Страница:
в течение долгого времени, достаточно реален. Он способен им помогать,
и как бы возвращать людям энергию, которую от них получил прежде.
Божества создаются направленным к ним поклонением; это как бы
объективированная энергия поклонения. Поэтому каждая религия права:
она сама создала свой образ и потому он действительно есть.
С точки зрения буддистов, все демоны и боги -- порождения
человеческого сознания (хотя и объективировавшиеся). Поэтому буддизм
готов признать и христианство: вам показался ваш рай, ваша Церковь и
ваши святые. Это плод вашего сознания -- ну и хорошо, играйтесь с ним.
Христиане -- не вполне удачные ученики, верящие в своих призраков. А
если бы они пошли дальше, то стали бы буддистами и поняли, что они
сами творцы своих божеств.
Буддистский же посвященный должен постигнуть психический механизм
теогонии. Для этого прежде всего ученик должен вызвать и приручить
демона. Для этого он проводит много месяцев в длительной уединенной
медитации в темноте. Он его призывает, воображает, сначала видит,
затем может коснуться его, беседует с ним. Высшая цель -- когда
призрак явственно для ученика гуляет с ним средь бела дня. "С
некоторыми учениками происходят странные приключения, но среди них
бывают и победители, им удаются удержать при себе своих почитаемых
компаньонов, и те уже покорно сопровождают их, куда бы они ни
отправились. -- Вы добились своей цели, -- заявляет тогда учитель. --
Мне нечему больше вас учить. Теперь вы приобрели покровительство более
высокого наставника. Некоторые Ученики благодарят учителя и, гордые
собой, возвращаются в монастырь или же удаляются в пустыню и до конца
дней своих забавляются своим призрачным приятелем" [855]. Но есть
другие, которые ничего не видят или, видя, понимают, что это
собственное порождение. Они и становятся истинными учениками. "Именно
это и нужно было понять -- говорит ему учитель. -- Боги, демоны, вся
вселенная -- только мираж. Все существует только в сознании, от него
рождается и в нем погибает".
Нельзя отрицать глубину этого воззрения. И все же у этой теории есть
немало недостатков. Один из них состоит в том, что она заранее исходит
из атеистической предпосылки. Бога нет, и все небесные персонажи -- не
более чем проекции земных чаяний людей. Это почти Фейербах (с той
разницей, что для Фейербаха сознание онтологически вторично, бледно по
сравнению с материей и потому порождения сознания есть "тень тени", то
есть почти полное небытие, в то время как для буддистов сознание есть
основа реальности и потому порождения сознания вполне реальны и
действенны). То, что представление людей о Боге живет в человеческом
сознании, -- несомненно. Вопрос в том, исчерпывается ли богословский
образ человеческой активностью, или своим порождением он обязан еще и
внечеловеческой, сверхчеловеческой Реальности? Из того обстоятельства,
что материальный предмет отражается в моем сознании, что мое сознание
работает с отражением этого предмета, никак не следует, что образ
внешнего мира, с которым я работаю, есть исключительно мое
собственное творчество. Из того, что человек человеческими словами
говорит о Боге, не следует, что бытие Бога производно от этих слов или
тождественно им.
Да, психологические факторы играют в религии немаловажную роль.
Означает ли это, что у религии нет реального объекта? Неужели Бог есть
нечто лишь человеческое только потому, что я как человек говорю о нем?
Но тогда и любая научная речь беспредметна. Если нечто желанно -- это
не значит, что предмета желания на самом деле не существует (и в этом
основная ошибка Фейербаха). Моему психологическому опыту вполне может
соответствовать нечто реальное; причиной моей потребности в Боге
вполне может быть реальный Бог, чье притяжение я испытываю. И
буддистскую критику теологии можно обратить против него самого: а не
является ли их атеизм всего лишь проекцией их желаний? *
----------------------
* Этот вопрос особенно уместен был бы при разговоре с Фейербахом.
Дело в том, что Фейербах в ответ на приглашение его брата Эдуарда
стать крестным у его сына, негодующе выговорил брату за то, что тот
собирается "портить ребенка особым супранатуралистическим способом"
(см. Кюнг Г. Существует ли Бог? -- б. м. 1982, с. 171). Если Бога нет,
и церковный обряд не более чем купание, как же это с его помощью можно
"испортить" младенца?
Легко сказать, что Бог -- "проекция человеческого воображения". Но
извольте показать, как именно происходит это проецирование. Почему
столь странный итог оказывается у этого человеческого действия? Если
Бог был всего лишь проекцией человеческого рассудка -- не был ли Он
тогда лишь тотальным рассудком? И откуда же тогда утверждения о Его
тотальной непознаваемости? Как могла получиться эта сверхразумная
проекция рассудка? Говорят, что Бог -- это то, чего не хватает
человеку. Но неужели ему не хватает незнания?..
Есть еще и совершенно практический, исторический аргумент не в пользу
буддистской теории. Дело в том, что из нее логично вытекает
следствие, согласно которому более массовая религия должна быть и
более чудотворной. Образ Христа, намоленный за два тысячелетия
молитвами миллиардов христиан, сейчас должен был бы проявлять
энергетическую, чудотворную мощь, несравнимую с той, что была во
времена апостолов. И, однако, все христиане хранят память о временах
крайне немногочисленной апостольской общины как о времени почти
недостижимой позднее полноты жизни в Духе. В свою очередь, вера 12
рыбаков не могла бы победить мыслеобразы миллионов египтян.
Как бы то ни было, буддист веротерпим не в том смысле, что россияне,
симпатизирующие рериховскому учению. Он не считает, что все религии
правы, что все пути равно хороши и что он, буддист, имеет право жить
то по-христиански, то по-кришнаитски. Он полагает, что и христиане и
кришнаиты серьезно ошибаются. Но на их ошибки он смотрит "с высоты
гор". Ему просто неинтересны собственные представления инаковерующих,
и он, не выслушивая их, продолжает свой монолог: мне неинтересно, что
вы думаете о мире, Боге и человеке. Но медитировать вы должны так...
Эта позиция хорошо видна в разговоре Малункьяпутты и Будды. Будде
задаются вопросы: что есть душа, есть ли бессмертие и что есть Бог.
Будда отвечает: представь, что человека ранили отравленной стрелой.
Его приносят домой, а он, вместо того чтобы немедленно принять
противоядие, начинает расспрашивать: а кто меня ранил -- кшатрий или
брахман, какого он рода, чем занимается и где его поместье...
