Страница:
Подобным же образом вариации мифа (или альтернативные мифы) могут обслуживать интересы конкурирующих друг с другом социальных групп. В качестве иллюстрации этой мысли можно привести мифологию племени йоруба в Западной Африке. Я уже имел случай упомянуть миф, согласно которому родоначальником племени был Одудува, спустившийся с неба и создавший сушу, тогда как прежде всю землю покрывали воды. Священным местом миф называет Иле-Ифе, где Одудува спустился на землю и положил начало династии царей йоруба. Однако существует и альтернативный миф. Он также утверждает, что родоначальником племени является Одудува, но космогоническая, сверхъестественная роль ему уже не приписывается. И сам этот миф существует в нескольких вариантах. Один из них, поддерживаемый правящим родом, утверждал, что город Ойо стал преемником Иле-Ифе в качестве столицы государства, достигшего расцвета в XVII–XVIII вв. Эта версия мифа представляет Одудуву сыном правителя Мекки, восставшим против своего отца, придерживавшегося исламской веры, и затем бежавшим на Иле-Ифе. Согласно этому мифу, сыновья Оду-дувы стали основателями нескольких царств йоруба. Младший из сыновей, Ораньян, и заложил город Ойо. Этот вариант не только выводит Одудуву за пределы традиционной космогонии йоруба, но и умаляет значение Иле-Ифе, так как Ораньян покидает это поселение, и культ богов Иле-Ифе переходит от царского потомства к сыну раба. Политический смысл этих двух мифов состоит в том, что второй из них придает легитимность династии Ойо. Тем не менее, несмотря на политическое принижение Иле-Ифе, первый вариант мифа остается составной частью системы мифов, касающихся царств йоруба и призванных поддержать известную степень автономии, квази-равенства, даже оппозиционности этих царств господству Ойо, опираясь на родословную их царей, возводимую не к Ойо, а к Иле-Ифе (Эптер 1987).
Итак, мы видим, что в этих своих ипостасях содержание мифа, его сакральный смысл используются в качестве отражения борьбы различных групп за влияние внутри единого общества. Также следует упомянуть о том, что мифы могут играть особую роль при разрешении конфликтов. Так было, например, в Древней Месопотамии, где считалось, что города-государства находятся во владении богов, т. е. членов одного пантеона, который мыслился как высшая власть во вселенной. Вот как описывает эту ситуацию Торкильд Якобсен:
Что такое политический миф
Глава 3
Истинные мифы?
Миф как сознательный вымысел или искажение реальности
Итак, мы видим, что в этих своих ипостасях содержание мифа, его сакральный смысл используются в качестве отражения борьбы различных групп за влияние внутри единого общества. Также следует упомянуть о том, что мифы могут играть особую роль при разрешении конфликтов. Так было, например, в Древней Месопотамии, где считалось, что города-государства находятся во владении богов, т. е. членов одного пантеона, который мыслился как высшая власть во вселенной. Вот как описывает эту ситуацию Торкильд Якобсен:
Мы видим, что уже на заре истории пограничный спор между соседними городами-государствами Лагашем и Уммой рассматривался как спор двух божественных владетелей: Нингирсу, богом Лагаша, и Шарой, богом Уммы. Они явились в Ниппур, к [богу грозы] Энлилю. Энлиль рассудил их и вынес свое решение через Месилима, царя Киша, который был в то время его представителем в мире людей. Месилим измерил спорную территорию и провел границу, определенную Энлилем (Франкфорт и др. 1949: 210).С другой стороны, миф способен обосновывать господство одной социальной группы над другой; при этом речь может идти как о различных сегментах одного общества, так и о разных обществах. Господство определенной группы может выражаться в забвении, поглощении, выведении на периферию мифов подчиненных групп. На следующем примере Роберт Грейвс демонстрирует гибкость мифов, их способность видоизменяться под воздействием коллизий подобного рода. Соответствующий фрагмент его работы стоит привести целиком.
