Страница:
Автор «Колымских рассказов» к «двум китам» арестантского мира относил терпение и случай. Но если терпение – удел самих заключенных, то счастливый случай, говоря по-пушкински, – «Бог-изобретатель». «Жизнь полна благодетельных случайностей» (1, 207), – считали заключенные. Но в колымской действительности за «чудом» горячего супа и неожиданными минутами отдыха, как и в солженицынском «Архипелаге», явно стоял Он, Всеблагой и Всемилостивый.
Отсюда очевидна относительность оппозиции Солженицын – Шаламов, ставшей общим местом в научной литературе. К сожалению, повод к резкому противопоставлению давали оба автора, откровенно демонстрируя взаимное непонимание и неприятие. Солженицына поразил в Шаламове «ожесточенный пессимизм и атеизм»11, а Шаламов, поддержав повесть «Один день Ивана Денисовича», отказался от совместной работы над «Архипелагом», почувствовав возможность давления со стороны собрата по перу, получившего уже мировую известность.
Не наше дело – судить и выяснять, кто более прав. Проблема совершенно в ином: формы религиозного опыта многообразны, самое христианское вероучение имеет несколько уровней, отвечающих разным аспектам этого опыта и глубоко личным обстоятельствам. Вспомним ситуацию, воспроизведенную Ф.М. Достоевским: «русские мальчики», Алеша и Иван Карамазовы, решают «мировые» вопросы: «есть ли Бог, есть ли бессмертие». Только один из братьев, Иван, подходит к ним «с другого конца»12. В нашем случае «с другого конца» подходил Шаламов.
«Космическое чувство Творения, изначально прекрасного во всем, чувство той красоты, о которой говорит Книга Бытия, напитывает кульминационные эпизоды в любом произведении Солженицына»13, – утверждает Жорж Нива. Так, один из персонажей романа «В круге первом» художник Кондрашев-Иванов «прозрел в камерах, полутемных от намордников», истинные цвета предметов, которые воссоздавал (часто в воображении) на полотнах ненаписанных прежде пейзажей и натюрмортов. Обыкновенные вещи – медный поднос, кувшин для воды и т. п. – сияли в накидке «Невидимого» (1, 333). Но более всего поражал этюд-видение, который Кондрашев в качестве последнего самого веского аргумента в споре о возможности сохранить в лагере душевные силы показывает Глебу Нержину: над дремучим, первозданным лесом, покрывавшим обе стороны обрыва, вырастая из уступчатой горы, «стоял в ореоле невидимого сверх-Солнца сизый замок Святого Грааля» – «как бы сотканный из облаков, чуть колышистый, смутный и все же угадываемый в подробностях нездешнего совершенства» (1, 338).
«Сияние красоты», по словам исследователя «Архипелага»14, выражается, в частности, в сакрализации светового начала. Свет, «идущий оттуда», заставивший Нержина инстинктивно заслониться рукой, – это, конечно же, свет нетварный, который является не просто атрибутом, но сущностью Божества. «<…> Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин.: гл. 1, ст. 5), «Отец светов» (Иак.: гл. 1, ст. 17), «Я свет миру», – сказал Иисус о Себе (Ин.: гл. 8, ст. 12) – новозаветные свидетельства на этот счет многочисленны и разнообразны. Но наивысшим доказательством является Преображение Христа на Фаворе: «<…> и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф.: гл. 17, ст. 2). Именно Фаворское Преображение стоит в центре православной мистики света. Свет Фавора, эмпирически отождествляемый с солнечным, не только освещает мрачные подземелья ГУЛАГа, но и переходит у Солженицына в свет души, в некое «чистое чувство», которое жило «отдельно от убеждения», вложенного «со стороны» (имеется в виду пропаганда официального атеизма: 5, 532).