Это верно. Такие вопросы излишни, если точно известно, что ранила
именно стрела, и ясно, что и почему болит. Но как узнать -- какая
именно стрела поразила душу? Чем она отравлена? Что болит? Почему
больно душе и что ей угрожает? И как ее можно излечить? Вдруг больной
умирает не от той раны, что заметна, а совсем от иной болезни?
Гностики утверждали, что ранена наша телесность; буддисты -- что ранен
наш ум; христиане -- что болеет наша воля и наша любовь. Неужели так
уж безразлично все это, и жить надо по принципу -- "от чего бы ни
лечить, лишь бы лечить!". И неужели не важно определить степень
болезни и соответствующие средства для ее лечения? Если врач при
обычном порезе стремится сделать ампутацию, он становится просто
опасен для больных.
Буддизм как раз и предлагает ампутацию там, где христианство
предлагает терапию. Поскольку желания привязывают человека к колесу
сансары -- надо ампутировать вообще все чувства, желания и воления
человека. Гильотина провозглашается лучшим средством от перхоти. Ни
любовь к человеку, ни любовь к Богу не должны жить в сердце ищущего
"конечного освобождения". Как замечательно сказал об учении Будды
русский философ Б.Чичерин, -- "он хотел для человека свободы, но не
видел ее нигде, кроме уничтожения" [856].
Так что все же от представления о том, что за стрела ранила человека,
зависит способ его излечения...
Поэтому и в реальной же истории буддизм заявил о себе как о системе,
готовой к самой решительной полемике.
Настороженное отношение индусов к буддизму сказывалось уже в самом
начале буддистской проповеди. Одна ранняя легенда сохранила
чрезвычайно характерную реакцию на нее обычного благочестивого индуса.
Будда хвастается перед монахом-джайнистом: "Я победил всех врагов, я
всемудр, свободен от каких-либо загрязнений; я все покинул и обрел
освобождение через разрушение желаний. Самостоятельно овладевши
знанием, кого мог бы я назвать учителем своим? Нет у меня учителя; нет
равного мне ни в мире людей, ни в областях богов". В ответ на это
самовосхваление Будды джайнист отвечает: "Итак, друг, ты утверждаешь,
что ты -- святой, абсолютный Джина?" -- "Да!" -- аскет, "покачавши
головой", прошептал: "быть может, и так, друг!", но сам "свернул на
другую дорогу", не осмелившись идти по следам чересчур самоуверенного
проповедника [857].
Три черты буддистского учения оказались неприемлемыми для индийского
религиозного сознания: отрицание реальности мира, отрицание реальности
будущего мира и отрицание значимости доброделания. Индия не могла
забыть "Бхагавадгиту", проповедь "поклонения в любви". В этой поэме
(местами довольно двусмысленной, как вся языческая мистика), по
замечанию С.Ф.Ольденбурга, "звучат чувства, которых мы не видим в
буддизме: пламенная вера человека, нашедшего истину в Боге" [858].
Не только христианство почувствовало запах смерти в буддизме. В Индии
буддизм также вызвал ответную полемику. И падение буддизма в Индии
произошло не в силу кровавых гонений со стороны мусульман, как это
раньше бездоказательно утверждали; он изнемог в духовной борьбе с
энергичными мыслителями-индуистами, с поклонниками Вишну.
Величайший философ Индии -- Шанкара (788-820 н. э.), создатель системы
адвайты, был сознательным анти-буддистом, реставратором религиозной
философии брахманизма.
Отличие между буддизмом и брахманизмом прекрасно сформулировано акад.
Ф.И.Щербатским: Дармакирти (величайший буддийский философ, живший,
вероятно, в 7 в. н. э.) отрицает реальность познаваемого нами мира
явлений и на этом останавливается. Шанкара же отрицает реальность мира
явлений только для того, чтобы этим путем установить истинное бытие
своего Брахмана -- единой и вечной духовной субстанции [859].
И хотя сам Шанкара был пантеистом и не признавал реальность Личного
Бога, все же, по наблюдению Г. Померанца, "большинство философов,
живших после Шанкары -- это бхакты, поклонники божества в какой-то
определенной, личной форме, творца и спасителя. Точка зрения адвайты
их не устраивает. Мадхва пошел еще дальше, совершенно отрицая
тождество человека Богу. Он утверждает четыре различия: Бога и души,
Бога и материи, души и материи, отдельных душ и отдельных частиц друг
от друга" [860]. Это уже, замечу, концепция, вполне близкая
средиземноморским религиям (так что если уж и наводить мосты между
мыслью Запада и Востока, то делать это лучше не в "Шамбале", а через
традицию индийского персоналистического теизма).
Философы нашли свои аргументы для преодоления буддизма, а народ --
свои. "Жизнь мирян, сочувствовавших буддизму, слишком мало изменилась,
-- замечает тот же автор. -- Если раньше полноценным духовным
существом был брахман, то теперь им стал монах. Сочувствующие могли
"получить заслугу", подавая ему милостыню, и за это надеяться на
лучшую карму в следующем рождении; но то же самое предлагает верующему
любая религия Индии. Никакого преимущества здесь у буддизма не было.
Напротив, кое-что античные учения положительно отымали у народа:
красочность праздника. Люди по-прежнему страдали от кастовой
скованности, нищеты, унижений, произвола, болезней, старости, смерти.
Но, в добавление ко всем этим бедам, поблек праздник. Новые,
интеллектуалистические учения были в этом отношении беспощадны.
Народную праздничную стихию они отвергали с порога. В буддийской
серьезности есть своя музыкальность; но это музыкальность минорного
лада, не всем доступная. В восприятии народа это музыка, пригодная
только для похорон. В Китае буддийского монаха, пришедшего на свадьбу,
могут побить (монах на свадьбе считается дурным предзнаменованием).
Примерно так же обстоит дело в Японии. свадьбу играют с жрецами
местной религии синто, буддийских бонз приглашают на похороны" [861].
В результате уже к IV веку н.э. даже в месте рождения Будды
буддистов не осталось... "Повсюду в средние веке мировые религии
вытесняют и поглощают местные культы, -- в Индии наоборот: местная
религия, индуизм, поглощает мировую, буддизм", -- констатирует
Г.Померанц [862]. Я бы, впрочем, это оценил иначе: повсюду в "средние
века" более человечные идеи вытесняют более бесчеловечные культы (за
исключением, пожалуй, иудаизма, трансформировавшегося из открытой
религии в замкнутый национальный культ, и из ясной монотеистической
религиозной системы в люциферическую каббалистику -- зародыш "Тайной
Доктрины"). Индуизм отстоял право человека не быть только философом
субъективно-идеалистического вкуса.