Вот типичный пример развития мифа по мере распространения культуры. У племени акан в Гане первоначально имелось множество царств, в каждом из которых выделялись три или более кланов. Во главе царства стояла царица-мать; ее окружал совет старейших женщин. Наследство передавалось по материнской линии. Каждый клан поклонялся определенному животному. Аканы верили, что мир порожден всемогущей Нгаме, богиней Луны, которая при рождении человека посылает ему лунный луч и тем самым наделяет его душой. По-видимому, в начале Средневековья (точное время трудно указать с уверенностью) патриархальные кочевники, пришедшие с территории Судана, заставили акан принять культ мужского божества-создателя, небесного бога по имени Одоманкома; но уничтожить поклонение Нгаме им не удалось. Тогда появился компромиссный вариант мифа: Одоманкома сотворил мир из мертвой материи при помощи топора и резца, после чего Нгаме принесла в него жизнь. Завоеватели поклонялись также семи планетам, управляющим днями недели; система верований зародилась в Вавилонии… Она принесла аканам еще семь божеств, которые, согласно компромиссному варианту мифа, были двуполыми. В конце XIV в. н. э. вследствие социального переворота культ Одоманкомы был заменен культом Мирового бога Солнца; соответственно изменилась система мифов. Во времена Одоманкомы царица оставалась царицей, а царь был своего рода консортом, представителем царицы-матери, маленьким божеством плодородия, ежегодно умирающим и воскресающим. Его титуловали Сыном Луны. Однако небольшие царства постепенно сливались в города-государства, а эти последние образовывали многонаселенное процветающее государство. Теперь Высочайший Царь – правитель наиболее мощного города-государства – смог ввести у себя обычаи пришельцев. Он стал именоваться Сыном Солнца, равно как и Сыном Луны, и приобрел неограниченную власть. Солнце, которое прежде считалось порождением Нгаме, приобрело статус вечного бога, не имеющего Луны-родительницы. Новая мифология сложилась тогда, когда аканы приняли патриархат. Отныне наследование прослеживалось по отцовской линии, и матери перестали быть главами семейств (1968: vi).Подведем итоги: священные мифы, помимо своих прочих функций в античных или традиционных культурах, отражали и обосновывали множество разных форм отношений между социальными группами. Миф часто связан с поддержанием или установлением господства одной социальной группы над прочими; он может поддерживать равновесие между группами, стоящими на одной ступени иерархической лестницы; он также может выражать активное или пассивное сопротивление низших гегемонии высших. В этих и иных своих проявлениях бытование мифа пробуждает и поддерживает чувство единства или разобщения, крепит или разрушает сообщества. В этом отношении роль мифа для античных и традиционных обществ аналогична роли идеологии для обществ современных.
Что такое политический миф
Как же определить политический миф в его отношении к священному мифу, с одной стороны, и к политической идеологии – с другой? Рассмотрим сначала связь политического мифа и мифа священного. Что касается формы и содержания, то, в моем понимании, в широком смысле они подобны. Современные политические мифы представляют собой повествования о прошлом, настоящем и прогнозируемом будущем. Их рассказчики стремятся сделать их доступными для аудитории и исполненными значения в ее глазах. Мифы рассказывают об истоках и основах общества, о подвигах героев, о возрождении и обновлении, а также несут в себе эсхатологические пророчества. Как правило, в светских обществах политические мифы не имеют сакрального статуса, но они обязательно должны быть приняты в качестве истины некоторой социальной группой, вне зависимости от ее численности и состава. Подобно священному мифу, они должны передаваться и восприниматься как назидательные истории, по выражению Элиаде (1958: 430). Как указывает Брюс Линкольн, они должны обладать достаточным авторитетом, иметь парадигматическую ценность как «одновременно модель реальности и образец для нее в глазах тех, кто в них верит» (1989: 24). Следовательно, их политическое значение вполне сравнимо со значением мифов традиционных обществ в вопросах распределения власти.
Современные политические мифы, особенно те, которые формировались на протяжении долгого времени, существуют во многих вариациях, поскольку ни одно изложение не может быть абсолютно идентично другому. Когда мы говорим о существовании такого-то политического мифа, мы подразумеваем, что существует ряд изложений, более или менее совпадающих в значительном количестве аспектов. Иными словами, мы можем говорить о существовании политического мифа в том случае, если имеются различные повествования о приблизительно одних и тех же событиях, с приблизительно одними и теми же действующими лицами, дающие этим событиям приблизительно одинаковую общую интерпретацию и циркулирующие в данной социальной группе. Как и в традиционных мифологиях, политические мифы могут объединяться в системы, если они воспринимаются как взаимосвязанные по принципу бытования в пределах одной социальной группы и (или) имеющие общие элементы содержания. Более того: как священные мифы часто предстают перед нами в иных повествовательных формах (эпос, отчасти народная сказка), так и политические мифы зачастую принимают разнообразные формы, находят отражение в художественной литературе. Подобно священным мифам, политические мифы могут быть отражены в визуальных жанрах (живопись, плакат, монумент), а также в коллективных церемониях, ритуалах, особо почитаемых датах или географических точках.
