Страница:
оно отличается от того Лика, что увидели христианские художники. "Даже
когда я вместе с прочими хорошо осведомленными, хотя и не слишком
педантичными людьми верил, что буддизм и христианство похожи, меня
удивляла потрясающая разница в их искусстве. -- писал Честертон. -- Я
говорю не о технике изображения, но о том, что хотят изобразить.
Никакие два идеала не противоречат друг другу так, как святой
готической церкви и святой китайского храма. Они противоречат друг
другу во всем, но самое главное -- глаза буддиста всегда закрыты,
глаза христианина широко распахнуты. Тело буддийского святого плавно и
гармонично, веки отяжелели и сомкнуты сном. От тела средневекового
святого остался шаткий скелет, но у него пугающие живые глаза. Не
может быть родства между духовными силами, чьи символы столь различны.
Буддист пристально глядит внутрь себя. Христианин пристально смотрит
наружу" [872].
Но сегодня европейские проповедники буддистской Нирваны хотят закрыть
глаза христианам. Нынешние "паломники на Восток" мечтают сделать
православию "вселенскую смазь", стерев в безликую маску его глубокое
своеобразие. Но для живого религиозного чувства естественно искать не
минимума, а максимума содержания. Для него естественно желать не
наименьшего общего знаменателя, а полноты постижения Истины. Мы готовы
брать правду и примеры истинной любви отовсюду *. Мы лишь не готовы
жертвовать высшей религиозной Правдой, открывшейся во Христе, ради
сомнительного удовольствия газетных похвал.
-----------------------
* Для св. Григория Нисского образ отношения церковных людей к
нехристианской мудрости -- это повеление Моисея забрать все золото
египтян в день Исхода (золото, заработанное народом Израиля за века
его рабства в Египте). Св. Григорий видит в этом повеление
"заготовлять богатство внешнего образования, которым украшаются
иноплеменники по вере. Ибо нравственную и естественную философию,
геометрию и астрономию, и словесные произведения, и все, что уважается
пребывающими вне Церкви, наставник добродетели повелевает, взяв в виде
займа у богатых подобным сему в Египте, хранить у себя, чтобы
употребить в дело при времени, когда должно будет божественный храм
таинства украсить словесным богатством... Многие внешнюю ученость, как
некий дар, приносят Церкви Божией. Таков был и великий Василий,
прекрасно во время юности купивший египетское богатство, принесший его
в дар Богу" (св. Григорий Нисский. О жизни Моисея. // Творения. Ч.1.
-- М., 1861, с. 296).
Сторонники религиозного синкретизма обосновывают свою "терпимость"
альпинистским образом: духовная реальность подобна горе, на которую с
разных сторон всходят альпинисты из разных лагерей. Но не обстоит ли
дело несколько иначе: из разных лагерей люди идут на разные вершины. И
чем выше они взберутся на какую-нибудь экзотическую вершину -- тем
труднее им будет искать путь ко Христу. Ведь им надо будет еще
спуститься вниз с псевдовершины, и лишь после этого они смогут начать
труд истинного восхождения к Богу, истинного освобождения от власти
стихий. Для Иисуса блудницы явно ближе к Царству Божию, чем
взбирающиеся на вершину Закона фарисеи. А самая
высокогорно-религиозная страна мира -- Индия -- так и не смогла
принять Евангелие...
Если бы восхождение на любую гору без Христа могло бы ввести в Небо
-- Богу не нужно было бы идти на крест. Для отстаивания какой-нибудь
абстрактной истины или моральной заповеди это было ненужно. И тот, кто
охотно рассуждает о том, что жертва Христа отменила иудейский закон,
обнажив его тщету, должен иметь мужество мыслить логично и сказать,
что не в меньшей степени воплощение Христа и Его крест были
сокрушением всех вообще религиозных законов человечества, всех попыток
"самосовершенствования" -- в том числе и йогических. Иначе -- "Христос
напрасно умер"...
Индийская религиозная душа смогла перебороть нетовщину буддизма.
Китай, похоже, не смог, и буддизм разъел творческие силы традиционной
китайской культуры. Теперь тень Нирваны надвинулась на Россию. Хватит
ли у русских людей духовной жажды и философской трезвости, чтобы
избежать шамбализации своей страны?
Вы верите в судьбу? -- внезапно спросил его граф Сарадин. --
Нет, -- отвечал его гость. -- Я верю в Суд Господень.
Г.К.Честертон [873]
Два примера того, действительно ли обогащаются и просветляются мысль и
духовный опыт христианина, если в них появляется примесь буддизма, мы
сейчас рассмотрим подробнее. Сначала возьмем предельный случай, а
затем более частный. Сначала посмотрим, как доктрина кармы в целом
соотносится с Евангелием, и к каким выводам приводит теософов попытка
переиначить христианство под Карму. Затем приглядимся к попытке С.
Лазарева примирить кармизм и Евангелие.
Евангелие возвещает людям прощение. Прощение -- это не перемена
отношения Бога к нам. Это -- освобождение от греха. Мое прошлое больше
не определяет автоматически мое будущее. Если я откажусь отождествлять
себя с тем дурным, что было в моей жизни, -- Бог готов меня принять
таким, каким я стану в результате покаянного преображения, и готов не
поминать того, что было в моей жизни прежде.
Прежде всего покаяние и есть такое растождествление, волевое и
сердечное отталкивание от того, что раньше влекло к себе. Много раз
уже говорилось, что "покаяние" (греческое "метанойя") означает
"перемену ума". "Было просто стыдно грешить, -- описывает покаянное
пробуждение христианская писательница. -- Грех окончательно перестал
быть чем-то привлекательным. Он казался теперь глупым, суетным,
мелким" [874]. Это именно событие во внутренней жизни человека. Не
ритуал и не скороговоркой пробормотанное: "Господи, прости". Это --
крик, поднимающийся из сердца: "я больше не хочу так жить, я больше
не хочу Тебя терять!" Покаяние -- не просто "критическая самооценка";
это движение души к потерянному было Богу
И это движение столь значимо в себе самом, что способно мгновенно
создать нового человека. "Брат спрашивал авву Пимена: я сделал великий
грех и хочу каяться три года. -- Много, -- говорит ему Пимен. -- Или
хотя один год, -- говорил брат. -- И то много, -- сказал опять старец.
Бывшие у старца спросили: не довольно ли 40 дней? -- И это много, --
сказал старец. Если человек покается от всего сердца, и более уже не
будет грешить, то и в три дня примет его Бог" [875].
Именно потому, что покаяние -- это путь, движение, подвиг, в
святоотеческой мысли своим антонимом оно имеет... "отчаяние".