Те же народы, что на периферии индийской культуры приняли буддизм *,
наполнили его философскую терминологию своим культовым содержанием. Но
принятие буддизма надолго задержало их религиозное развитие. Буддизм
полемизирует с монотеизмом. Эта полемика могла быть достаточно
интересной и плодотворной в народе с развитой философской культурой,
уже прорвавшейся сквозь многобожие к пониманию Единства. Но когда
антимонотеистический запал буддистской проповеди попал в руки к
шаманским племенам, он оказался средством для консервации самых
примитивных форм религиозности. Родился тибетский ламаизм.
-----------------------
* Впрочем, и они приняли буддизм не без проблем. Когда на китайского
"учителя Закона" Гиуэн-тсанга слишком рьяно начали нападать буддисты
иного толка, царь Харша (от 606 до 638 г. по Р.Х.) издал приказ:
"тому, кто осмелится говорить против него, будет отрезан язык"; "с
этого момента", скромно добавляет повествователь, "последователи
заблуждений устранились и исчезли, так что за целых 18 дней не нашлось
желающих вступить в прения" (Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с
христианством. Т.2, с. 432). Сам Харша, "покоривший 5 Индий",
запрещает затем убивать любое живое существо и вкушение мяса -- под
страхом смертной казни... Впрочем, и царь Ашока ("Константин Великий
буддизма") не отменил смертную казнь, и в его судах использовались
пытки. Как заметил католический историк науки С. Яки, "когда царь
Ашока распространял проповедующий ненасилие буддизм, он делал это
бессовестно насильственными методами, как законченный вояка" (Яки С.
Спаситель науки. -- М., 1992, с. 36).
Как поясняет С. Ф. Ольденбург, "невозможность обращения к Будде и
отрицание Единого Творца понуждало обращаться к иным духам. Например,
в один буддистский монастырь пришло так много паломников, что не было
возможности их накормить. "Старуха, мать монастырского служащего,
ответила: "Не смущайтесь, это совсем обычное явление". Немедленно она
сожгла много курева и положила пищу перед черным божеством и воззвала
к нему, говоря: "Хотя великое Существо (Будды) вступило в Нирвану,
существа, подобные тебе, еще живы. Много монахов из разных стран света
прибыло сюда. Пусть у нас будет достаточно пищи, чтобы покормить их.
Это в твоей власти" [863]. Взят этот эпизод из путевых заметок
китайского путешественника И-цзина, и речь в них идет о Кубере,
почитавшемся как "бог богатства".
Буддистские храмы украсились изображениями самых разных духов и
божеств. Например, над их входом висит икона Харити -- покровительницы
матерей и детей. Она изображается держащею младенца на руках, и около
ее колен еще трое или пятеро детей. За каждой трапезой ей делается
приношение; каждый день перед ее изображением ставится обильное
приношение пищи... Так и в православных монастырях трапеза совершается
с обращением к Божией Матери и в конце ее вкушается Богородичная
просфора...
Но вот мотивация этого очень похожего обряда вполне разная. "В одном
из своих перерождений эта мать по той или иной причине дала обет есть
всех младенцев в городе Раджагриха. Вследствие этого злого обета она
переродилась в якши (злого духа). И родила 500 детей. И каждый день
она ела несколько младенцев в Раджагрихе, и народ сообщил об этом
Будде. Он взял и спрятал одного из ее детей, которого она называла
Любимым Ребенком. Она искала его повсюду, и, наконец, нашла у Будды.
-- "Ты огорчена, -- сказал ей Будда, -- потерей одного своего Любимого
Ребенка, ты плачешь об одном утерянном из пятисот. Насколько же более
должны тосковать те, кто из-за твоего жестокого обета потерял
единственного ребенка или двух?" Будда скоро обратил ее на путь
истинный, она приняли пять обетов буддистов и стала мирянкой. Она
спросила Будду: "как будут питаться мои пятьсот детей?" Будда ответил:
"В каждом монастыре, где обитают монахи, твоя семья будет получать
достаточную пищу, которая будет даваться каждый день". Поэтому
изображение Харити можно найти или у входа, или в одном из углов
трапезных всех индийских монастырей" [864].
Это общий закон религиозной жизни: "Там, где человек уклоняется от
Бога, на него набрасываются боги" [865]. Отвержение монотеизма
неизбежно приводит к созданию полидемонической теплицы. Этим путем шел
ламаизм. Этот путь предлагает и теософия.
Уже неоднократно, следуя по тому лабиринту, что увел Рерихов из
Радонежа в Шамбалу, мы видели, как христианское понимание Бога
отметается теософами лишь для того, чтобы немедленно все отвергнутые
полномочия Господа передать многочисленным космическим духам, магии и
шаманам.
Русская поговорка "свято место пусто не бывает" означает, что в
поруганной церкви или на разоренном кладбище возникает своя "духовная
экологическая система" -- но со знаком минус. Так и здесь.
Христианство объявляется устаревшим и недостаточно философским -- лишь
для того, чтобы воскресить шаманизм. Бог не может изменить судьбу
человека и простить его. Шаман может.
Кроме того, историческая практика буддизма знала и религиозные войны,
и религиозные преследования.
Буддистские секты самого Тибета, бывало, выясняли отношения между
собой с оружием в руках. "Благочестивые обители обладали также и
целыми боевыми дружинами монахов... В ту далекую эпоху (в XVI веке)
религиозные секты Тибета, которые можно сравнить с католическими
монашескими орденами, вели беспрестанные войны за власть над страной.
Основным соперником желтошапочников Гелугпы были красношапочники
Кармапы. В самый кульминационный момент войны между красными и желтыми
последние решили привлечь на свою сторону племена джунгар, хошутов и
торгоутов. Главой их племенного союза считался Турул-байхур, более
известный как Гушихан. В 1642 г. его армия разгромила боевые отряды
Кармапы, а вождь союзников передал верховную власть над Тибетом
Далай-Ламе V -- Агван-Ловсан-Чжямцо, прозванному "Пятым Великим"
[866].
А в буддистско-синтоистской Японии уже лилась кровь христиан. До
начала гонений в стране насчитывалось около 300 000 христиан. И это
было сочтено угрозой для национальной безопасности Японии и для
благополучия буддистских монастырей. Христианство было объявлено вне
закона. В 1623 г. было казнено 27 христиан. В 1618-1621 -- убито 50
христиан-японцев. Следующий, 1622, год вошел в историю японской Церкви
как "год великомучеников": 30 христиан было обезглавлено и еще 25
сожжено заживо (из них -- девять иностранных католических
священников). И так продолжалось два с половиной века. Когда во второй
половине XIX века христианство было все же объявлено разрешенной
религией, христиан в Японии осталось 100 000 (при этом историк
отмечает, что мало кто из христиан отрекался -- большинство
предпочитало смерть) [867]. Философское освящение этим гонениям было
дано трактатом "О вреде христианства", написанным буддистским монахом
Судэном [868].
