людей, лукуба раньше трех других кланов поднялись из-под земли, но затем маласи заняли их место вследствие инцидента, в котором участвовали тотемные животные обоих кланов. Более того, согласно Малиновскому, большинство мифологических героев и других персонажей представляют клан лукуба, которому также принадлежат ключевые позиции в магических и иных церемониальных обрядах. А значит, не так уж удивительно, что, несмотря на нынешнее доминирование табалу, «в мифологической традиции лукуба по-прежнему сохраняют свое истинное превосходство над узурпаторами» (1974: 122). И хотя миф призван утвердить господство маласи над другими кланами, некогда верховный клан лукуба имеет основания рассматривать его как подтверждение своего изначального верховенства над маласи. В этом плане миф может принести утешение и помочь самоутверждению исторически проигравших социальных групп.
Здесь мы встречаем законченность, уверенность, твердое знание. Здесь есть место – законное место – для всего и вся. Ничто не происходит в силу случайности. Здесь нет провалов и незнания. Нет развития, нет сомнений. Все явления вплетены в канву, исполненную значения, и тесно связаны нитями несомненности. Конечно же, мифы были первыми «общими теориями всего» (Барроу 1992: 4).Таким образом, одной из самых существенных характеристик мифа является, по словам Леви-Стросса (1978b: 17), «не только общее, но всестороннее понимание» вселенной. Другая черта мифа – допущение, что все, что достойно внимания, известно и было известно с начала времен. Как говорит Лаури Хонко, «мифологическое мировоззрение статично; оно не предполагает ни изменения мира, ни его развития» (184: 51). Конечно, содержание мифа может претерпевать существенные изменения под влиянием тех или иных событий, а также при переходе мифа от одной социальной группы к другой, но тем не менее форма изложения мифа свидетельствует о том, что в нем содержатся давно известные истины. То же, кстати, относится и к эсхатологическим пророчествам.
Миф может выражать пространственное и временное самоощущение того или иного социума. Из мифов члены социальной группы узнают о природе сакральности тех земель, на которых они обитают. Во многих культурах бытует убеждение, что их зачинатели вышли из недр земли, и тем местам, в которых они появились на свет, придается статус священных. В других культурах идеальное построение небесного мира видится прототипом реальной физической географии. Мирча Элиаде (1958: 367–387; 1989: 12–21) рассказывает о том, что некогда города и храмы воздвигались в соответствии с расположением их небесных прообразов. Священные горы суть точки соприкосновения земного и небесного. Города и храмы родственны им и потому становятся центрами мироздания. Некий природный объект, например, камень, может приобрести значение святыни, так как он связан с определенным мифологическим событием или подвигом.
Точно так же, по мнению Элиаде, миф является концептуальным выражением отношения человека с временем. Случается, что он отрицает историю как цепь развития и перемен, ибо предстает как раз и навсегда данная система известных идеальных моделей, явленная в древнейшие времена и охватывающая все важнейшие аспекты деятельности человека, в том числе и церемонии, которые «периодически заново актуализируют грандиозные события, имевшие место в начале существования мира» (1989: xii), например, торжества, посвященные смерти и возрождению и проводимые с началом нового года. Или же картина мира может включать исторические изменения, но они все равно играют подчиненную роль, поскольку включаются в исторические циклы, только более длительные; цикл начинается эпохой райского блаженства, после чего человечество неуклонно движется к закату, уничтожению и последующему возрождению. В качестве примера можно привести индийское учение о югах (периодах) и махаюгах (циклах четырех юг, из которых каждая последующая короче предыдущей и сопровождается все большим упадком нравственности). Если же культура принимает концепцию единого и необратимого исторического развития (как это мы можем наблюдать в персидской, иудейской и христианской традициях), сохраняя лишь рудименты циклических представлений, то в ней непременно присутствует эсхатологическая идея конца истории, а она, согласно формулировке Элиаде,»подразумевает не периодическое, а разовое обновление Творения, которое наступит in illo tempore [3] в будущем» (112). Можно по-разному относиться к словам Элиаде о «терроре истории» в традиционных обществах, но для целей данной работы важно уяснить, что миф предоставляет верующему человеку особый тип отношения к течению времени, пусть даже для того, чтобы убедиться: «будущее сохранит верность настоящему и прошедшему» (Леви-Стросс 1987b: 43).