Если мы намерены придерживаться взгляда на политический миф как на тип идеологического воздействия, нам следует отличать его от других видов идеологического воздействия, помнить о том, что миф дополняет эти виды воздействия в отношении формы, содержания и функций. Все эти формы должны быть определены как средства внушения политических убеждений, орудия политической дискуссии. Таким образом, политические мифы вступают в конфронтацию, если они принадлежат конфликтующим идеологиям.
В современном контексте политический миф может быть определен как идеологически маркированный рассказ о событиях прошлого, настоящего и прогнозируемого будущего. Говоря «идеологически маркированный», я имею в виду то, что он несет на себе отпечаток принятия допущений, ценностей, задач, принятых за основу определенной идеологии или системы родственных идеологий и, таким образом, содержит явный или скрытый призыв занять определенную идеологическую позицию. Это значит, что идеологическая маркированность есть объективный признак рассказа, хотя идеологическая окраска может проявляться в большей или в меньшей степени. Понятие идеологической маркированности рассказа включает в себя вложенное в него содержание, подлинное воздействие, которое оказывает рассказчик силой своих слов. Но, кроме того, это понятие покрывает и оставшиеся за рамками рассказа аспекты соответствующей идеологии, то есть то, что в нем могло бы присутствовать, но не вошло в него. Имеются в виду идеологические моменты, неявно участвовавшие в выборе содержания рассказа и его трактовки. Отбор информации, определения качеств исторических деятелей, их движущих мотивов и целей, выбор описательных или иных средств повествования, грамматических конструкций, общая организация рассказа, место его представления аудитории и прочие факторы значительны постольку, поскольку они придают рассказу определенную идеологическую направленность, отличную от направленности других идеологий. Следовательно, мифологическим можно назвать любой политический текст в той степени, в какой он идеологически окрашен. Данный термин означает, что рассматриваемое повествование обладает объективными характеристиками, которые потенциально могут привести к возникновению или продолжению существования политического мифа.
Короче говоря, вопрос о том, происходили ли излагаемые события в действительности, затрагивает лишь одну сторону предмета, хотя он, безусловно, важен. Следует принимать во внимание и такие аспекты, как отбор материала, форма его подачи и его интерпретация. При этом, заключая, что перед нами мифологическое повествование, мы не должны впадать в распространенную ошибку: утверждать, что рассказчик сознательно приступил к изложению с идеологическими целями. Естественно, мы можем делать некоторые выводы по внешним и внутренним качествам рассказа; так мы всякий раз и пытаемся поступить. Но в принципе, профессиональный историк, политолог, журналист, любой политический комментатор и даже политик может стремиться дать абсолютно объективный ответ на какой-либо политический вопрос, сознательно ставя перед собой задачу всего лишь проинформировать аудиторию, а не влиять на нее. Тем не менее, в той степени, в какой текст отражает политические взгляды автора и, следовательно, является потенциальным инструментом их передачи, он идеологически окрашен, а значит, мифологичен.
Мифотворчество – это коммуникационный процесс, включающий как создание мифа или его повторение, так и восприятие. Когда мы говорим, что повествование мифологично, мы тем самым лишь даем характеристику его свойствам, но никак не затрагиваем вопроса о восприятии. Но для того чтобы стать мифом, рассказ должен быть воспринят аудиторией как адекватно излагающий основные факты, которые уже признаны (или вскоре будут признаны) ею за истинные, а также верно их интерпретирующий. Авторитет у рассказа появится тогда, когда он будет представлен в подходящей форме, подходящим рассказчиком (группой рассказчиков), в подходящем историческом, социальном, идеологическом контексте. В какой степени у аудитории будет свобода варьировать интерпретации воспринятого или подвергать сомнению отдельные его элементы, вне всякого сомнения, будет зависеть от целого ряда качеств, присущих данной общественной группе, типу идеологической маркированности, и отраженным в тексте аспектам идеологии.