Шаламовские же герои большей частью видят над собой прикрепленное к потолку «тусклое электрическое солнце, загаженное мухами и закованное круглой решеткой» (1, 101). Естественного освещения мало, и оно не столько сакрализует, сколько одомашнивает лагерное пространство: крутящийся снег похож «на пылинки в солнечном луче у дверей отцовского сарая» (1, 423); мухи, попав в световую полосу, «сами становились золотыми, как солнце» (1, 530). В те же редкие мгновенья, когда открывается камера, лучи заката еще могут разбиться «на оконных стеклах» тюремного корпуса, но вырваться на волю им не под силу. «И сразу все арестанты, жадно следившие за броском светового потока, за движеньем луча, как будто это было живое существо, их брат и товарищ, – поняли, что солнце снова заперто вместе с ними» (1, 530). Так «достославный брат наш Солнце», восторженно воспетый св. Франциском Ассизским15, попав на Колыму, становился товарищем арестантов, разделял их трагическую участь.
Внутренняя теплота проступает и во многих других высказываниях писателя на религиозные темы. Позднее он признавался в письме к И.П. Сиротинской: «При чтении Евангелия – особенно первых трех апостолов у меня всегда было впечатление – что это беседа в каком-то очень узком, почти семейном кругу, на примерах родной или соседней деревни <…>» (6, 477). В таком контексте не несет в себе ровным счетом ничего оскорбительного неожиданное сравнение Христа с микробиологом Александром Флемингом: «Христос, наверное, был похож на Флеминга: медлительный, неуверенный и настойчивый, повинующийся внутренней воле, ограниченный, с узкими интересами, малоразговорчивый» (5, 305). За этим сближением стоят не Д. Штраус и Э. Ренан с их непозволительно односторонним и действительно еретическим очеловечиванием Спасителя, но твердая убежденность: «Со времен Христа не было большего благодеяния человеку, чем пенициллин» (5, 305).
Разумеется, в целом у Шаламова абсолютно иная цветовая гамма, чем у Солженицына: «Серый каменный берег, серые горы, серый дождь, серое небо, люди в серой рваной одежде <…>» (1, 69). Короткие колымские дни неотличимы от длинных ночей, а в «пустую бледно-сиреневую полярную ночь со странным бессолнечным светом» деревья не дают тени (известно, что отсутствие тени – атрибут нечистой силы). В итоге воскресают архаические представления о «нижнем мире», где ни день-ни ночь, ни луна-ни солнце, ни жизнь-ни смерть, т. е. недобытие, ставшее постбытием – физическим выживанием в условиях духовной смерти. «Синий свет взошедшей луны» показывает настоящее «в особом, не дневном виде» (1, 55). Поэтому не зазорно разрыть свежую могилу, снять с мертвеца нательное белье, чтобы обменять его на хлеб или табак («Ночью») и т. д.
Тем и страшно отсутствие сакрального света, что оно позволяет уравновесить добро и зло, не дает возможности отличить одно от другого. «Все же обнаруживаемое делается явным от света <…>» (Еф.: гл. 5, ст. 13), – говорил ап. Павел.
Однако отмеченное не дает основания говорить о богооставленности шаламовских персонажей. Да, большинство из них находятся в состоянии апостасии, практически не вспоминают о Боге. Но ведь и «Данте не рифмовал слова "Христос" и в "Аду" даже не упоминал», – проницательно заметил Шаламов (5, 260). Шаламовским же вариантом светоносного этюда в романе Солженицына может быть стихотворение «Инструмент». Изначальная ситуация полностью адекватна: способом преображения лагерной действительности является «инструментарий» мастера – бумага и карандаш.
«Мы не знаем, что стоит за Богом, за верой, но за безверием мы ясно видим – каждый в мире – что стоит» (6, 491). В том и заключалась миссия Шаламова, чтобы показать, что в обезбоженной реальности «цивилизация и культура слетают с человека в самый короткий срок, исчисляемый неделями» (1, 187), что внутреннее зло, таящееся в глубинах души, беспредельно. Это и есть апофатика: познать Бога не в том, что Он есть, а в том, что не есть и не может быть Им. Разумеется, апофатическое свидетельство не заменяет катафатического; мрак горы Синайской в конце концов претворился в свет горы Фаворской. Но не будем выпрямлять и упрощать трагический путь Шаламова: Фавор остался все же вне пределов его прозы. Богословы и философы (еп. Феофан Затворник, И.А. Ильин, М. Элиаде и др.), описывая различные аспекты религиозного опыта, подчеркивают, что личность, развивающаяся по религиозному типу, не только приобретает духовные сокровища, но и теряет их в периоды сомнений, скепсиса, горькой безысходности. Более того, даже декларируемое богоборчество может выступать как форма богоутверждения.