"Покаяние есть отвержение отчаяния", -- определяет преп. Иоанн
Лествичник [876]. Отчаяние говорит: ты не сможешь быть другим. У тебя
нет будущего. Откажись от труда. Теперь тебе терять уже нечего -- так
поживи "как люди". Отчаяние учит видеть в Боге голую Справедливость.
Если ты нарушил закон -- от воздаяния не уйти. Мысль о Боге тогда
становится предметом ужаса... Не страх Божий поселяется в человеке, а
страх вспоминать о Боге.
Поэтому и советует преп. Иоанн Лествичник: "Если мы пали, то прежде
всего ополчимся против беса печали" [877]. Иногда логика этой борьбы
может подсказывать неожиданные средства для духовной самозащиты от
искушения отчаянием.
"Пролог" (21 мая) рассказывает о том, как необычно некий инок
избавился от впадения в отчаяние: Некий брат пошел набрать воды в реке
и встретил женщину, стирающую одежду, и случилось ему пасть с нею.
Сделав же грех и набрав воды, пошел в келию. Бесы же, приступая и
воздвигая помыслы, опечаливали его, говоря: "Куда ты идешь?
Нет тебе спасения! Зачем мира лишаешь себя?" Познав же брат, что они
хотят совершенно его погубить, сказал помыслам: "Откуда вы пришли ко
мне и опечаливаете меня, чтобы я отчаялся? Не согрешил я, -- и снова
сказал: -- Не согрешил". Войдя же в келию свою, безмолвствовал, как я
прежде. Бог же открыл одному старцу, соседу его, что такой-то брат,
пав, победил. Этот старец пришел к нему я говорит: "Как ты
пребываешь?" Он же говорит: "Хорошо, отче". И снова говорит ему
старец: "Не было ли у тебя скорби о чем-либо в эти дни?". Говорит ему:
"Ни о чем". И сказал ему старец: "Открыл мне Бог, что ты, пав,
победил". Тогда брат рассказал ему все случившееся с ним. И старец
сказал ему: "Воистину, брат, рассуждение твое сокрушило силу вражию".
То, о чем догадался инок в своей простоте, о том же написал М. Бахтин
в своей учености: "Только сознание того, что в самом существенном меня
еще нет, является организующим началом моей жизни из себя. Я не
принимаю моей наличности, я безумно и несказанно верю в свое
несовпадение с этой своей внутренней наличностью. Я не могу себя
сосчитать всего, сказав: вот весь я, и больше меня нигде и ни в чем
нет, я уже есмь сполна. Я живу в глубине себя вечной верой и надеждой
на постоянную возможность внутреннего чуда нового рождения. Я не могу
ценностно уложить всю свою жизнь во времени и в нем оправдать и
завершить ее сполна. Временно завершенная жизнь безнадежна с точки
зрения движущего ее смысла. Изнутри самой себя она безнадежна, только
извне может сойти на нее милующее оправдание помимо недостигнутого
смысла. Пока жизнь не оборвалась во времени, она живет изнутри себя
надеждой и верой в свое несовпадение с собой, в свое смысловое
предстояние себе, и в этом жизнь безумна с точки зрения своей
наличности, ибо эти вера и надежда носят молитвенный характер (изнутри
самой жизни только молитвенно-просительные и покаянные тона)" [878].
Стремление "не совпасть с этой своей внутренней наличностью" есть уже
событие внутренней жизни. Само желание изменения уже меняет человека.
Да, христиане верят в "переселение душ", в перемену душ. Только мы
исповедуем, что эта перемена душ должна произойти в рамках одной
земной жизни. Мы бываем разными, мы должны быть разными, иными, чем
сейчас. Но -- "только змеи сбрасывают кожу. Мы меняем души, не тела".
Это самая христианская строчка Гумилева. Покаяние есть новое рождение.
Покаяние дает новую, иную жизнь.
Но чтобы эта перемена была возможна, нужно, чтобы человек был свободен
от своего прошлого. Для того, чтобы не быть под властью временного
детерминизма, чтобы мое настоящее не было просто производной от моего
прошлого, во мне должно быть нечто надвременное. Это то, что в
христианском богословии называется "ипостасью", личностью.
Чтобы изменять свое будущее, человек должен быть свободен не только от
внешне-материальных причин, но и от мира психической причинности,
которую он носит в себе самом. Или, лучше сказать, он не должен быть
сводим к этой причинности, как и к внешней. Человеку необходима защита
от своего прошлого.
Если я тотально зависим от внутренних моих стремлений, то это то же
рабство, но у хороших господ. Кант говорил в таких случаях о "духовном
автомате" [879].
В этой связи Кант считает необходимым говорить о двоякой свободе: "Под
свободой в космологическом смысле я разумею способность
самопроизвольно начинать состояние... Свобода в практическом смысле
есть независимость воли от принуждения импульсами чувственности"
[880]. Аскетика -- это и есть борьба за свободу от "принуждения
импульсами чувственности". Если я не властвую над своими проявлениями,
я семь эти необходимые проявления, я стал автоматом... Но -- "я могу
нового хотения, то есть творить себя" (Н.О.Лосский) [881].
Различение природы и личности помогает обосновать эту независимость
человека от внутреннего детерминизма. Человек существует как
личностная инаковость по отношению к природе -- и потому личность
через свое произволение может сублимировать природные стремления.
"Сублимирует в конце концов свобода и только свобода. Она витает над
всем материалом эмоций, влечений, аффектов, направляя и изменяя
непроизвольно-бессознательные удачные и неудачные сублимации. Свобода
ответственна за все содержания сознания и подсознания"
(Б.П.Вышеславцев) [882]. О. Павел Флоренский в этой связи ставил
вопрос о "воспитанных и невоспитанных сновидениях"...
Здесь сохраняет свое значение аристотелевское понимание "формы" и
"материи". Материал низшей онтологической ступени со всеми его
законами используется в созидании более высоком. Дом сохраняет в себе
кирпичи со всеми их физико-химическими свойствами, но кирпичи не
содержат в себе дома, не предопределяют его архитектуры.
Вот почему дом есть высшая новая ступень бытия, созданная из низшей
материи. Так человеческая свобода вбирает в себя законы мира и
психологии, языка и общества, не растворяясь в них.
Откуда же зло? Оно возникает только потому, что разумное бытие не
тождественно себе самому, не растворяется в своей природе. Именно в
зазоре между личностью и природой возможен распад.