С другой стороны, рассказ будет назван мифом (или близким по смыслу термином) в уничижительном смысле теми, кто сочтет его лживым или существенно искажающим факты, что проявится, с точки зрения скептиков, в отборе материала или его интерпретации. Среди недоверчивых могут оказаться люди, которые в целом приемлют данную идеологию, но все-таки сочтут рассказ ложным. Идейная близость автора и аудитории еще не гарантирует доверия. Равным образом и идейная чуждость автора и аудитории вовсе не обязательно приведет к недоверию. Все же наиболее вероятно, что рассказ будет отвергнут носителями иной идеологии. Чем больше разница в идеологической ориентации, т. е. чем меньше совпадают позиции автора и его адресатов, тем больше вероятность отторжения. В принципе, аналитики, высоко ценящие объективность, всегда являются скептиками, причем более всего в тех случаях, когда идеологическая окраска мифа вызывает их симпатию. Даже если у аналитика нет свидетельств того, что рассматриваемый мифологический рассказ подвергается сомнению в обществе, он обнаружит в рассказе идеологическую маркированность и, по возможности, будет сравнивать рассказ с другими, существующими или возможными, интерпретациями тех же (относительно) описанных событий в описаниях другой идеологической направленности.
Резюмируя все сказанное, дадим политическому мифу следующее определение: идеологически маркированное повествование, претендующее на статус истинного представления о событиях прошлого, настоящего и прогнозируемого будущего и воспринятое социальной группой как верное в основных чертах. Политико-мифологический рассказ мы определяем так: идеологически маркированное повествование, претендующее на статус истинного представления о событиях прошлого, настоящего и прогнозируемого будущего. В следующих главах этой книги мы проанализируем те реальные явления, к которым эти дефиниции применимы.
Современные политические мифы, особенно те, которые формировались на протяжении долгого времени, существуют во многих вариациях, поскольку ни одно изложение не может быть абсолютно идентично другому. Когда мы говорим о существовании такого-то политического мифа, мы подразумеваем, что существует ряд изложений, более или менее совпадающих в значительном количестве аспектов. Иными словами, мы можем говорить о существовании политического мифа в том случае, если имеются различные повествования о приблизительно одних и тех же событиях, с приблизительно одними и теми же действующими лицами, дающие этим событиям приблизительно одинаковую общую интерпретацию и циркулирующие в данной социальной группе. Как и в традиционных мифологиях, политические мифы могут объединяться в системы, если они воспринимаются как взаимосвязанные по принципу бытования в пределах одной социальной группы и (или) имеющие общие элементы содержания. Более того: как священные мифы часто предстают перед нами в иных повествовательных формах (эпос, отчасти народная сказка), так и политические мифы зачастую принимают разнообразные формы, находят отражение в художественной литературе. Подобно священным мифам, политические мифы могут быть отражены в визуальных жанрах (живопись, плакат, монумент), а также в коллективных церемониях, ритуалах, особо почитаемых датах или географических точках.
Если мы намерены придерживаться взгляда на политический миф как на тип идеологического воздействия, нам следует отличать его от других видов идеологического воздействия, помнить о том, что миф дополняет эти виды воздействия в отношении формы, содержания и функций. Все эти формы должны быть определены как средства внушения политических убеждений, орудия политической дискуссии. Таким образом, политические мифы вступают в конфронтацию, если они принадлежат конфликтующим идеологиям.
В современном контексте политический миф может быть определен как идеологически маркированный рассказ о событиях прошлого, настоящего и прогнозируемого будущего. Говоря «идеологически маркированный», я имею в виду то, что он несет на себе отпечаток принятия допущений, ценностей, задач, принятых за основу определенной идеологии или системы родственных идеологий и, таким образом, содержит явный или скрытый призыв занять определенную идеологическую позицию. Это значит, что идеологическая маркированность есть объективный признак рассказа, хотя идеологическая окраска может проявляться в большей или в меньшей степени. Понятие идеологической маркированности рассказа включает в себя вложенное в него содержание, подлинное воздействие, которое оказывает рассказчик силой своих слов. Но, кроме того, это понятие покрывает и оставшиеся за рамками рассказа аспекты соответствующей идеологии, то есть то, что в нем могло бы присутствовать, но не вошло в него. Имеются в виду идеологические моменты, неявно участвовавшие в выборе содержания рассказа и его трактовки. Отбор информации, определения качеств исторических деятелей, их движущих мотивов и целей, выбор описательных или иных средств повествования, грамматических конструкций, общая организация рассказа, место его представления аудитории и прочие факторы значительны постольку, поскольку они придают рассказу определенную идеологическую направленность, отличную от направленности других идеологий. Следовательно, мифологическим можно назвать любой политический текст в той степени, в какой он идеологически окрашен. Данный термин означает, что рассматриваемое повествование обладает объективными характеристиками, которые потенциально могут привести к возникновению или продолжению существования политического мифа.