Отнюдь не исключали возможность применения оружия для торжества
"желтой веры" и собеседники Оссендовского и Рериха. Вообще
вегетарианство и призыв воздерживаться от убийства животных на
практике никак не означают безусловного воздержания от убийства
людей.*
----------------------
* Вспомним священный текст кришнаитов -- "Бхагавадгиту". В начале
повествования описывается легендарная "битва при Курукшетре", и утром
накануне боя Кришна советует Арджуне не смущаться необходимостью
уничтожения всех своих родственников и миллионов людей вкупе с ними.
Естественно, что В. Сидоров, поясняя, почему титул махатмы по праву
носят и проповедник ненасилия Ганди и практик "революционного насилия"
Ленин, напомнил об этих страницах Бхагавадгиты (см. Сидоров В. Рерих и
Ленин. // Знамя мира. э11 (25), 1994).
Так что нельзя думать, что, мол, можно быть европейцем и христианином,
вот только "обогатить" христианство пантеизмом, "философией кармы" или
"буддистской веротерпимостью". Тут -- или-или. "Есть только две
мудрости в мире, -- и только эти две мудрости и могут быть вечными,
неотменимыми. Одна из них утверждает личность, другая -- ее
уничтожает. Никаких других универсальных мудростей нет: все остальное
тяготеет к одному или к другому из этих двух полюсов. Поэтому
существуют лишь две религии, способные с достаточною силою выступать
друг против друга: религия, ведущая в царство личностных духов, и
религия, ведущая к полному погашению духа в Ниббеле. Бог, душа, мир --
основные идеи первой, безличное бытие вне бога, преодоление "миража"
(майи) и всякого полагания и себя и вне себя чего-либо -- это
основные лозунги второй. Логосу, который у Бога и Бог, противостоит
бодхисатва, открывающая тайну безличия и безбожия; ведение великой,
личность созидающей силы жертвенного страдания -- и выход из страдания
через погашение личности; единство многих, создаваемое любовью, -- я
отказ от "иллюзий" любви ради уничтожающего всякую множественность
единства безликого, бессубъектного, безвольного и бестворческого
до-бытия -- таковы полярно противоположные устремления мудрости
христианской и мудрости антихристианской -- буддизма. Ни сближения, ни
примирения, ни синтеза, ни выхода в третье здесь быть не может. Кроме
"или-или" нет здесь иного подхода... Буддизм -- единственно достойный
противник христианства -- ведет глубокую, невидимую, самими адептами
его мало осознанную борьбу, не внешнюю, не насильническую (ибо
насильническая борьба с христианством -- бессильная борьба).
У этого врага своя достаточно богатая культура, опирающая себя на
принцип, прямо противоположный принципу личности -- на принцип
безличного единства. Культура его имеет также свои истоки, свои мели,
свои внутренние коллизии и выходы из них, и именно эта культура, а не
безграмотный атеизм или жалкая пародия язычества наших выродков
христианства, могла бы дать из себя потоки, угрожающие европейскому
миру" (А. А. Мейер) [869].
А. Мейер, философ из лосевского кружка, окончивший свои дни в ссылке,
имеет в виду не только прямую пропаганду парабуддистских настроений и
восточных мотивов в Европе. Безличностное мироощущение само по себе
"многократно и многообразно" прорывается в мир христианской культуры в
форме всевозможных социальных и культурных движений. Марксизм,
психоанализ, структурализм, та линия лингвистической философии,
которая в человеке видит лишь орудие, которым язык проговаривает себя,
эстетизация национально-почвеннического мифа -- масок много. Суть
одна: усни, человек, признай, что твоя личная свобода и
ответственность лишь приснились тебе или твоему вновь обретенному
"абсолюту"...
И в целом вопрос о том, может ли Индия обогатить Средиземноморскую
культуру и добавить что-либо к радости Евангелия -- более чем спорный.
А вот то, что "восточная мудрость" регулярно отравляла
Средиземноморский мир своим крайним нигилизмом и аллергией к личности,
свободе и жизни -- несомненно. Уже знаменитый древнегреческий
философский цинизм своим происхождением обязан путешествию Пиррона в
Индию. Пиррон заболел скептицизмом после посещения Индии во время
похода Александра Македонского [870].
Тем интереснее, кстати, что поход греков в Индию оставил свой след в
истории самой Индии. Ранние памятники буддистской культуры не дерзали
изображать Будду, и лишь под влиянием эллинистических мастеров после
вторжения Александра Македонского появляются изображения человеческого
лица в иконографии Просветленного -- причем, по выводу Ольденбурга,
"тип Будды в основе своей заимствован из типа Аполлона и облечен в
одеяние монаха... В индийское искусство вошел совершенно новый
элемент: он дал ему человеческое изображение Будды" *.
-----------------------
* Ольденбург С.Ф. Культура Индии, сс. 231 и 232. Кстати -- "Обратное
влияние Индии на Запад в области искусства, если оно было, нам пока
неизвестно, за исключением некоторого, небольшого влияния на
мусульманское искусство Персии" (с. 234). XX век, впрочем, внес свои
коррективы. Немало культурных инициатив обратились к Востоку с
вопросами о смысле человеческого существования. В тех произведениях,
которые были созданы под восточным влиянием в XX столетии, много было
увидено и сказано верного о той духовной глубине человека и мира,
которая не улавливается позитивизмом. Однако, я убежден, что если бы
общественная мода разрешила паломничать за этой мудростью не в
Гималаи, а в христианский монастырь или храм на соседней улице,
европейский интеллектуал смог бы открыть не меньше таинственного и
удивительного в своей традиции. Но москвичи не ходят в Третьяковскую
галерею. Европейцы проходят мимо величайшей духовной традиции только
потому, что она недостаточно чужеродна.
Это событие из факта, принадлежащего лишь истории искусства,
становится культурологическим тезисом под пером Оливье Клемана:
"Благодаря походам Александра греческие художники наделили лицом
Будду, у которого прежде дерзали изображать лишь отпечаток ступни.
Сегодня же индийские влияния на западную духовность стремятся стереть
человеческое лицо" [871].