В тех философиях, где нет различения личности и природы, тайна зла
оказывается неразрешенной. Китайский мудрец Сюнь-Цзы полемизирует,
например, в III веке до Р. X. со своим коллегой Мюнь-Цзы, полагавшим,
что природа человека добра: "Я утверждаю, что это неправильно. С
древности до наших дней добро -- это соответствие поступков и
высказываний истинному дао. Если предположить, что природа человека
действительно изначально соответствовала истинному дао, что человек
всегда следовал установленным правилам, то зачем еще существовали
совершенномудрые правители и какое они имели значение? Какое значение
они могли иметь, если природа человека независимо от них
соответствовала истинному дао и, следовательно, установленным
правилам?" [883]. Именно неразличение природы и личности неизбежно
приводит к таким апориям. В этом отрывке замечательно непонимание
того, что человек может действовать не просто как экземпляр рода.
Действия человека здесь однозначно определяются его природой и даже
перед лицом самого себя человек не свободен...
Этому убеждению восточной философии противостоит христианский
персонализм, для которого, напротив, "бытие человека недостойно, если
оно само собой разумеется, если оно механически может быть налажено...
Иначе и не было бы смысла в жизни, и не стоило бы жить такой жизнью, в
которой все уже распределено и гарантированно. Тогда акт жизни, т. е.
собственного переживания фундаментальных отношений был бы избыточен и
ненужен" (М. Мамардашвили) [884].
Если же человек тождествен своей природе, то он неотличим от
животного: как животное целиком растворено в своем восприятии мира,
его реакция всецело обусловлена, так и у человека нет зазора между
ним, его актуальным поведением и внешним миром. Эрос и Танатос
действительно оказываются теми мировыми инстинктами, на скрещивании
которых находится животный мир, в том числе и человек. В современной
философской антропологии, однако, подчеркивается, что специфически
человеческая черта -- - это "способность быть объективным", то есть
возможность относиться к другой реальности не под действием личных
аффектов. Человек может просто любоваться, просто радоваться и даже --
умалять себя ради другого. "В человеке всего более божественно то, что
он может благотворить. Ты можешь стать богом, ничего не сделав, не
пропускай случая к обожению", -- говорил св. Григорий Богослов [885].
Наконец, человек должен быть защищен от мира идеальных ценностей. Он
не должен быть лишь местом проявления высших "реалий", местом
приложения внечеловеческих стихий: языка, архетипов, нравственных
идеалов, платоновских идей и т.п. Человек должен быть защищен от Бога,
чтобы не быть лишь "функцией" Божества.
Оберегая свободу человека, мы должны неизбежно прийти к
персоналистическому монизму христианского типа -- иначе человек будет
растворен в мире безличностности. Метафизическая реальность, причастие
которой дарует нам независимость от мира физического, чтобы даровать
нам независимость и от себя, должна быть сама свободно-любящей, т. е.
ограничивающей свое могущество и свое присутствие перед человеком.
Кенозис Бога есть основа человеческой свободы. Но к кенозису способна
не субстанция, а личность.
Ни одно из этих условий свободы человека не соблюдено в теософии. В
ней не проведена грань между человеком и миром материи. В ней прямо
постулируется, что человек не свободен от своего прошлого. В ней,
наконец, утверждается, что весь мир и человек в том числе есть не что
иное как проявления Абсолюта.
В результате получается то исповедание веры рерихианства, которое
предложил Клизовский... Впрочем, прежде чем его привести, напомню
высокое мнение об этом авторе и его книге Елены Рерих: "Понимаю, что
книга "Основы Нового Миропонимания" кому-то пришлась не по вкусу -- не
совсем приятно, когда вам наступают на больные мозоли " [886]. Теперь
же посмотрим, на каких мозолях топчется г-н Клизовский: "Воздаяние
людям за их поступки производит не Существо, хотя бы и очень высокое,
хотя бы и сам Бог, Которого можно было бы упросить, но слепой закон,
не обладающий ни сердцем, ни чувствами, которого ни упросить, ни
умолить нельзя. Человек не может дать ничего закону, чтобы получить от
него больше, он не может его любить и не может рассчитывать на
ответную любовь со стороны закона. Греческая Фемида говорила древнему
греку то, чего не знает современный христианин, что воздаяние за дела
производит не премудрый Господь, но слепой и вместе с тем разумный
закон. Религиозно настроенный христианин может молиться своему Богу
хоть с утра до вечера, может каяться в своих грехах хотя бы каждый
день, может разбить себе лоб, кладя земные поклоны, но он не изменит
этим своей судьбы ни на йоту, ибо судьба человека складывается его
делами, за которые закон Кармы приведет соответствующие результаты, и
результаты эти нисколько не будут зависеть ни от молитв ни от
поклонов, ни от покаяния" [887].
Этот символ оккультной веры стоит хотя бы нескольких минут внимания.
Во-первых, из него с неоспоримой очевидностью следует, что все
заявления оккультистов о том, что они христиане, не более чем
рекламная ложь. Для того, чтобы выдать изложенное Клизовским учение за
христианство, надо крепко забыть и о молитве разбойника, и о покаянии
Марии Магдалины, и о покаянии Давида. Евангельская притча о блудном
сыне явно ничего не сказала Клизовскому о том, как покаяние может
изменить жизнь человека. Христос же не был учеником Клизовского, а
потому в "невежестве" Своем сравнивал Бога с любящим Отцом, а не со
слепым законом.
Во-вторых, из этого оккультного credo явствует, что к разряду такой же
рекламной лжи относится уверение Рерихов (учителей Клизовского) в том,
что они единомысленны с Оригеном. Последний не только написал трактат
о пользе молитвы, но и поддержал в нем церковный обычай его времени
троекратных молитв в продолжение дня: "Вся жизнь христианина должна
быть непрерывной великой молитвой. Одну часть этой великой молитвы и
образует обыкновенная так называемая молитва, которая каждодневно
должна быть совершаема по меньшей мере по три раза" (О молитве, 12).
"Должно далее знать, что и преклонение колен необходимо, когда кто
собирается каяться пред Богом в грехах своих и молить Его об исцелении
от них и прощеньи их" (31).
В-третьих, обращает на себя внимание, с какой легкостью оккультисты
переходят с философских высей к повторению обычных антихристианских
пошлостей типа уверения в том, что христианская молитва есть
"разбивание себе лба в земных поклонах".
Этой формулой почему-то принято высмеивать христиан. Но за все годы
моей церковной жизни мне не доводилось видеть ни одного христианина, у
которого были бы шишки на лбу от поклонов. А вот в Шамбале такие люди,
оказывается, имеются. "Второй вид коленопреклонения совершают,
простираясь на землю во весь рост. Поскольку по ритуалу полагается
стукаться лбом об пол или о землю, в зависимости от места совершения
поклонов, на лбу набивается синяк и образуется опухоль, а иногда даже
рана. По особому внешнему виду опухоли и ран знатоки узнают причину их
возникновения, а также определяют, дал ли ритуал желаемые результаты"
[888].