Короче говоря, вопрос о том, происходили ли излагаемые события в действительности, затрагивает лишь одну сторону предмета, хотя он, безусловно, важен. Следует принимать во внимание и такие аспекты, как отбор материала, форма его подачи и его интерпретация. При этом, заключая, что перед нами мифологическое повествование, мы не должны впадать в распространенную ошибку: утверждать, что рассказчик сознательно приступил к изложению с идеологическими целями. Естественно, мы можем делать некоторые выводы по внешним и внутренним качествам рассказа; так мы всякий раз и пытаемся поступить. Но в принципе, профессиональный историк, политолог, журналист, любой политический комментатор и даже политик может стремиться дать абсолютно объективный ответ на какой-либо политический вопрос, сознательно ставя перед собой задачу всего лишь проинформировать аудиторию, а не влиять на нее. Тем не менее, в той степени, в какой текст отражает политические взгляды автора и, следовательно, является потенциальным инструментом их передачи, он идеологически окрашен, а значит, мифологичен.
Мифотворчество – это коммуникационный процесс, включающий как создание мифа или его повторение, так и восприятие. Когда мы говорим, что повествование мифологично, мы тем самым лишь даем характеристику его свойствам, но никак не затрагиваем вопроса о восприятии. Но для того чтобы стать мифом, рассказ должен быть воспринят аудиторией как адекватно излагающий основные факты, которые уже признаны (или вскоре будут признаны) ею за истинные, а также верно их интерпретирующий. Авторитет у рассказа появится тогда, когда он будет представлен в подходящей форме, подходящим рассказчиком (группой рассказчиков), в подходящем историческом, социальном, идеологическом контексте. В какой степени у аудитории будет свобода варьировать интерпретации воспринятого или подвергать сомнению отдельные его элементы, вне всякого сомнения, будет зависеть от целого ряда качеств, присущих данной общественной группе, типу идеологической маркированности, и отраженным в тексте аспектам идеологии.
С другой стороны, рассказ будет назван мифом (или близким по смыслу термином) в уничижительном смысле теми, кто сочтет его лживым или существенно искажающим факты, что проявится, с точки зрения скептиков, в отборе материала или его интерпретации. Среди недоверчивых могут оказаться люди, которые в целом приемлют данную идеологию, но все-таки сочтут рассказ ложным. Идейная близость автора и аудитории еще не гарантирует доверия. Равным образом и идейная чуждость автора и аудитории вовсе не обязательно приведет к недоверию. Все же наиболее вероятно, что рассказ будет отвергнут носителями иной идеологии. Чем больше разница в идеологической ориентации, т. е. чем меньше совпадают позиции автора и его адресатов, тем больше вероятность отторжения. В принципе, аналитики, высоко ценящие объективность, всегда являются скептиками, причем более всего в тех случаях, когда идеологическая окраска мифа вызывает их симпатию. Даже если у аналитика нет свидетельств того, что рассматриваемый мифологический рассказ подвергается сомнению в обществе, он обнаружит в рассказе идеологическую маркированность и, по возможности, будет сравнивать рассказ с другими, существующими или возможными, интерпретациями тех же (относительно) описанных событий в описаниях другой идеологической направленности.
Резюмируя все сказанное, дадим политическому мифу следующее определение: идеологически маркированное повествование, претендующее на статус истинного представления о событиях прошлого, настоящего и прогнозируемого будущего и воспринятое социальной группой как верное в основных чертах. Политико-мифологический рассказ мы определяем так: идеологически маркированное повествование, претендующее на статус истинного представления о событиях прошлого, настоящего и прогнозируемого будущего. В следующих главах этой книги мы проанализируем те реальные явления, к которым эти дефиниции применимы.