И все равно -- даже после того, как Будда обрел человеческое лицо,
и как бы возвращать людям энергию, которую от них получил прежде.
Божества создаются направленным к ним поклонением; это как бы
объективированная энергия поклонения. Поэтому каждая религия права:
она сама создала свой образ и потому он действительно есть.
С точки зрения буддистов, все демоны и боги -- порождения
человеческого сознания (хотя и объективировавшиеся). Поэтому буддизм
готов признать и христианство: вам показался ваш рай, ваша Церковь и
ваши святые. Это плод вашего сознания -- ну и хорошо, играйтесь с ним.
Христиане -- не вполне удачные ученики, верящие в своих призраков. А
если бы они пошли дальше, то стали бы буддистами и поняли, что они
сами творцы своих божеств.
Буддистский же посвященный должен постигнуть психический механизм
теогонии. Для этого прежде всего ученик должен вызвать и приручить
демона. Для этого он проводит много месяцев в длительной уединенной
медитации в темноте. Он его призывает, воображает, сначала видит,
затем может коснуться его, беседует с ним. Высшая цель -- когда
призрак явственно для ученика гуляет с ним средь бела дня. "С
некоторыми учениками происходят странные приключения, но среди них
бывают и победители, им удаются удержать при себе своих почитаемых
компаньонов, и те уже покорно сопровождают их, куда бы они ни
отправились. -- Вы добились своей цели, -- заявляет тогда учитель. --
Мне нечему больше вас учить. Теперь вы приобрели покровительство более
высокого наставника. Некоторые Ученики благодарят учителя и, гордые
собой, возвращаются в монастырь или же удаляются в пустыню и до конца
дней своих забавляются своим призрачным приятелем" [855]. Но есть
другие, которые ничего не видят или, видя, понимают, что это
собственное порождение. Они и становятся истинными учениками. "Именно
это и нужно было понять -- говорит ему учитель. -- Боги, демоны, вся
вселенная -- только мираж. Все существует только в сознании, от него
рождается и в нем погибает".
Нельзя отрицать глубину этого воззрения. И все же у этой теории есть
немало недостатков. Один из них состоит в том, что она заранее исходит
из атеистической предпосылки. Бога нет, и все небесные персонажи -- не
более чем проекции земных чаяний людей. Это почти Фейербах (с той
разницей, что для Фейербаха сознание онтологически вторично, бледно по
сравнению с материей и потому порождения сознания есть "тень тени", то
есть почти полное небытие, в то время как для буддистов сознание есть
основа реальности и потому порождения сознания вполне реальны и
действенны). То, что представление людей о Боге живет в человеческом
сознании, -- несомненно. Вопрос в том, исчерпывается ли богословский
образ человеческой активностью, или своим порождением он обязан еще и
внечеловеческой, сверхчеловеческой Реальности? Из того обстоятельства,
что материальный предмет отражается в моем сознании, что мое сознание
работает с отражением этого предмета, никак не следует, что образ
внешнего мира, с которым я работаю, есть исключительно мое
собственное творчество. Из того, что человек человеческими словами
говорит о Боге, не следует, что бытие Бога производно от этих слов или
тождественно им.
Да, психологические факторы играют в религии немаловажную роль.
Означает ли это, что у религии нет реального объекта? Неужели Бог есть
нечто лишь человеческое только потому, что я как человек говорю о нем?
Но тогда и любая научная речь беспредметна. Если нечто желанно -- это
не значит, что предмета желания на самом деле не существует (и в этом
основная ошибка Фейербаха). Моему психологическому опыту вполне может
соответствовать нечто реальное; причиной моей потребности в Боге
вполне может быть реальный Бог, чье притяжение я испытываю. И
буддистскую критику теологии можно обратить против него самого: а не
является ли их атеизм всего лишь проекцией их желаний? *
----------------------
* Этот вопрос особенно уместен был бы при разговоре с Фейербахом.
Дело в том, что Фейербах в ответ на приглашение его брата Эдуарда
стать крестным у его сына, негодующе выговорил брату за то, что тот
собирается "портить ребенка особым супранатуралистическим способом"
(см. Кюнг Г. Существует ли Бог? -- б. м. 1982, с. 171). Если Бога нет,
и церковный обряд не более чем купание, как же это с его помощью можно
"испортить" младенца?
Легко сказать, что Бог -- "проекция человеческого воображения". Но
извольте показать, как именно происходит это проецирование. Почему
столь странный итог оказывается у этого человеческого действия? Если
Бог был всего лишь проекцией человеческого рассудка -- не был ли Он
тогда лишь тотальным рассудком? И откуда же тогда утверждения о Его
тотальной непознаваемости? Как могла получиться эта сверхразумная
проекция рассудка? Говорят, что Бог -- это то, чего не хватает
человеку. Но неужели ему не хватает незнания?..
Есть еще и совершенно практический, исторический аргумент не в пользу
буддистской теории. Дело в том, что из нее логично вытекает
следствие, согласно которому более массовая религия должна быть и
более чудотворной. Образ Христа, намоленный за два тысячелетия
молитвами миллиардов христиан, сейчас должен был бы проявлять
энергетическую, чудотворную мощь, несравнимую с той, что была во
времена апостолов. И, однако, все христиане хранят память о временах
крайне немногочисленной апостольской общины как о времени почти
недостижимой позднее полноты жизни в Духе. В свою очередь, вера 12
рыбаков не могла бы победить мыслеобразы миллионов египтян.
Как бы то ни было, буддист веротерпим не в том смысле, что россияне,
симпатизирующие рериховскому учению. Он не считает, что все религии
правы, что все пути равно хороши и что он, буддист, имеет право жить
то по-христиански, то по-кришнаитски. Он полагает, что и христиане и
кришнаиты серьезно ошибаются. Но на их ошибки он смотрит "с высоты
гор". Ему просто неинтересны собственные представления инаковерующих,
и он, не выслушивая их, продолжает свой монолог: мне неинтересно, что
вы думаете о мире, Боге и человеке. Но медитировать вы должны так...
Эта позиция хорошо видна в разговоре Малункьяпутты и Будды. Будде
задаются вопросы: что есть душа, есть ли бессмертие и что есть Бог.
Будда отвечает: представь, что человека ранили отравленной стрелой.
Его приносят домой, а он, вместо того чтобы немедленно принять
противоядие, начинает расспрашивать: а кто меня ранил -- кшатрий или
брахман, какого он рода, чем занимается и где его поместье...