Безбожная Колыма знала разные случаи. Так, в рассказе «Тетя Поля» описывается приход в лагерную больницу священника, отца Петра, известного всем как заключенный Петька Абрамов. Умирающая старая лагерница, пользовавшаяся благоволением начальства, пожелала исповедаться, и возбужденные приходом преподобного, забыв прежние «гастрономические рассказы», больные «говорили только об исповеди тети Поли» (1, 135). Далее же последовало нечто и вовсе из разряда чудес: отец Петр добился, чтобы на могиле женщины, похороненной, как и остальные (с деревянной биркой на левой голени), разрешили поставить крест. На этот первый и единственный крест ходили смотреть «все ходячие больные» (1, 136). Механизм же превращения Петьки Абрамова в отца Петра имел и более глубокий смысл: суждения арестантов, не любивших разговоров на религиозные темы (1, 91), могли быть актами религиозно-этического сознания независимо от их собственной воли. От «тюремного» до «церковного» неба часто «было совсем близко – рукой подать» (1, 619), и дело не только в том, что безбожная власть превратила храмы в зловонные места арестантской ночевки («Первый зуб»).
Шаламов утверждал, что «Колымские рассказы» дали «изображение новых психологических закономерностей» (5, 153), новое понимание человеческой природы: «Человек в глубине души несет дурное начало, а доброе проясняется не на самом дне, а гораздо дальше» (6, 580). Спрашивается, где – дальше? Что дальше дна? Только то, что без дна, т. е. бездна. Но это уже не сфера проявления каких-либо человеческих качеств, как и вообще не сфера деятельности человека.
Сам по себе мотив бездны обладает разнонаправленными религиозными коннотациями. С одной стороны, бездна – ад, пропасть преисподней, обиталище «ангела смерти» (Откр.: гл. 17, ст. 8). Но в начале Книги Бытия сказано, что Дух Божий носился и над пустой землей, и над темной бездной, и над водой, просветляя и одушевляя их, внося строй и порядок в первозданный хаос (Быт.: гл. 1, ст. 1–2). Более того, Климент Александрийский обозначал словом «бездна» трансцендентность Отца-Пантократора18. Т. е. бездна подобна воронке, заостренный конец которой может быть и «минус», и «плюс» вершиной. Другое дело, что тот момент, когда воронка переворачивается и находящийся внизу пик устремляется ввысь или, напротив, оказывается внизу, не всегда фиксируется сознанием. Поэтому и появляются у Шаламова на первый взгляд необъяснимые высказывания: «<…> стихи – это дар Дьявола, а не Бога <… > В стихах до самого последнего неизвестно – с Дьяволом Вы или с Богом» (6, 553; письмо Ю.А. Шрейдеру, 1975).
В воспроизведении ситуации подобного «незнания», за которым стоит глубоко личный подход к сложнейшим вопросам бытия в свете христианского миропонимания, заключается своеобразие позиции писателя.
Солженицын, на наш взгляд, явно противоречил себе, когда, подчеркивая атеизм Шаламова, заметил, что тот «никогда, ни в чём ни пером, ни устно не выразил оттолкновения от советской системы, не послал ей ни одного даже упрёка, всю эпопею Гулага переводя лишь в метафизический план»19. Последнее свидетельствует об обратном: о настроении, полностью противоположном атеистическому, но только выраженному в «Колымских рассказах», как мы пытаемся доказать, опосредованно, т. е. апофатически.
В самом деле, основным показателем религиозности является признание вне себя и выше себя некоего Абсолюта, убежденность в соотнесенности с Ним своего «я», своей судьбы. «Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, "соприкасаясь мирам иным"» – так Достоевский описал чувство, охватившее Алешу Карамазова и осветившее дальнейшую жизнь героя20. Это чувство сопричастности «мирам иным», или трансцендентализм, и лежит в основе религиозной восприимчивости.