Глава 3
Подача мифов
Будучи объектами веры, священные мифы воспринимались внутри определенных сообществ как непреложная, божественная истина. В наши дни, в эпоху светских обществ политические мифы, будь они устойчивы или эфемерны, утратили ореол святости в глазах их сторонников. Тем не менее, их истинность принимается как нечто данное; они даже могут вызывать к жизни элементы веры, подобной вере религиозной. Более того, функции политического мифа в социальной группе предполагают веру ее членов в истинность мифа. Однако в современных, идеологически разнородных обществах то, что является истинным для одних, другие считают ложью или искажением действительности. От этого факта не уводят даже академические притязания на объективность. В этой главе мы рассмотрим круг вопросов, относящихся к истинности и ложности, полной или частичной, повествований о политических событиях.
Истинные мифы?
В обыденном понимании слово «миф» ассоциируется с выдумкой или иллюзией. Однако некоторые теоретики политического мифа, вслед за своими коллегами, исследующими священные мифы, исходят из более нейтрального взгляда на миф. Они считают, что определение должно базироваться исключительно на форме и функциях повествования. Для того чтобы рассказ исполнял функции мифа, важна не объективная истинность или не-истинность изложения, а лишь тот факт, что в него должна поверить определенная социальная группа (Тьюдор 1972,1978; Линкольн 1989). Некоторые ученые этой школы даже открыто допускают возможность существования истинных мифов. Дэн Ниммо и Джеймс Коме пишут: «В наших глазах слово «миф» не является оценочным. Миф может быть истинным, ложным или тем и другим сразу» (1980: xii). Леонард Томпсон утверждает: «Когда мы сопоставляем миф с реальными фактами, то подвергаем его решительной проверке. Если он искажает факты, значит, он не прошел испытания и является негодной историей и, с этой точки зрения, неправдоподобным мифом» (1985:12). Джордж Иджертон поддерживает это мнение, хотя и в более осторожном тоне: «Детали, о которых рассказывает миф, могут быть истинными или ложными, а скорее всего, будут обладать обеими этими характеристиками в отношении своей ценности и значимости» (1983: 498).
Проблема такого подхода состоит в том, что функции, приписываемые мифу, не позволяют вынести непосредственное суждение о его истинности или ложности. Так, если мы говорим, что миф есть рассказ, созданный ради достижения определенной политической цели, как считают Ниммо и Коме (1980: 18), и если восприятие реальности сводится к набору «картин мира, которые люди создают и принимают», а значит, «существует столько представлений о ходе событий, сколько было создано» (17), каковы же тогда критерии определения объективно истинного мифа, особенно созданного с политическими целями? Равным образом, если мы вслед за Томпсоном определим миф как «повествование о прошлом, созданное с целью укрепить или дискредитировать режим» (1985:1), то будет сложно примирить такую идеологическую функцию с объективностью. Наконец, если миф, по Джорджу Иджертону, «служит интересам идеологии как средство драматизации, передачи и социализации политических ценностей и убеждений» (1983: 498), мы столкнемся с той же трудностью.
Ясно, что невозможно отрицать: большинство современных мифов рассказывают о реальных исторических деятелях и событиях. Более того, мифы, предсказывавшие будущее, могут более или менее совпасть с тем, что произойдет на самом деле. Но это только одна сторона медали. Настоящая проблема заключается в том, чтобы установить, каким образом и в какой степени политическое повествование идеологически маркировано.
Проблема такого подхода состоит в том, что функции, приписываемые мифу, не позволяют вынести непосредственное суждение о его истинности или ложности. Так, если мы говорим, что миф есть рассказ, созданный ради достижения определенной политической цели, как считают Ниммо и Коме (1980: 18), и если восприятие реальности сводится к набору «картин мира, которые люди создают и принимают», а значит, «существует столько представлений о ходе событий, сколько было создано» (17), каковы же тогда критерии определения объективно истинного мифа, особенно созданного с политическими целями? Равным образом, если мы вслед за Томпсоном определим миф как «повествование о прошлом, созданное с целью укрепить или дискредитировать режим» (1985:1), то будет сложно примирить такую идеологическую функцию с объективностью. Наконец, если миф, по Джорджу Иджертону, «служит интересам идеологии как средство драматизации, передачи и социализации политических ценностей и убеждений» (1983: 498), мы столкнемся с той же трудностью.
Ясно, что невозможно отрицать: большинство современных мифов рассказывают о реальных исторических деятелях и событиях. Более того, мифы, предсказывавшие будущее, могут более или менее совпасть с тем, что произойдет на самом деле. Но это только одна сторона медали. Настоящая проблема заключается в том, чтобы установить, каким образом и в какой степени политическое повествование идеологически маркировано.