Лишь в литературе я могу найти примеры усиленного "биения челом" -- но
тот контекст, в котором стоят эти образы, никак не располагает к
циничности:
...Храм Божий на горе мелькнул
И детски-чистым чувством веры
Внезапно на душу пахнул.
Нет отрицанья, нет сомненья.
И шепчет голос неземной:
"Лови минуту умиленья,
Войди с открытой головой.
Войди! Христос наложит руки
И снимет волею святой
С души оковы, с сердца муки
И язвы с совести больной"...
Я внял... Я детски умилился...
И долго я рыдал и бился
О плиты старые челом,
Чтобы простил, чтоб заступился,
Чтоб осенил меня крестом Бог угнетенных.
Бог скорбящих, Бог поколений, предстоящих
Пред этим скудным алтарем!
Конечно, у Некрасова это -- стилизация ("лови минуту умиленья"), это
не столько молитва, сколько мечта о молитве... Не вполне ясно, кается
ли Некрасов перед Богом или перед народом, который молится этому
Богу... И все же -- представим, что в эту минуту Клизовский заглянул
бы в этот храм...
Но дело не в оценке коленопреклоненной молитвы (хотя и так вполне
очевидно, что есть такие мысли и чувства, которые во всяком случае
труднее лелеять в сердце, стоя на коленях, чем сидя в кресле). Вопрос,
поставленный Клизовским -- это не вопрос об обряде, об образе молитвы.
Это вопрос о Боге и об отношениях Бога и человека.
Клизовский прав: между его пониманием Фемиды и евангельским
возвещением Бога не может быть ни примирения, ни компромисса. Тут и в
самом деле "нужна максимальная честность и непредвзятость мысли, чтобы
констатировать всю жизненную реальность того, что люди называют
судьбой. Можно сказать так: понятие судьбы перестает играть
доминирующую роль только в мировоззрении абсолютного теизма. Тут перед
нами жесточайшая и беспощаднейшая, свирепейшая дилемма: или есть в
бытии абсолютная целостность, включая все пространства и все времена,
включая всю осознанность этого бытия и все его сознательное
направление -- и тогда существует Божество как Абсолютная Личность и
тогда, в конечном счете, нет никакой судьбы, а есть только самое
большое временное человеческое неведение, или не существует никакой
абсолютно-личностной гарантии в бытии, тогда человек ничего не знает о
реальном протекании бытия не в силу своей временной ограниченности, но
в силу того, что вообще ничего нельзя узнать о бытии в том смысле, что
там и узнавать-то нечего, то есть тогда -- фатализм и судьба" [889].
И тогда, при отвержении Личного и Живого Бога, каяться действительно
бесполезно. "Живая этика" налагает запрет на покаяние и исповедь.
Именно когда речь заходит об исповеди, Рерих говорит: "В чем
заключается самый тяжкий грех церкви? Именно в том, что церковь, на
протяжении веков, внедряла в сознание своей паствы чувство
безответственности" [890]. "Да, именно в этом внедрении в сознание с
детских лет, что у человека есть мощная заступница-церковь, которая за
пролитую слезу и некоторую мзду проведет его к вратам рая, и
заключается тяжкое преступление церкви. Церковь дискредитировала
великое понятие Божественной Справедливости" [891]. Итак, вина Церкви
-- в замене закона "собаке собачья смерть" на проповедь милости и
любви. Вина Церкви в том, что она проповедовала свободу и покаяние,
призывала к раскаянию и исповеди и говорила, что не все предрешено,
что человек хозяин своего сердца, а не "космические законы кармы и
справедливости" *. Вместо "Кармы-Немезиды, рабыней которой является
Природа" [892], Евангелие возвестило прощение. Вместо оккультной веры
в то, что "Светила предопределяют весь путь" (Беспредельное, 304),
Церковь возвестила свободный диалог воли Бога и воли человека.
-----------------------
* Конечно, эта антипокаянная проповедь чрезвычайно уместна в
постсоветской России. Уместна и созвучна пафосу "исторического
оптимизма", полагающего, что любые грехи искупаются и покрываются
просто течением событий, "ходом истории". Одна из самых ярко
антихристианских черт современного сознания сказалась в популярной
детской песенке из мультфильма о Чебурашке: "Если мы обидели кого-то
зря. Календарь закроет этот лист. К новым приключениям спешим, друзья!
Эй, прибавь-ка ходу, машинист!" Покаянию здесь явно нет места. Грехи и
обиды покрываются "календарем", то есть чисто механическим течением
событий -- судьбой -- кармой. Грех не изживается, не исцеляется
покаянием и прощением, а просто оставляется в прошлом. Вообще к
Чебурашке я отношусь хорошо, и к сказке тоже -- там более чем
достаточно светлых и добрых мест. Но вот мультфильмовская песенка,
столь азартно распевавшаяся не только на детских, но и на взрослых
посиделках, боюсь, наложила свой недобрый отпечаток на многие души,
утвердив их в беспокаянном житии.
И этого оккультизм простить ей не смог.
Важнейший постулат оккультизма гласит, что Бог не может и не смеет
прощать. "Никто, даже Высочайший Дух не может простить содеянных
прегрешений, ибо это противоречило бы закону кармы" (Е. Рерих) [893].
Бог не свободен прощать, потому что Сам подчинен закону Кармы.
Однако с точки зрения христианской философии, существо, которое
подчинено чему-то иному, чем оно само, не может считаться Абсолютом.
Но в теософии этот запрет логичен. Ведь Бога вне мира нет. Более того,
Божество само постепенно развивается внутри мира. Естественно, что,
развиваясь по общемировому закону кармы, оно и не может быть от него
свободно. Так что здесь внутренне необходимая логическая связь: или мы
признаем, что Бог может прощать людей, а значит, Он свободен от
кармической необходимости, что, в свою очередь, означает, что Бог не
включен в мир, и, следовательно, мир сотворен Богом; или же мы
считаем, что мир совечен Божеству, и последнее подчинено закону кармы
и ничем не может защитить нашу свободу.
Кант из феномена человеческой свободы выводил существование Бога. Из
этого же феномена можно вывести суждение о том, что мир сотворен Богом
"из ничто". Человек может быть свободен от мира только в том случае,
если свободен от мира Бог. Ибо если Бог не свободен, но скован миром,
то Он не может быть гарантом человеческой независимости от
причинно-следственных цепей.