Итак, мифы предстают перед нами как путеводители по времени и пространству. Однако, как мы видели, они имеют не только информационную функцию. Миф смотрит на мир не с позиции чистого размышления, а с позиции активного взаимодействия человека с живой реальностью, окружающей его. Более того, миф входит составной частью во многие сферы как индивидуальной, так и коллективной деятельности. Мифы устанавливают для нас правила поведения, предостерегают нас, обосновывают, узаконивают наши убеждения, воззрения, управляют нами во всех значительных проявлениях нашей общественной активности. Корифеем теории в этой области является Бронислав Малиновский.
В первобытных культурах миф играет самую необходимую роль: он выражает убеждения человека, повышает их статус и придает им законченную форму; он обосновывает и укрепляет правила нравственности; он обеспечивает уверенность в силе ритуала и содержит практические правила поведения, которыми должен руководствоваться человек. Это означает, что миф – отнюдь не праздная сказка, но активная, действенная сила. Миф – не пустое умствование или плод художественного воображения; он – практическое выражение примитивных верований и воплощение нравственности (1974:101).Последователи Малиновского уточнили это социофункциональное представление о мифе, указав, что миф, в силу своей значимости для носителей данной культуры, является как отображением действительности, так и моделью для нее (Геертц 1975; Дои 1986; Линкольн 1989). Следовательно, он представляет нам материал для познания реальности. Миф может пронизывать самые разные сферы жизни традиционных обществ; он бытует не только в виде словесного повествования. К мифу отсылают в бесчисленных праздничных церемониях, священных ритуалах, магических обрядах, в облике масок и прочих культовых предметов, в соблюдении разного рода табу, в проведении экономических операций, равно как и во многих других аспектах принятого в обществе поведения. Отсюда следует вывод о том, что интеграция человека в ту или иную социальную группу и принятие им верований мифологического характера влечет за собой интернационализацию категорий познания, наносимых мифами на картину мира, в том числе и тех стереотипов, которые определяют формы политического поведения (Катбертсон 1975: 157). Это вовсе не означает, что любое событие должно автоматически восприниматься сквозь призму мифа. Это означает лишь, что в царстве представлений о священном рождается некоторый слой претендующих на истинность объяснений мироустройства, тогда как группы непосвященных предлагают свои, совершенно иные воззрения. Так, Малиновский пишет, что на островах Тробриан [4] в день празднества, когда духи умерших возвращаются в родные селения, любое неприятное явление – несчастный случай, ненастье, неприятный запах – воспринимается как признак недовольства предков (1974: 135).
Кроме того, миф, благодаря своей повествовательной форме и драматической структуре, может вызывать мощный эмоциональный отклик. Его содержание динамично, причудливо, зачастую захватывающе. Дополнительным эмоциональным фактором служит то, что в рассказах и пересказах мифологических историй участвуют большие группы людей. И этот аспект бытования мифа не укрылся от проницательного взгляда Малиновского.