Персонажами Солженицына, и тем более самим писателем, подобное состояние переживалось неоднократно. Художник Кондрашев видел «Образ Совершенства» воочию (1, 336); «Вечная, как звезды. Как галактики» – такой воспринимал свою ссылку Олег Костоглотов (4, 74); ученый-астрофизик Николай Александрович Козырев «спасался только мыслями о вечном и беспредельном: о мировом порядке – и Высшем духе его» (5, 431–432); даже сторонник выдуманного «нравственного социализма» Шулубин признавался: «А иногда я так ясно чувствую: что во мне – это не все я. Что-то уж очень есть неистребимое, высокое очень! Какой-то осколочек Мирового Духа <…>» (4, 411).
Автор «Архипелага» открывал в своих героях религиозный центр, к которому стягивались основные линии их миропонимания и поведения. Но аналогичный центр есть и у Шаламова. Последний прав: его творчество «отнюдь не какие-то теургические искания» (6, 497). Однако опыт выживания в условиях зачеловечности породил особую тягу к запредельности, т. е. психологическую трансгрессию, которая вылилась в трансгрессию художественную. Проанализируем лишь три предложения из рассказа «Перчатка»: «Сквозь вытертое одеяло ты увидишь римские звезды. Но звезды Колымы не были римскими звездами. Чертеж звездного неба Дальнего Севера иной, чем в евангельских местах <…>» (2, 295–296).
С точки зрения здравого смысла, весь этот пассаж информативно бесполезен. Содержание первого предложения опровергается вторым. Третье еще более усиливает негативизм логически избыточным напоминанием о непохожести дальневосточного неба на евангельское (разве кто-либо когда-либо говорил хотя бы о малейшем их сходстве?). Но дело вовсе не в том, чтобы разоблачить нелепые лагерные фантазии. Причинно-следственные отношения здесь, как и во множестве подобных случаев, не обрываются у предельной черты физического существования, но уводят в космическую бесконечность. Вертикаль, соединившая небо и землю, пересеклась с горизонталью человеческой жизни, вычертив крест – ту самую ношу, нести которую выпало на долю автора и его героев. (Наверное, не случайно один из «сквозных» персонажей рассказов Шаламова, более других наделенный биографическими чертами, назван Кристом – своеобразной контаминацией слова крест и имени Христос.) Причем восходящее движение сердца, подъем сознания в высший пласт бытия передается писателем как реальное событие, превращающее скорбный крест в крест животворящий. «Я замотал в одеяло, как в небо, голову наглухо <…>» (2, 296) – такое сопоставление неба с одеялом, бесценным источником тепла, очеловечивает не только природу Колымы, но и космос в целом. История восстанавливается в ее высшем религиозно-метафизическом измерении, оживляя холодные серые будни настоящего и выпрямляя кривые линии дурной бесконечности.
Писатель конструирует особый пространственно-временной континуум, где сгущается и растягивается хронос: из исторического далека появляются Ксеркс, Рамзес, Ассаргадон, Сократ, Петроний, Калигула; через сложнейшую систему ассоциаций в северные широты переносятся скифские курганы. Восемь лет, прошедшие со дней сидения в Бутырской тюрьме, кажутся восемью столетиями, и подобное мироощущение дало Шаламову метафизическую точку отсчета для осмысления масштабов российской трагедии: «<…> все, что я видел, превышает воображение персиан, равно как и других наций» (2, 378).
В таком контексте не выглядит инородным сопоставление заведующего хирургическим отделением лагерной больницы Кубанцева с Понтием Пилатом. Бывший фронтовой хирург был потрясен зрелищем «страшных ран», которые ему «в жизни не были ведомы» (1, 223). Однако подобно Понтию Пилату, не могущему «через семнадцать лет вспомнить Христа» (Шаламов ссылается на рассказ Анатоля Франса «Прокуратор Иудеи»), герой рассказа, «дисциплинированный и волевой», «заставил себя забыть» (1, 225) пережитое. Так, большой хронотоп христианской истории и малый хронотоп бывшего колымчанина реализуются в границах единой судьбы. Поэтому, созерцая «скошенный чертеж небосвода» Дальнего Севера, можно действительно думать о римских звездах и евангельских местах.