когда я вместе с прочими хорошо осведомленными, хотя и не слишком
педантичными людьми верил, что буддизм и христианство похожи, меня
удивляла потрясающая разница в их искусстве. -- писал Честертон. -- Я
говорю не о технике изображения, но о том, что хотят изобразить.
Никакие два идеала не противоречат друг другу так, как святой
готической церкви и святой китайского храма. Они противоречат друг
другу во всем, но самое главное -- глаза буддиста всегда закрыты,
глаза христианина широко распахнуты. Тело буддийского святого плавно и
гармонично, веки отяжелели и сомкнуты сном. От тела средневекового
святого остался шаткий скелет, но у него пугающие живые глаза. Не
может быть родства между духовными силами, чьи символы столь различны.
Буддист пристально глядит внутрь себя. Христианин пристально смотрит
наружу" [872].
Но сегодня европейские проповедники буддистской Нирваны хотят закрыть
глаза христианам. Нынешние "паломники на Восток" мечтают сделать
православию "вселенскую смазь", стерев в безликую маску его глубокое
своеобразие. Но для живого религиозного чувства естественно искать не
минимума, а максимума содержания. Для него естественно желать не
наименьшего общего знаменателя, а полноты постижения Истины. Мы готовы
брать правду и примеры истинной любви отовсюду *. Мы лишь не готовы
жертвовать высшей религиозной Правдой, открывшейся во Христе, ради
сомнительного удовольствия газетных похвал.
-----------------------
* Для св. Григория Нисского образ отношения церковных людей к
нехристианской мудрости -- это повеление Моисея забрать все золото
египтян в день Исхода (золото, заработанное народом Израиля за века
его рабства в Египте). Св. Григорий видит в этом повеление
"заготовлять богатство внешнего образования, которым украшаются
иноплеменники по вере. Ибо нравственную и естественную философию,
геометрию и астрономию, и словесные произведения, и все, что уважается
пребывающими вне Церкви, наставник добродетели повелевает, взяв в виде
займа у богатых подобным сему в Египте, хранить у себя, чтобы
употребить в дело при времени, когда должно будет божественный храм
таинства украсить словесным богатством... Многие внешнюю ученость, как
некий дар, приносят Церкви Божией. Таков был и великий Василий,
прекрасно во время юности купивший египетское богатство, принесший его
в дар Богу" (св. Григорий Нисский. О жизни Моисея. // Творения. Ч.1.
-- М., 1861, с. 296).
Сторонники религиозного синкретизма обосновывают свою "терпимость"
альпинистским образом: духовная реальность подобна горе, на которую с
разных сторон всходят альпинисты из разных лагерей. Но не обстоит ли
дело несколько иначе: из разных лагерей люди идут на разные вершины. И
чем выше они взберутся на какую-нибудь экзотическую вершину -- тем
труднее им будет искать путь ко Христу. Ведь им надо будет еще
спуститься вниз с псевдовершины, и лишь после этого они смогут начать
труд истинного восхождения к Богу, истинного освобождения от власти
стихий. Для Иисуса блудницы явно ближе к Царству Божию, чем
взбирающиеся на вершину Закона фарисеи. А самая
высокогорно-религиозная страна мира -- Индия -- так и не смогла
принять Евангелие...
Если бы восхождение на любую гору без Христа могло бы ввести в Небо
-- Богу не нужно было бы идти на крест. Для отстаивания какой-нибудь
абстрактной истины или моральной заповеди это было ненужно. И тот, кто
охотно рассуждает о том, что жертва Христа отменила иудейский закон,
обнажив его тщету, должен иметь мужество мыслить логично и сказать,
что не в меньшей степени воплощение Христа и Его крест были
сокрушением всех вообще религиозных законов человечества, всех попыток
"самосовершенствования" -- в том числе и йогических. Иначе -- "Христос
напрасно умер"...
Индийская религиозная душа смогла перебороть нетовщину буддизма.
Китай, похоже, не смог, и буддизм разъел творческие силы традиционной
китайской культуры. Теперь тень Нирваны надвинулась на Россию. Хватит
ли у русских людей духовной жажды и философской трезвости, чтобы
избежать шамбализации своей страны?
Вы верите в судьбу? -- внезапно спросил его граф Сарадин. --
Нет, -- отвечал его гость. -- Я верю в Суд Господень.
Г.К.Честертон [873]
Два примера того, действительно ли обогащаются и просветляются мысль и
духовный опыт христианина, если в них появляется примесь буддизма, мы
сейчас рассмотрим подробнее. Сначала возьмем предельный случай, а
затем более частный. Сначала посмотрим, как доктрина кармы в целом
соотносится с Евангелием, и к каким выводам приводит теософов попытка
переиначить христианство под Карму. Затем приглядимся к попытке С.
Лазарева примирить кармизм и Евангелие.
Евангелие возвещает людям прощение. Прощение -- это не перемена
отношения Бога к нам. Это -- освобождение от греха. Мое прошлое больше
не определяет автоматически мое будущее. Если я откажусь отождествлять
себя с тем дурным, что было в моей жизни, -- Бог готов меня принять
таким, каким я стану в результате покаянного преображения, и готов не
поминать того, что было в моей жизни прежде.
Прежде всего покаяние и есть такое растождествление, волевое и
сердечное отталкивание от того, что раньше влекло к себе. Много раз
уже говорилось, что "покаяние" (греческое "метанойя") означает
"перемену ума". "Было просто стыдно грешить, -- описывает покаянное
пробуждение христианская писательница. -- Грех окончательно перестал
быть чем-то привлекательным. Он казался теперь глупым, суетным,
мелким" [874]. Это именно событие во внутренней жизни человека. Не
ритуал и не скороговоркой пробормотанное: "Господи, прости". Это --
крик, поднимающийся из сердца: "я больше не хочу так жить, я больше
не хочу Тебя терять!" Покаяние -- не просто "критическая самооценка";
это движение души к потерянному было Богу
И это движение столь значимо в себе самом, что способно мгновенно
создать нового человека. "Брат спрашивал авву Пимена: я сделал великий
грех и хочу каяться три года. -- Много, -- говорит ему Пимен. -- Или
хотя один год, -- говорил брат. -- И то много, -- сказал опять старец.
Бывшие у старца спросили: не довольно ли 40 дней? -- И это много, --
сказал старец. Если человек покается от всего сердца, и более уже не
будет грешить, то и в три дня примет его Бог" [875].
Именно потому, что покаяние -- это путь, движение, подвиг, в
святоотеческой мысли своим антонимом оно имеет... "отчаяние".