С другой стороны, верования как магического, так и религиозного порядка отвечают глубочайшим устремлениям человека, его страхам и надеждам, его чувствам и страстям. Мифы рассказывают нам о любви и смерти, об утрате бессмертия, о минувшем Золотом веке, об изгнании из рая, о кровосмешении и волшебстве. Миф может принимать формы трагедии, лирической поэзии, романтизированного повествования (1974:144).Брюс Линкольн (1989) обращает внимание на тот факт, что миф и ритуал играли и играют важную роль в поддержании у людей ощущения родства, способствуя тем самым сохранению или разрушению социальных групп, утверждая границы между ними. Во многих отношениях аргументация Линкольна совпадает с теоретическими обобщениями Энтони Коэна, высказанными им в его анализе общественной символики (1989). Сообщество существует в сознании его членов, которые осознают себя и других как принадлежащих или не принадлежащих к нему. Такое осознание является наиболее четким в те моменты, когда границы сообщества видоизменяются или размываются. Границы сообщества могут иметь физическое воплощение в виде территориальных барьеров или демаркационных линий. Равным образом сообщество может определяться через определенный род совместной деятельности его членов – например, рыболовство. Но также оно является реальностью благодаря общности людей в символической сфере: его члены используют определенные знаки, жесты, почитают те или иные места, даты, употребляют одни языковые формулы, одеваются определенным образом, соблюдают ритуалы. Разумеется, также чувство единства крепится бытованием в их среде общих мифов и иных повествований. Коэн указывает, что ценность символов зависит от степени их неопределимости; всегда существует некий люфт в интерпретации символики различными членами сообщества, в зависимости от их занятий и от личных обстоятельств (1989: 74).
Роль мифов не сводится лишь к тому, что они способствуют единению членов сообщества путем приобщения их к единому толкованию символики. Миф также освящает принципы социального расслоения и существующую политическую иерархию. Так, мифы инков о сотворении мира утверждают иерархическую общественную систему, основанную на идее божественного владычества, поскольку правители почитаются как дети Солнца (Бурланд и др. 1970: 298–321). В Древнем Египте фараоны считались потомками верховного бога Ра, из рук которого они получили власть над страной (Франкфорт и др. 1949: 80–96). Основу космогонических мифов Японии составляют сказания, из которых следует, что начало императорской династии положили боги, а от их сыновей получили основатели знатных родов свои правительственные должности (Кейе 1990: 10–33). Жорж Дюмезиль и его последователи, уже в более общем плане, констатируют, что древние мифологии индоевропейского ареала от Ирландии до Индии свидетельствуют о трехчастной общественной иерархии, основу которой составляют касты священников, воинов и скотоводов-земледельцев. Элементам этой триады соответствуют три иерархических принципа: власть, сила и процветание (см., напр., Дюмезиль 1973; Литтлтон 1982; Поломе 1982).
Итак, мифы могут исполнять консолидирующую функцию в отношении сложившейся общественной иерархии, а порой и политического устройства; но они могут также стать инструментами полемики, конфликта, даже разрушения, объединяя одну социальную группу на основе ее противостояния другой. Конечно, степень противостояния непрерывно меняется в соответствии с конкретными общественными условиями. Соответственно меняется и роль мифов.
В условиях соперничества различных социальных групп на первый план выдвигаются различные акценты одного и того же мифа, призванные поддержать статус той или иной группы. Примером такого явления может служить описанная Малиновским мифология островов Тробриан. Племя табалу, входящее в клан маласи, занимает главенствующее положение.
При этом другие племена маласи считаются племенами низшего ранга, тогда как два или три племени из клана лукуба по своему положению стоят непосредственно вслед за табалу, и в клан лукуба входит заметно меньше племен низшего ранга, нежели в клан маласи. Согласно местному мифу о происхождении людей, лукуба раньше трех других кланов поднялись из-под земли, но затем маласи заняли их место вследствие инцидента, в котором участвовали тотемные животные обоих кланов. Более того, согласно Малиновскому, большинство мифологических героев и других персонажей представляют клан лукуба, которому также принадлежат ключевые позиции в магических и иных церемониальных обрядах. А значит, не так уж удивительно, что, несмотря на нынешнее доминирование табалу, «в мифологической традиции лукуба по-прежнему сохраняют свое истинное превосходство над узурпаторами» (1974: 122). И хотя миф призван утвердить господство маласи над другими кланами, некогда верховный клан лукуба имеет основания рассматривать его как подтверждение своего изначального верховенства над маласи. В этом плане миф может принести утешение и помочь самоутверждению исторически проигравших социальных групп.