Миф как сознательный вымысел или искажение реальности
При исследовании мифа не всегда возможно в точности установить, где и чьими усилиями он создавался. Тем не менее, если мы можем определить его творца (или группу создателей), то естественно задаться вопросом: имело ли место сознательное стремление повлиять на аудиторию, внушить ей определенные взгляды или подтолкнуть к определенным действиям? В наши дни мы имеем перед глазами столько примеров манипулирования информацией, что воспринимаем роль пропаганды в искажении информации как данность. Традиции производства пропагандистского материала и его анализа восходят еще к Древней Греции и Древнему Риму (Джоуэтт и О’Доннелл 1992: 36–78). Провозвестником концепции современного мифа как формы осознанного манипулирования общественным сознанием в идеологических целях является Жорж Сорель, политически ангажированный философ. Он выступил со своими трудами в 1900-е гг., когда идеи социализма и синдикализма приобретали все большую поддержку у французского рабочего класса. Однако революционный синдикализм, на позициях которого стоял Сорель, проявлял глубокое недоверие к парламентскому социализму. Как замечает Эдвард Шиле, Сорель являлся сторонником политического сепаратизма, классовой борьбы и «этики политического сектантства в условиях непрекращающегося кризиса» (1961:15). Сорель желал мобилизовать французский рабочий класс на революционное ниспровержение буржуазного общества. Его идея эсхатологического мифотворчества является, в сущности, пропагандистской, так как он стремился поставить неотделимые от мифа искажения реальности на службу тому, что считал своей высшей целью.
В «Размышлениях о насилии» Сорель проводит необходимое разграничение между мифом о всеобщем революционном возмущении и событиями, которые с большой степенью вероятности последуют в действительности. В открытом письме к Даниэлю Галеви, послужившем предисловием для издания «Размышлений» 1908 г., Сорель затрагивает тему мифов: «Сейчас я хотел бы доказать, что мы должны не пытаться анализировать категории образов, раскладывая их на элементы, а смотреть на них как на целое, как на историческую силу. Следует соблюдать особенную осторожность, дабы не сравнивать свершившиеся факты с картинами, которые люди нарисовали себе до того, как приступили к действиям» (1961: 41–42). Ниже Сорель повторяет, что миф предназначается для того, чтобы избежать детальной критики и отрезать от движения тех, кто «копит аргументы против недостижимости его целей на практике» (43). Согласно Сорелю, «никогда нельзя забывать, что все преимущества детальной критики испарятся в ту минуту, когда будет предпринята попытка разложить общее направление на мелкие исторические частности» (148). Он даже готов признать, что детали мифа не имеют большого значения, поскольку «они могут говорить о том, что вообще никогда не произойдет» (126).
Как мы видим, для Сореля несущественна фактическая достоверность мифа. Он ясно дает понять, что миф не будет сколько-нибудь близко соответствовать реальным событиям. Важен движущий мотив и эмоциональный потенциал серии драматических образов, которые миф порождает в умах, описывая ход общественной борьбы в самых резких ее проявлениях. Главное – что миф изображает противостояние двух сил, и адресаты его – в данном случае, пролетарские массы – получают неизгладимое впечатление. Миф должен представать как нечто единое, цельное, говорящее на языке движения и потому неделимое, как и само движение; тогда никакой анализ не сможет выпотрошить его или разбить. По Сорелю, «миф нельзя опровергнуть, так как он, в глубинной своей сущности, есть глубинное убеждение группы» (50; см. тж. 52). Задача мифа – побудить к действию в настоящем, а не предсказать будущее в точности. По мнению
Сореля, «не существует научных способов предсказать будущее, у нас нет даже оснований спорить о том, какая из гипотез вернее. На множестве памятных примеров доказано, что и величайшие люди допускали чудовищные промахи в своих предсказаниях даже ближайшего будущего» (124). Но, чтобы иметь возможность перейти к действию, продвинуться вперед, необходимо создать образ будущего. Задача мифа в том, чтобы «спроектировать будущее, которое наступит через неопределенный срок», таким образом, чтобы сотворенный образ направил и воплотил «самые заветные желания народа, партии или класса, те желания, что возникают в умах под мощным давлением инстинктов во всех жизненных обстоятельствах» (124–125). Короче говоря, Сорель полагает, что миф имеет чисто функциональное, а не познавательное значение. «К мифу нужно относиться как к средству побудить массы к действию в настоящем. Попытки обсуждать, насколько он точен как прогноз, лишены смысла» (126).