"Покаяние есть отвержение отчаяния", -- определяет преп. Иоанн
Лествичник [876]. Отчаяние говорит: ты не сможешь быть другим. У тебя
нет будущего. Откажись от труда. Теперь тебе терять уже нечего -- так
поживи "как люди". Отчаяние учит видеть в Боге голую Справедливость.
Если ты нарушил закон -- от воздаяния не уйти. Мысль о Боге тогда
становится предметом ужаса... Не страх Божий поселяется в человеке, а
страх вспоминать о Боге.
Поэтому и советует преп. Иоанн Лествичник: "Если мы пали, то прежде
всего ополчимся против беса печали" [877]. Иногда логика этой борьбы
может подсказывать неожиданные средства для духовной самозащиты от
искушения отчаянием.
"Пролог" (21 мая) рассказывает о том, как необычно некий инок
избавился от впадения в отчаяние: Некий брат пошел набрать воды в реке
и встретил женщину, стирающую одежду, и случилось ему пасть с нею.
Сделав же грех и набрав воды, пошел в келию. Бесы же, приступая и
воздвигая помыслы, опечаливали его, говоря: "Куда ты идешь?
Нет тебе спасения! Зачем мира лишаешь себя?" Познав же брат, что они
хотят совершенно его погубить, сказал помыслам: "Откуда вы пришли ко
мне и опечаливаете меня, чтобы я отчаялся? Не согрешил я, -- и снова
сказал: -- Не согрешил". Войдя же в келию свою, безмолвствовал, как я
прежде. Бог же открыл одному старцу, соседу его, что такой-то брат,
пав, победил. Этот старец пришел к нему я говорит: "Как ты
пребываешь?" Он же говорит: "Хорошо, отче". И снова говорит ему
старец: "Не было ли у тебя скорби о чем-либо в эти дни?". Говорит ему:
"Ни о чем". И сказал ему старец: "Открыл мне Бог, что ты, пав,
победил". Тогда брат рассказал ему все случившееся с ним. И старец
сказал ему: "Воистину, брат, рассуждение твое сокрушило силу вражию".
То, о чем догадался инок в своей простоте, о том же написал М. Бахтин
в своей учености: "Только сознание того, что в самом существенном меня
еще нет, является организующим началом моей жизни из себя. Я не
принимаю моей наличности, я безумно и несказанно верю в свое
несовпадение с этой своей внутренней наличностью. Я не могу себя
сосчитать всего, сказав: вот весь я, и больше меня нигде и ни в чем
нет, я уже есмь сполна. Я живу в глубине себя вечной верой и надеждой
на постоянную возможность внутреннего чуда нового рождения. Я не могу
ценностно уложить всю свою жизнь во времени и в нем оправдать и
завершить ее сполна. Временно завершенная жизнь безнадежна с точки
зрения движущего ее смысла. Изнутри самой себя она безнадежна, только
извне может сойти на нее милующее оправдание помимо недостигнутого
смысла. Пока жизнь не оборвалась во времени, она живет изнутри себя
надеждой и верой в свое несовпадение с собой, в свое смысловое
предстояние себе, и в этом жизнь безумна с точки зрения своей
наличности, ибо эти вера и надежда носят молитвенный характер (изнутри
самой жизни только молитвенно-просительные и покаянные тона)" [878].
Стремление "не совпасть с этой своей внутренней наличностью" есть уже
событие внутренней жизни. Само желание изменения уже меняет человека.
Да, христиане верят в "переселение душ", в перемену душ. Только мы
исповедуем, что эта перемена душ должна произойти в рамках одной
земной жизни. Мы бываем разными, мы должны быть разными, иными, чем
сейчас. Но -- "только змеи сбрасывают кожу. Мы меняем души, не тела".
Это самая христианская строчка Гумилева. Покаяние есть новое рождение.
Покаяние дает новую, иную жизнь.
Но чтобы эта перемена была возможна, нужно, чтобы человек был свободен
от своего прошлого. Для того, чтобы не быть под властью временного
детерминизма, чтобы мое настоящее не было просто производной от моего
прошлого, во мне должно быть нечто надвременное. Это то, что в
христианском богословии называется "ипостасью", личностью.
Чтобы изменять свое будущее, человек должен быть свободен не только от
внешне-материальных причин, но и от мира психической причинности,
которую он носит в себе самом. Или, лучше сказать, он не должен быть
сводим к этой причинности, как и к внешней. Человеку необходима защита
от своего прошлого.
Если я тотально зависим от внутренних моих стремлений, то это то же
рабство, но у хороших господ. Кант говорил в таких случаях о "духовном
автомате" [879].
В этой связи Кант считает необходимым говорить о двоякой свободе: "Под
свободой в космологическом смысле я разумею способность
самопроизвольно начинать состояние... Свобода в практическом смысле
есть независимость воли от принуждения импульсами чувственности"
[880]. Аскетика -- это и есть борьба за свободу от "принуждения
импульсами чувственности". Если я не властвую над своими проявлениями,
я семь эти необходимые проявления, я стал автоматом... Но -- "я могу
нового хотения, то есть творить себя" (Н.О.Лосский) [881].
Различение природы и личности помогает обосновать эту независимость
человека от внутреннего детерминизма. Человек существует как
личностная инаковость по отношению к природе -- и потому личность
через свое произволение может сублимировать природные стремления.
"Сублимирует в конце концов свобода и только свобода. Она витает над
всем материалом эмоций, влечений, аффектов, направляя и изменяя
непроизвольно-бессознательные удачные и неудачные сублимации. Свобода
ответственна за все содержания сознания и подсознания"
(Б.П.Вышеславцев) [882]. О. Павел Флоренский в этой связи ставил
вопрос о "воспитанных и невоспитанных сновидениях"...
Здесь сохраняет свое значение аристотелевское понимание "формы" и
"материи". Материал низшей онтологической ступени со всеми его
законами используется в созидании более высоком. Дом сохраняет в себе
кирпичи со всеми их физико-химическими свойствами, но кирпичи не
содержат в себе дома, не предопределяют его архитектуры.
Вот почему дом есть высшая новая ступень бытия, созданная из низшей
материи. Так человеческая свобода вбирает в себя законы мира и
психологии, языка и общества, не растворяясь в них.
Откуда же зло? Оно возникает только потому, что разумное бытие не
тождественно себе самому, не растворяется в своей природе. Именно в
зазоре между личностью и природой возможен распад.