Это верно. Такие вопросы излишни, если точно известно, что ранила
именно стрела, и ясно, что и почему болит. Но как узнать -- какая
именно стрела поразила душу? Чем она отравлена? Что болит? Почему
больно душе и что ей угрожает? И как ее можно излечить? Вдруг больной
умирает не от той раны, что заметна, а совсем от иной болезни?
Гностики утверждали, что ранена наша телесность; буддисты -- что ранен
наш ум; христиане -- что болеет наша воля и наша любовь. Неужели так
уж безразлично все это, и жить надо по принципу -- "от чего бы ни
лечить, лишь бы лечить!". И неужели не важно определить степень
болезни и соответствующие средства для ее лечения? Если врач при
обычном порезе стремится сделать ампутацию, он становится просто
опасен для больных.
Буддизм как раз и предлагает ампутацию там, где христианство
предлагает терапию. Поскольку желания привязывают человека к колесу
сансары -- надо ампутировать вообще все чувства, желания и воления
человека. Гильотина провозглашается лучшим средством от перхоти. Ни
любовь к человеку, ни любовь к Богу не должны жить в сердце ищущего
"конечного освобождения". Как замечательно сказал об учении Будды
русский философ Б.Чичерин, -- "он хотел для человека свободы, но не
видел ее нигде, кроме уничтожения" [856].
Так что все же от представления о том, что за стрела ранила человека,
зависит способ его излечения...
Поэтому и в реальной же истории буддизм заявил о себе как о системе,
готовой к самой решительной полемике.
Настороженное отношение индусов к буддизму сказывалось уже в самом
начале буддистской проповеди. Одна ранняя легенда сохранила
чрезвычайно характерную реакцию на нее обычного благочестивого индуса.
Будда хвастается перед монахом-джайнистом: "Я победил всех врагов, я
всемудр, свободен от каких-либо загрязнений; я все покинул и обрел
освобождение через разрушение желаний. Самостоятельно овладевши
знанием, кого мог бы я назвать учителем своим? Нет у меня учителя; нет
равного мне ни в мире людей, ни в областях богов". В ответ на это
самовосхваление Будды джайнист отвечает: "Итак, друг, ты утверждаешь,
что ты -- святой, абсолютный Джина?" -- "Да!" -- аскет, "покачавши
головой", прошептал: "быть может, и так, друг!", но сам "свернул на
другую дорогу", не осмелившись идти по следам чересчур самоуверенного
проповедника [857].
Три черты буддистского учения оказались неприемлемыми для индийского
религиозного сознания: отрицание реальности мира, отрицание реальности
будущего мира и отрицание значимости доброделания. Индия не могла
забыть "Бхагавадгиту", проповедь "поклонения в любви". В этой поэме
(местами довольно двусмысленной, как вся языческая мистика), по
замечанию С.Ф.Ольденбурга, "звучат чувства, которых мы не видим в
буддизме: пламенная вера человека, нашедшего истину в Боге" [858].
Не только христианство почувствовало запах смерти в буддизме. В Индии
буддизм также вызвал ответную полемику. И падение буддизма в Индии
произошло не в силу кровавых гонений со стороны мусульман, как это
раньше бездоказательно утверждали; он изнемог в духовной борьбе с
энергичными мыслителями-индуистами, с поклонниками Вишну.
Величайший философ Индии -- Шанкара (788-820 н. э.), создатель системы
адвайты, был сознательным анти-буддистом, реставратором религиозной
философии брахманизма.
Отличие между буддизмом и брахманизмом прекрасно сформулировано акад.
Ф.И.Щербатским: Дармакирти (величайший буддийский философ, живший,
вероятно, в 7 в. н. э.) отрицает реальность познаваемого нами мира
явлений и на этом останавливается. Шанкара же отрицает реальность мира
явлений только для того, чтобы этим путем установить истинное бытие
своего Брахмана -- единой и вечной духовной субстанции [859].
И хотя сам Шанкара был пантеистом и не признавал реальность Личного
Бога, все же, по наблюдению Г. Померанца, "большинство философов,
живших после Шанкары -- это бхакты, поклонники божества в какой-то
определенной, личной форме, творца и спасителя. Точка зрения адвайты
их не устраивает. Мадхва пошел еще дальше, совершенно отрицая
тождество человека Богу. Он утверждает четыре различия: Бога и души,
Бога и материи, души и материи, отдельных душ и отдельных частиц друг
от друга" [860]. Это уже, замечу, концепция, вполне близкая
средиземноморским религиям (так что если уж и наводить мосты между
мыслью Запада и Востока, то делать это лучше не в "Шамбале", а через
традицию индийского персоналистического теизма).
Философы нашли свои аргументы для преодоления буддизма, а народ --
свои. "Жизнь мирян, сочувствовавших буддизму, слишком мало изменилась,
-- замечает тот же автор. -- Если раньше полноценным духовным
существом был брахман, то теперь им стал монах. Сочувствующие могли
"получить заслугу", подавая ему милостыню, и за это надеяться на
лучшую карму в следующем рождении; но то же самое предлагает верующему
любая религия Индии. Никакого преимущества здесь у буддизма не было.
Напротив, кое-что античные учения положительно отымали у народа:
красочность праздника. Люди по-прежнему страдали от кастовой
скованности, нищеты, унижений, произвола, болезней, старости, смерти.
Но, в добавление ко всем этим бедам, поблек праздник. Новые,
интеллектуалистические учения были в этом отношении беспощадны.
Народную праздничную стихию они отвергали с порога. В буддийской
серьезности есть своя музыкальность; но это музыкальность минорного
лада, не всем доступная. В восприятии народа это музыка, пригодная
только для похорон. В Китае буддийского монаха, пришедшего на свадьбу,
могут побить (монах на свадьбе считается дурным предзнаменованием).
Примерно так же обстоит дело в Японии. свадьбу играют с жрецами
местной религии синто, буддийских бонз приглашают на похороны" [861].
В результате уже к IV веку н.э. даже в месте рождения Будды
буддистов не осталось... "Повсюду в средние веке мировые религии
вытесняют и поглощают местные культы, -- в Индии наоборот: местная
религия, индуизм, поглощает мировую, буддизм", -- констатирует
Г.Померанц [862]. Я бы, впрочем, это оценил иначе: повсюду в "средние
века" более человечные идеи вытесняют более бесчеловечные культы (за
исключением, пожалуй, иудаизма, трансформировавшегося из открытой
религии в замкнутый национальный культ, и из ясной монотеистической
религиозной системы в люциферическую каббалистику -- зародыш "Тайной
Доктрины"). Индуизм отстоял право человека не быть только философом
субъективно-идеалистического вкуса.