Убеждение Сореля в том, что будущее предсказать невозможно, связаны с его более глубинным кредо, а именно неприятием усилий тех людей (в особенности тех, кто желает называться социалистами), которые стремятся поставить на научную основу свои исторические суждения и политические позиции. Сорель выступает как противник рационалистических, выработанных на псевдонаучных основаниях, утопических проектов, созданных сухими интеллектуалами. Он обрушивается на теоретиков, позитивистов, социологов, всех представителей так называемой la petite science [5], всех тех, кто верит в возможность анализа всего и вся.
В «Размышлениях о насилии» Сорель проводит необходимое разграничение между мифом о всеобщем революционном возмущении и событиями, которые с большой степенью вероятности последуют в действительности. В открытом письме к Даниэлю Галеви, послужившем предисловием для издания «Размышлений» 1908 г., Сорель затрагивает тему мифов: «Сейчас я хотел бы доказать, что мы должны не пытаться анализировать категории образов, раскладывая их на элементы, а смотреть на них как на целое, как на историческую силу. Следует соблюдать особенную осторожность, дабы не сравнивать свершившиеся факты с картинами, которые люди нарисовали себе до того, как приступили к действиям» (1961: 41–42). Ниже Сорель повторяет, что миф предназначается для того, чтобы избежать детальной критики и отрезать от движения тех, кто «копит аргументы против недостижимости его целей на практике» (43). Согласно Сорелю, «никогда нельзя забывать, что все преимущества детальной критики испарятся в ту минуту, когда будет предпринята попытка разложить общее направление на мелкие исторические частности» (148). Он даже готов признать, что детали мифа не имеют большого значения, поскольку «они могут говорить о том, что вообще никогда не произойдет» (126).
Как мы видим, для Сореля несущественна фактическая достоверность мифа. Он ясно дает понять, что миф не будет сколько-нибудь близко соответствовать реальным событиям. Важен движущий мотив и эмоциональный потенциал серии драматических образов, которые миф порождает в умах, описывая ход общественной борьбы в самых резких ее проявлениях. Главное – что миф изображает противостояние двух сил, и адресаты его – в данном случае, пролетарские массы – получают неизгладимое впечатление. Миф должен представать как нечто единое, цельное, говорящее на языке движения и потому неделимое, как и само движение; тогда никакой анализ не сможет выпотрошить его или разбить. По Сорелю, «миф нельзя опровергнуть, так как он, в глубинной своей сущности, есть глубинное убеждение группы» (50; см. тж. 52). Задача мифа – побудить к действию в настоящем, а не предсказать будущее в точности. По мнению
Сореля, «не существует научных способов предсказать будущее, у нас нет даже оснований спорить о том, какая из гипотез вернее. На множестве памятных примеров доказано, что и величайшие люди допускали чудовищные промахи в своих предсказаниях даже ближайшего будущего» (124). Но, чтобы иметь возможность перейти к действию, продвинуться вперед, необходимо создать образ будущего. Задача мифа в том, чтобы «спроектировать будущее, которое наступит через неопределенный срок», таким образом, чтобы сотворенный образ направил и воплотил «самые заветные желания народа, партии или класса, те желания, что возникают в умах под мощным давлением инстинктов во всех жизненных обстоятельствах» (124–125). Короче говоря, Сорель полагает, что миф имеет чисто функциональное, а не познавательное значение. «К мифу нужно относиться как к средству побудить массы к действию в настоящем. Попытки обсуждать, насколько он точен как прогноз, лишены смысла» (126).
Убеждение Сореля в том, что будущее предсказать невозможно, связаны с его более глубинным кредо, а именно неприятием усилий тех людей (в особенности тех, кто желает называться социалистами), которые стремятся поставить на научную основу свои исторические суждения и политические позиции. Сорель выступает как противник рационалистических, выработанных на псевдонаучных основаниях, утопических проектов, созданных сухими интеллектуалами. Он обрушивается на теоретиков, позитивистов, социологов, всех представителей так называемой la petite science [5], всех тех, кто верит в возможность анализа всего и вся.