В тех философиях, где нет различения личности и природы, тайна зла
оказывается неразрешенной. Китайский мудрец Сюнь-Цзы полемизирует,
например, в III веке до Р. X. со своим коллегой Мюнь-Цзы, полагавшим,
что природа человека добра: "Я утверждаю, что это неправильно. С
древности до наших дней добро -- это соответствие поступков и
высказываний истинному дао. Если предположить, что природа человека
действительно изначально соответствовала истинному дао, что человек
всегда следовал установленным правилам, то зачем еще существовали
совершенномудрые правители и какое они имели значение? Какое значение
они могли иметь, если природа человека независимо от них
соответствовала истинному дао и, следовательно, установленным
правилам?" [883]. Именно неразличение природы и личности неизбежно
приводит к таким апориям. В этом отрывке замечательно непонимание
того, что человек может действовать не просто как экземпляр рода.
Действия человека здесь однозначно определяются его природой и даже
перед лицом самого себя человек не свободен...
Этому убеждению восточной философии противостоит христианский
персонализм, для которого, напротив, "бытие человека недостойно, если
оно само собой разумеется, если оно механически может быть налажено...
Иначе и не было бы смысла в жизни, и не стоило бы жить такой жизнью, в
которой все уже распределено и гарантированно. Тогда акт жизни, т. е.
собственного переживания фундаментальных отношений был бы избыточен и
ненужен" (М. Мамардашвили) [884].
Если же человек тождествен своей природе, то он неотличим от
животного: как животное целиком растворено в своем восприятии мира,
его реакция всецело обусловлена, так и у человека нет зазора между
ним, его актуальным поведением и внешним миром. Эрос и Танатос
действительно оказываются теми мировыми инстинктами, на скрещивании
которых находится животный мир, в том числе и человек. В современной
философской антропологии, однако, подчеркивается, что специфически
человеческая черта -- - это "способность быть объективным", то есть
возможность относиться к другой реальности не под действием личных
аффектов. Человек может просто любоваться, просто радоваться и даже --
умалять себя ради другого. "В человеке всего более божественно то, что
он может благотворить. Ты можешь стать богом, ничего не сделав, не
пропускай случая к обожению", -- говорил св. Григорий Богослов [885].
Наконец, человек должен быть защищен от мира идеальных ценностей. Он
не должен быть лишь местом проявления высших "реалий", местом
приложения внечеловеческих стихий: языка, архетипов, нравственных
идеалов, платоновских идей и т.п. Человек должен быть защищен от Бога,
чтобы не быть лишь "функцией" Божества.
Оберегая свободу человека, мы должны неизбежно прийти к
персоналистическому монизму христианского типа -- иначе человек будет
растворен в мире безличностности. Метафизическая реальность, причастие
которой дарует нам независимость от мира физического, чтобы даровать
нам независимость и от себя, должна быть сама свободно-любящей, т. е.
ограничивающей свое могущество и свое присутствие перед человеком.
Кенозис Бога есть основа человеческой свободы. Но к кенозису способна
не субстанция, а личность.
Ни одно из этих условий свободы человека не соблюдено в теософии. В
ней не проведена грань между человеком и миром материи. В ней прямо
постулируется, что человек не свободен от своего прошлого. В ней,
наконец, утверждается, что весь мир и человек в том числе есть не что
иное как проявления Абсолюта.
В результате получается то исповедание веры рерихианства, которое
предложил Клизовский... Впрочем, прежде чем его привести, напомню
высокое мнение об этом авторе и его книге Елены Рерих: "Понимаю, что
книга "Основы Нового Миропонимания" кому-то пришлась не по вкусу -- не
совсем приятно, когда вам наступают на больные мозоли " [886]. Теперь
же посмотрим, на каких мозолях топчется г-н Клизовский: "Воздаяние
людям за их поступки производит не Существо, хотя бы и очень высокое,
хотя бы и сам Бог, Которого можно было бы упросить, но слепой закон,
не обладающий ни сердцем, ни чувствами, которого ни упросить, ни
умолить нельзя. Человек не может дать ничего закону, чтобы получить от
него больше, он не может его любить и не может рассчитывать на
ответную любовь со стороны закона. Греческая Фемида говорила древнему
греку то, чего не знает современный христианин, что воздаяние за дела
производит не премудрый Господь, но слепой и вместе с тем разумный
закон. Религиозно настроенный христианин может молиться своему Богу
хоть с утра до вечера, может каяться в своих грехах хотя бы каждый
день, может разбить себе лоб, кладя земные поклоны, но он не изменит
этим своей судьбы ни на йоту, ибо судьба человека складывается его
делами, за которые закон Кармы приведет соответствующие результаты, и
результаты эти нисколько не будут зависеть ни от молитв ни от
поклонов, ни от покаяния" [887].
Этот символ оккультной веры стоит хотя бы нескольких минут внимания.
Во-первых, из него с неоспоримой очевидностью следует, что все
заявления оккультистов о том, что они христиане, не более чем
рекламная ложь. Для того, чтобы выдать изложенное Клизовским учение за
христианство, надо крепко забыть и о молитве разбойника, и о покаянии
Марии Магдалины, и о покаянии Давида. Евангельская притча о блудном
сыне явно ничего не сказала Клизовскому о том, как покаяние может
изменить жизнь человека. Христос же не был учеником Клизовского, а
потому в "невежестве" Своем сравнивал Бога с любящим Отцом, а не со
слепым законом.
Во-вторых, из этого оккультного credo явствует, что к разряду такой же
рекламной лжи относится уверение Рерихов (учителей Клизовского) в том,
что они единомысленны с Оригеном. Последний не только написал трактат
о пользе молитвы, но и поддержал в нем церковный обычай его времени
троекратных молитв в продолжение дня: "Вся жизнь христианина должна
быть непрерывной великой молитвой. Одну часть этой великой молитвы и
образует обыкновенная так называемая молитва, которая каждодневно
должна быть совершаема по меньшей мере по три раза" (О молитве, 12).
"Должно далее знать, что и преклонение колен необходимо, когда кто
собирается каяться пред Богом в грехах своих и молить Его об исцелении
от них и прощеньи их" (31).
В-третьих, обращает на себя внимание, с какой легкостью оккультисты
переходят с философских высей к повторению обычных антихристианских
пошлостей типа уверения в том, что христианская молитва есть
"разбивание себе лба в земных поклонах".
Этой формулой почему-то принято высмеивать христиан. Но за все годы
моей церковной жизни мне не доводилось видеть ни одного христианина, у
которого были бы шишки на лбу от поклонов. А вот в Шамбале такие люди,
оказывается, имеются. "Второй вид коленопреклонения совершают,
простираясь на землю во весь рост. Поскольку по ритуалу полагается
стукаться лбом об пол или о землю, в зависимости от места совершения
поклонов, на лбу набивается синяк и образуется опухоль, а иногда даже
рана. По особому внешнему виду опухоли и ран знатоки узнают причину их
возникновения, а также определяют, дал ли ритуал желаемые результаты"
[888].