Те же народы, что на периферии индийской культуры приняли буддизм *,
наполнили его философскую терминологию своим культовым содержанием. Но
принятие буддизма надолго задержало их религиозное развитие. Буддизм
полемизирует с монотеизмом. Эта полемика могла быть достаточно
интересной и плодотворной в народе с развитой философской культурой,
уже прорвавшейся сквозь многобожие к пониманию Единства. Но когда
антимонотеистический запал буддистской проповеди попал в руки к
шаманским племенам, он оказался средством для консервации самых
примитивных форм религиозности. Родился тибетский ламаизм.
-----------------------
* Впрочем, и они приняли буддизм не без проблем. Когда на китайского
"учителя Закона" Гиуэн-тсанга слишком рьяно начали нападать буддисты
иного толка, царь Харша (от 606 до 638 г. по Р.Х.) издал приказ:
"тому, кто осмелится говорить против него, будет отрезан язык"; "с
этого момента", скромно добавляет повествователь, "последователи
заблуждений устранились и исчезли, так что за целых 18 дней не нашлось
желающих вступить в прения" (Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с
христианством. Т.2, с. 432). Сам Харша, "покоривший 5 Индий",
запрещает затем убивать любое живое существо и вкушение мяса -- под
страхом смертной казни... Впрочем, и царь Ашока ("Константин Великий
буддизма") не отменил смертную казнь, и в его судах использовались
пытки. Как заметил католический историк науки С. Яки, "когда царь
Ашока распространял проповедующий ненасилие буддизм, он делал это
бессовестно насильственными методами, как законченный вояка" (Яки С.
Спаситель науки. -- М., 1992, с. 36).
Как поясняет С. Ф. Ольденбург, "невозможность обращения к Будде и
отрицание Единого Творца понуждало обращаться к иным духам. Например,
в один буддистский монастырь пришло так много паломников, что не было
возможности их накормить. "Старуха, мать монастырского служащего,
ответила: "Не смущайтесь, это совсем обычное явление". Немедленно она
сожгла много курева и положила пищу перед черным божеством и воззвала
к нему, говоря: "Хотя великое Существо (Будды) вступило в Нирвану,
существа, подобные тебе, еще живы. Много монахов из разных стран света
прибыло сюда. Пусть у нас будет достаточно пищи, чтобы покормить их.
Это в твоей власти" [863]. Взят этот эпизод из путевых заметок
китайского путешественника И-цзина, и речь в них идет о Кубере,
почитавшемся как "бог богатства".
Буддистские храмы украсились изображениями самых разных духов и
божеств. Например, над их входом висит икона Харити -- покровительницы
матерей и детей. Она изображается держащею младенца на руках, и около
ее колен еще трое или пятеро детей. За каждой трапезой ей делается
приношение; каждый день перед ее изображением ставится обильное
приношение пищи... Так и в православных монастырях трапеза совершается
с обращением к Божией Матери и в конце ее вкушается Богородичная
просфора...
Но вот мотивация этого очень похожего обряда вполне разная. "В одном
из своих перерождений эта мать по той или иной причине дала обет есть
всех младенцев в городе Раджагриха. Вследствие этого злого обета она
переродилась в якши (злого духа). И родила 500 детей. И каждый день
она ела несколько младенцев в Раджагрихе, и народ сообщил об этом
Будде. Он взял и спрятал одного из ее детей, которого она называла
Любимым Ребенком. Она искала его повсюду, и, наконец, нашла у Будды.
-- "Ты огорчена, -- сказал ей Будда, -- потерей одного своего Любимого
Ребенка, ты плачешь об одном утерянном из пятисот. Насколько же более
должны тосковать те, кто из-за твоего жестокого обета потерял
единственного ребенка или двух?" Будда скоро обратил ее на путь
истинный, она приняли пять обетов буддистов и стала мирянкой. Она
спросила Будду: "как будут питаться мои пятьсот детей?" Будда ответил:
"В каждом монастыре, где обитают монахи, твоя семья будет получать
достаточную пищу, которая будет даваться каждый день". Поэтому
изображение Харити можно найти или у входа, или в одном из углов
трапезных всех индийских монастырей" [864].
Это общий закон религиозной жизни: "Там, где человек уклоняется от
Бога, на него набрасываются боги" [865]. Отвержение монотеизма
неизбежно приводит к созданию полидемонической теплицы. Этим путем шел
ламаизм. Этот путь предлагает и теософия.
Уже неоднократно, следуя по тому лабиринту, что увел Рерихов из
Радонежа в Шамбалу, мы видели, как христианское понимание Бога
отметается теософами лишь для того, чтобы немедленно все отвергнутые
полномочия Господа передать многочисленным космическим духам, магии и
шаманам.
Русская поговорка "свято место пусто не бывает" означает, что в
поруганной церкви или на разоренном кладбище возникает своя "духовная
экологическая система" -- но со знаком минус. Так и здесь.
Христианство объявляется устаревшим и недостаточно философским -- лишь
для того, чтобы воскресить шаманизм. Бог не может изменить судьбу
человека и простить его. Шаман может.
Кроме того, историческая практика буддизма знала и религиозные войны,
и религиозные преследования.
Буддистские секты самого Тибета, бывало, выясняли отношения между
собой с оружием в руках. "Благочестивые обители обладали также и
целыми боевыми дружинами монахов... В ту далекую эпоху (в XVI веке)
религиозные секты Тибета, которые можно сравнить с католическими
монашескими орденами, вели беспрестанные войны за власть над страной.
Основным соперником желтошапочников Гелугпы были красношапочники
Кармапы. В самый кульминационный момент войны между красными и желтыми
последние решили привлечь на свою сторону племена джунгар, хошутов и
торгоутов. Главой их племенного союза считался Турул-байхур, более
известный как Гушихан. В 1642 г. его армия разгромила боевые отряды
Кармапы, а вождь союзников передал верховную власть над Тибетом
Далай-Ламе V -- Агван-Ловсан-Чжямцо, прозванному "Пятым Великим"
[866].
А в буддистско-синтоистской Японии уже лилась кровь христиан. До
начала гонений в стране насчитывалось около 300 000 христиан. И это
было сочтено угрозой для национальной безопасности Японии и для
благополучия буддистских монастырей. Христианство было объявлено вне
закона. В 1623 г. было казнено 27 христиан. В 1618-1621 -- убито 50
христиан-японцев. Следующий, 1622, год вошел в историю японской Церкви
как "год великомучеников": 30 христиан было обезглавлено и еще 25
сожжено заживо (из них -- девять иностранных католических
священников). И так продолжалось два с половиной века. Когда во второй
половине XIX века христианство было все же объявлено разрешенной
религией, христиан в Японии осталось 100 000 (при этом историк
отмечает, что мало кто из христиан отрекался -- большинство
предпочитало смерть) [867]. Философское освящение этим гонениям было
дано трактатом "О вреде христианства", написанным буддистским монахом
Судэном [868].