Любопытна и такая деталь: в Бутырской тюрьме, по свидетельству одного из героев, подследственным, из которых во что бы то ни стало нужно было выбить нужные сведения, давали на обед «чечевицу из бобовых» (1, 245). Аналогия с библейской чечевичной похлебкой как стимулом продажности и предательства очевидна. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в мозгу у не размышлявших о Боге шаламовских персонажей перемешивались «звездные» вопросы и «мелочи» (1, 68).
«Единственно вечным в человеке», «коренным предметом искусства», его сущностью, «его неизбывной темой» Шаламов считал страдание (6, 50). Но по отношению к колымской прозе целесообразно, на наш взгляд, дифференцировать и уточнить понятия страдание и страдалец, мука и мученик. На бытовом уровне это, разумеется, синонимы. Не различаясь в Ветхом Завете, они выступают таковыми и для верующего человека, когда он говорит о крестных муках и страстях Спасителя.
И все же полной синонимии в языке, как известно, не существует. И.И. Срезневский разграничил семы страстодавец (подвигоположник) и страстотерпец (мученик). Тот и другой – страдальцы. Но первый, как правило, представляет себе источник или причину своего положения, знает он и цель, во имя которой страдания преодолеваются. Страстодавец – герой, принимающий истязания (физические и духовные) по доброй воле: «Страствовати, страстую – совершать подвиги»21. Мученичество же менее «идеологично», страстотерпец (мученик) чаще всего несет свой крест, смиряясь перед иррациональной каузальностью трагических обстоятельств.
Конечно, по своей природе феномен страдания общечеловечен, имеет надвременной, наднациональный, надпространственный характер. Тем не менее народ в контексте собственной истории и культуры, в аспекте национальной психологии вносит свои оттенки в общечеловеческие представления и особенно в формы их выражения. Английский офицер Толли, вспоминая утраченную любовь, может проявлять свое чувство несколько иначе, чем русский врач Миролюбов, также переживший любовное увлечение в юности (ср.: «Любовь капитана Толли» и «Ожерелье княгини Гагариной»).
Опыт России ХХ века в кровавом венце разрушений, революций и войн не поддается бесстрастному описанию. Бедствия, обрушившиеся на народ, которые часто воспринимались как посланные неизвестно кем и за что, осознание личной безвинности породили в короткий исторический период невиданное по своим масштабам распространение мученичества («страстотерпчества»). Идеологические постулаты для основной массы населения, ставшего жертвой сатанинского эксперимента, значения не имели. Народ не столько страдал во имя чего-то, сколько претерпевал муку – часто внешне пассивно. Страдание пафосно (страсть и есть пафос), аффектно (и может стать эффектным); состояние же муки лишено и малейших намеков на аффектацию, оно – внутренняя, часто скрытая от посторонних глаз пытка, тягостная и беспросветная. Страдание – героическая духовная брань, мученичество – изнуряющее смирение в аду. Так можно развести, разумеется, не отрывая одно от другого и не противопоставляя, эти два понятия.
Шаламов называл страдалицами жен, которые добровольно, героически последовали за мужьями в ссылку во имя любви, долга или в силу убеждений (1, 585; «Зеленый прокурор»). Однако при этом он избегает говорить о лагерниках как о страстодавцах. «"Колымские рассказы" – это судьба мучеников, не бывших, не умевших и не ставших героями» (5, 148). По словам шаламовского персонажа, его группу крови составляют «эритроциты жертвы, а не завоевателя» (2, 285; «Перчатка»).