Лишь в литературе я могу найти примеры усиленного "биения челом" -- но
тот контекст, в котором стоят эти образы, никак не располагает к
циничности:
...Храм Божий на горе мелькнул
И детски-чистым чувством веры
Внезапно на душу пахнул.
Нет отрицанья, нет сомненья.
И шепчет голос неземной:
"Лови минуту умиленья,
Войди с открытой головой.
Войди! Христос наложит руки
И снимет волею святой
С души оковы, с сердца муки
И язвы с совести больной"...
Я внял... Я детски умилился...
И долго я рыдал и бился
О плиты старые челом,
Чтобы простил, чтоб заступился,
Чтоб осенил меня крестом Бог угнетенных.
Бог скорбящих, Бог поколений, предстоящих
Пред этим скудным алтарем!
Конечно, у Некрасова это -- стилизация ("лови минуту умиленья"), это
не столько молитва, сколько мечта о молитве... Не вполне ясно, кается
ли Некрасов перед Богом или перед народом, который молится этому
Богу... И все же -- представим, что в эту минуту Клизовский заглянул
бы в этот храм...
Но дело не в оценке коленопреклоненной молитвы (хотя и так вполне
очевидно, что есть такие мысли и чувства, которые во всяком случае
труднее лелеять в сердце, стоя на коленях, чем сидя в кресле). Вопрос,
поставленный Клизовским -- это не вопрос об обряде, об образе молитвы.
Это вопрос о Боге и об отношениях Бога и человека.
Клизовский прав: между его пониманием Фемиды и евангельским
возвещением Бога не может быть ни примирения, ни компромисса. Тут и в
самом деле "нужна максимальная честность и непредвзятость мысли, чтобы
констатировать всю жизненную реальность того, что люди называют
судьбой. Можно сказать так: понятие судьбы перестает играть
доминирующую роль только в мировоззрении абсолютного теизма. Тут перед
нами жесточайшая и беспощаднейшая, свирепейшая дилемма: или есть в
бытии абсолютная целостность, включая все пространства и все времена,
включая всю осознанность этого бытия и все его сознательное
направление -- и тогда существует Божество как Абсолютная Личность и
тогда, в конечном счете, нет никакой судьбы, а есть только самое
большое временное человеческое неведение, или не существует никакой
абсолютно-личностной гарантии в бытии, тогда человек ничего не знает о
реальном протекании бытия не в силу своей временной ограниченности, но
в силу того, что вообще ничего нельзя узнать о бытии в том смысле, что
там и узнавать-то нечего, то есть тогда -- фатализм и судьба" [889].
И тогда, при отвержении Личного и Живого Бога, каяться действительно
бесполезно. "Живая этика" налагает запрет на покаяние и исповедь.
Именно когда речь заходит об исповеди, Рерих говорит: "В чем
заключается самый тяжкий грех церкви? Именно в том, что церковь, на
протяжении веков, внедряла в сознание своей паствы чувство
безответственности" [890]. "Да, именно в этом внедрении в сознание с
детских лет, что у человека есть мощная заступница-церковь, которая за
пролитую слезу и некоторую мзду проведет его к вратам рая, и
заключается тяжкое преступление церкви. Церковь дискредитировала
великое понятие Божественной Справедливости" [891]. Итак, вина Церкви
-- в замене закона "собаке собачья смерть" на проповедь милости и
любви. Вина Церкви в том, что она проповедовала свободу и покаяние,
призывала к раскаянию и исповеди и говорила, что не все предрешено,
что человек хозяин своего сердца, а не "космические законы кармы и
справедливости" *. Вместо "Кармы-Немезиды, рабыней которой является
Природа" [892], Евангелие возвестило прощение. Вместо оккультной веры
в то, что "Светила предопределяют весь путь" (Беспредельное, 304),
Церковь возвестила свободный диалог воли Бога и воли человека.
-----------------------
* Конечно, эта антипокаянная проповедь чрезвычайно уместна в
постсоветской России. Уместна и созвучна пафосу "исторического
оптимизма", полагающего, что любые грехи искупаются и покрываются
просто течением событий, "ходом истории". Одна из самых ярко
антихристианских черт современного сознания сказалась в популярной
детской песенке из мультфильма о Чебурашке: "Если мы обидели кого-то
зря. Календарь закроет этот лист. К новым приключениям спешим, друзья!
Эй, прибавь-ка ходу, машинист!" Покаянию здесь явно нет места. Грехи и
обиды покрываются "календарем", то есть чисто механическим течением
событий -- судьбой -- кармой. Грех не изживается, не исцеляется
покаянием и прощением, а просто оставляется в прошлом. Вообще к
Чебурашке я отношусь хорошо, и к сказке тоже -- там более чем
достаточно светлых и добрых мест. Но вот мультфильмовская песенка,
столь азартно распевавшаяся не только на детских, но и на взрослых
посиделках, боюсь, наложила свой недобрый отпечаток на многие души,
утвердив их в беспокаянном житии.
И этого оккультизм простить ей не смог.
Важнейший постулат оккультизма гласит, что Бог не может и не смеет
прощать. "Никто, даже Высочайший Дух не может простить содеянных
прегрешений, ибо это противоречило бы закону кармы" (Е. Рерих) [893].
Бог не свободен прощать, потому что Сам подчинен закону Кармы.
Однако с точки зрения христианской философии, существо, которое
подчинено чему-то иному, чем оно само, не может считаться Абсолютом.
Но в теософии этот запрет логичен. Ведь Бога вне мира нет. Более того,
Божество само постепенно развивается внутри мира. Естественно, что,
развиваясь по общемировому закону кармы, оно и не может быть от него
свободно. Так что здесь внутренне необходимая логическая связь: или мы
признаем, что Бог может прощать людей, а значит, Он свободен от
кармической необходимости, что, в свою очередь, означает, что Бог не
включен в мир, и, следовательно, мир сотворен Богом; или же мы
считаем, что мир совечен Божеству, и последнее подчинено закону кармы
и ничем не может защитить нашу свободу.
Кант из феномена человеческой свободы выводил существование Бога. Из
этого же феномена можно вывести суждение о том, что мир сотворен Богом
"из ничто". Человек может быть свободен от мира только в том случае,
если свободен от мира Бог. Ибо если Бог не свободен, но скован миром,
то Он не может быть гарантом человеческой независимости от
причинно-следственных цепей.