Отнюдь не исключали возможность применения оружия для торжества
"желтой веры" и собеседники Оссендовского и Рериха. Вообще
вегетарианство и призыв воздерживаться от убийства животных на
практике никак не означают безусловного воздержания от убийства
людей.*
----------------------
* Вспомним священный текст кришнаитов -- "Бхагавадгиту". В начале
повествования описывается легендарная "битва при Курукшетре", и утром
накануне боя Кришна советует Арджуне не смущаться необходимостью
уничтожения всех своих родственников и миллионов людей вкупе с ними.
Естественно, что В. Сидоров, поясняя, почему титул махатмы по праву
носят и проповедник ненасилия Ганди и практик "революционного насилия"
Ленин, напомнил об этих страницах Бхагавадгиты (см. Сидоров В. Рерих и
Ленин. // Знамя мира. э11 (25), 1994).
Так что нельзя думать, что, мол, можно быть европейцем и христианином,
вот только "обогатить" христианство пантеизмом, "философией кармы" или
"буддистской веротерпимостью". Тут -- или-или. "Есть только две
мудрости в мире, -- и только эти две мудрости и могут быть вечными,
неотменимыми. Одна из них утверждает личность, другая -- ее
уничтожает. Никаких других универсальных мудростей нет: все остальное
тяготеет к одному или к другому из этих двух полюсов. Поэтому
существуют лишь две религии, способные с достаточною силою выступать
друг против друга: религия, ведущая в царство личностных духов, и
религия, ведущая к полному погашению духа в Ниббеле. Бог, душа, мир --
основные идеи первой, безличное бытие вне бога, преодоление "миража"
(майи) и всякого полагания и себя и вне себя чего-либо -- это
основные лозунги второй. Логосу, который у Бога и Бог, противостоит
бодхисатва, открывающая тайну безличия и безбожия; ведение великой,
личность созидающей силы жертвенного страдания -- и выход из страдания
через погашение личности; единство многих, создаваемое любовью, -- я
отказ от "иллюзий" любви ради уничтожающего всякую множественность
единства безликого, бессубъектного, безвольного и бестворческого
до-бытия -- таковы полярно противоположные устремления мудрости
христианской и мудрости антихристианской -- буддизма. Ни сближения, ни
примирения, ни синтеза, ни выхода в третье здесь быть не может. Кроме
"или-или" нет здесь иного подхода... Буддизм -- единственно достойный
противник христианства -- ведет глубокую, невидимую, самими адептами
его мало осознанную борьбу, не внешнюю, не насильническую (ибо
насильническая борьба с христианством -- бессильная борьба).
У этого врага своя достаточно богатая культура, опирающая себя на
принцип, прямо противоположный принципу личности -- на принцип
безличного единства. Культура его имеет также свои истоки, свои мели,
свои внутренние коллизии и выходы из них, и именно эта культура, а не
безграмотный атеизм или жалкая пародия язычества наших выродков
христианства, могла бы дать из себя потоки, угрожающие европейскому
миру" (А. А. Мейер) [869].
А. Мейер, философ из лосевского кружка, окончивший свои дни в ссылке,
имеет в виду не только прямую пропаганду парабуддистских настроений и
восточных мотивов в Европе. Безличностное мироощущение само по себе
"многократно и многообразно" прорывается в мир христианской культуры в
форме всевозможных социальных и культурных движений. Марксизм,
психоанализ, структурализм, та линия лингвистической философии,
которая в человеке видит лишь орудие, которым язык проговаривает себя,
эстетизация национально-почвеннического мифа -- масок много. Суть
одна: усни, человек, признай, что твоя личная свобода и
ответственность лишь приснились тебе или твоему вновь обретенному
"абсолюту"...
И в целом вопрос о том, может ли Индия обогатить Средиземноморскую
культуру и добавить что-либо к радости Евангелия -- более чем спорный.
А вот то, что "восточная мудрость" регулярно отравляла
Средиземноморский мир своим крайним нигилизмом и аллергией к личности,
свободе и жизни -- несомненно. Уже знаменитый древнегреческий
философский цинизм своим происхождением обязан путешествию Пиррона в
Индию. Пиррон заболел скептицизмом после посещения Индии во время
похода Александра Македонского [870].
Тем интереснее, кстати, что поход греков в Индию оставил свой след в
истории самой Индии. Ранние памятники буддистской культуры не дерзали
изображать Будду, и лишь под влиянием эллинистических мастеров после
вторжения Александра Македонского появляются изображения человеческого
лица в иконографии Просветленного -- причем, по выводу Ольденбурга,
"тип Будды в основе своей заимствован из типа Аполлона и облечен в
одеяние монаха... В индийское искусство вошел совершенно новый
элемент: он дал ему человеческое изображение Будды" *.
-----------------------
* Ольденбург С.Ф. Культура Индии, сс. 231 и 232. Кстати -- "Обратное
влияние Индии на Запад в области искусства, если оно было, нам пока
неизвестно, за исключением некоторого, небольшого влияния на
мусульманское искусство Персии" (с. 234). XX век, впрочем, внес свои
коррективы. Немало культурных инициатив обратились к Востоку с
вопросами о смысле человеческого существования. В тех произведениях,
которые были созданы под восточным влиянием в XX столетии, много было
увидено и сказано верного о той духовной глубине человека и мира,
которая не улавливается позитивизмом. Однако, я убежден, что если бы
общественная мода разрешила паломничать за этой мудростью не в
Гималаи, а в христианский монастырь или храм на соседней улице,
европейский интеллектуал смог бы открыть не меньше таинственного и
удивительного в своей традиции. Но москвичи не ходят в Третьяковскую
галерею. Европейцы проходят мимо величайшей духовной традиции только
потому, что она недостаточно чужеродна.
Это событие из факта, принадлежащего лишь истории искусства,
становится культурологическим тезисом под пером Оливье Клемана:
"Благодаря походам Александра греческие художники наделили лицом
Будду, у которого прежде дерзали изображать лишь отпечаток ступни.
Сегодня же индийские влияния на западную духовность стремятся стереть
человеческое лицо" [871].
И все равно -- даже после того, как Будда обрел человеческое лицо,