Действительно, в свете категории героического некорректно анализировать даже поведение всепонимающего благородного Криста, тем более остальных лагерников (за исключением майора Пугачева). Пребывая в аду, колымские узники претерпевали муку («мука вечная» и означает ад), снося унижение по причине абсурдности любого физического противостояния власти. Есть и еще один резон говорить об их мученичестве: существование, низведенное до животного уровня. Ведь животные мучаются, но не страдают. Впрочем, замечает писатель, «ни одно животное не переносит тех мук, какие перенес человек» (5, 148). «Если бы я умер – причислили б к лику святых», – на эту горькую, не лишенную иронии мысль позднее навели Шаламова иконостасы соборов Московского Кремля, «астеническое сложение святых» (5, 319).
Но как бы там ни было, автор и его персонажи реально вписываются в христианский мартиролог. Представляется символичным упоминание в рассказе «Апостол Павел» святого апостола Варфоломея (1, 91), с которого, по преданию, перед мученической кончиной была содрана кожа. У Шаламова своеобразным вызовом времени стала «перчатка» – отслоившаяся кожа с руки доходяги-пеллагрика. А сколько было других – закиданных камнями (подобно святым Стефану и Иакову-младшему); забитых палками, кайлом (колом), как святой великомученик Иаков, рассеченный мечом; утопленных в трюмах кораблей, как святой Климент Римский, брошенный (согласно некоторым источникам) в море. В подобном контексте с дополнительной смысловой нагрузкой воспринимается информация о нетленности тел погибших узников Колымы: в вечной мерзлоте трупы «не умирают». «Нетленные мертвецы, голые скелеты, обтянутые кожей, грязной, расчесанной, искусанной вшами, кожей» (1, 398).
Разумеется, нетленность трупов – не нетленность святых мощей. Было бы некорректно по отношению к тем и другим проводить прямую параллель. Растлевающее значение лагеря, как показал Шаламов, беспредельно, и часто бессмертие плоти покупалось ценой гибели духа. Тем не менее, будучи рабами при жизни, узники после смерти преодолели власть перстного распада. И это преодоление, бесспорно, имеет духовную проекцию – нетленность тел стала гарантом будущей справедливости, одной из форм материализованной памяти: «Каждый из наших близких, погибших на Колыме, – каждый из расстрелянных, забитых, обескровленных голодом – может быть еще опознан – хоть через десятки лет» (1, 397). Димитрий Панин в соответствии со своими естественно-научными убеждениями считает: «Колоссальное сгущение души мученика вызывает сильные вибрации трансфизического поля, разрушающие источник зла»22.
В контексте сказанного определенный комплекс ассоциаций возникает в связи с именем самого писателя. Шаламов родился 18 (5 по ст. ст.) июня 1907 года в конце памяти преподобных Варлаама Новгородского (Хутынского) и Варлаама Важского. В честь первого и был назван. Представляется, что судьба небесного покровителя, как и других Варлаамов, оставивших след в истории христианства, наложила отпечаток на жизненный путь писателя. Годы, проведенные на Колыме, могут ассоциироваться с отшельничеством святого Варлаама (Новгородского), который удалился от людей и «изыде в пусто место» – «хутынь»23. После кончины святого Варлаама Важского, или Шенкурского, плоть его отказалась принять земля (как не принимала вечная мерзлота прах лагерников): река размыла берег и открыла гроб, обнажив нетленность мощей24.
Отсюда очевидна относительность оппозиции Солженицын – Шаламов, ставшей общим местом в научной литературе. К сожалению, повод к резкому противопоставлению давали оба автора, откровенно демонстрируя взаимное непонимание и неприятие. Солженицына поразил в Шаламове «ожесточенный пессимизм и атеизм»11, а Шаламов, поддержав повесть «Один день Ивана Денисовича», отказался от совместной работы над «Архипелагом», почувствовав возможность давления со стороны собрата по перу, получившего уже мировую известность.
Не наше дело – судить и выяснять, кто более прав. Проблема совершенно в ином: формы религиозного опыта многообразны, самое христианское вероучение имеет несколько уровней, отвечающих разным аспектам этого опыта и глубоко личным обстоятельствам. Вспомним ситуацию, воспроизведенную Ф.М. Достоевским: «русские мальчики», Алеша и Иван Карамазовы, решают «мировые» вопросы: «есть ли Бог, есть ли бессмертие». Только один из братьев, Иван, подходит к ним «с другого конца»12. В нашем случае «с другого конца» подходил Шаламов.
«Космическое чувство Творения, изначально прекрасного во всем, чувство той красоты, о которой говорит Книга Бытия, напитывает кульминационные эпизоды в любом произведении Солженицына»13, – утверждает Жорж Нива. Так, один из персонажей романа «В круге первом» художник Кондрашев-Иванов «прозрел в камерах, полутемных от намордников», истинные цвета предметов, которые воссоздавал (часто в воображении) на полотнах ненаписанных прежде пейзажей и натюрмортов. Обыкновенные вещи – медный поднос, кувшин для воды и т. п. – сияли в накидке «Невидимого» (1, 333). Но более всего поражал этюд-видение, который Кондрашев в качестве последнего самого веского аргумента в споре о возможности сохранить в лагере душевные силы показывает Глебу Нержину: над дремучим, первозданным лесом, покрывавшим обе стороны обрыва, вырастая из уступчатой горы, «стоял в ореоле невидимого сверх-Солнца сизый замок Святого Грааля» – «как бы сотканный из облаков, чуть колышистый, смутный и все же угадываемый в подробностях нездешнего совершенства» (1, 338).
«Сияние красоты», по словам исследователя «Архипелага»14, выражается, в частности, в сакрализации светового начала. Свет, «идущий оттуда», заставивший Нержина инстинктивно заслониться рукой, – это, конечно же, свет нетварный, который является не просто атрибутом, но сущностью Божества. «<…> Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин.: гл. 1, ст. 5), «Отец светов» (Иак.: гл. 1, ст. 17), «Я свет миру», – сказал Иисус о Себе (Ин.: гл. 8, ст. 12) – новозаветные свидетельства на этот счет многочисленны и разнообразны. Но наивысшим доказательством является Преображение Христа на Фаворе: «<…> и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф.: гл. 17, ст. 2). Именно Фаворское Преображение стоит в центре православной мистики света. Свет Фавора, эмпирически отождествляемый с солнечным, не только освещает мрачные подземелья ГУЛАГа, но и переходит у Солженицына в свет души, в некое «чистое чувство», которое жило «отдельно от убеждения», вложенного «со стороны» (имеется в виду пропаганда официального атеизма: 5, 532).
Шаламовские же герои большей частью видят над собой прикрепленное к потолку «тусклое электрическое солнце, загаженное мухами и закованное круглой решеткой» (1, 101). Естественного освещения мало, и оно не столько сакрализует, сколько одомашнивает лагерное пространство: крутящийся снег похож «на пылинки в солнечном луче у дверей отцовского сарая» (1, 423); мухи, попав в световую полосу, «сами становились золотыми, как солнце» (1, 530). В те же редкие мгновенья, когда открывается камера, лучи заката еще могут разбиться «на оконных стеклах» тюремного корпуса, но вырваться на волю им не под силу. «И сразу все арестанты, жадно следившие за броском светового потока, за движеньем луча, как будто это было живое существо, их брат и товарищ, – поняли, что солнце снова заперто вместе с ними» (1, 530). Так «достославный брат наш Солнце», восторженно воспетый св. Франциском Ассизским15, попав на Колыму, становился товарищем арестантов, разделял их трагическую участь.
Внутренняя теплота проступает и во многих других высказываниях писателя на религиозные темы. Позднее он признавался в письме к И.П. Сиротинской: «При чтении Евангелия – особенно первых трех апостолов у меня всегда было впечатление – что это беседа в каком-то очень узком, почти семейном кругу, на примерах родной или соседней деревни <…>» (6, 477). В таком контексте не несет в себе ровным счетом ничего оскорбительного неожиданное сравнение Христа с микробиологом Александром Флемингом: «Христос, наверное, был похож на Флеминга: медлительный, неуверенный и настойчивый, повинующийся внутренней воле, ограниченный, с узкими интересами, малоразговорчивый» (5, 305). За этим сближением стоят не Д. Штраус и Э. Ренан с их непозволительно односторонним и действительно еретическим очеловечиванием Спасителя, но твердая убежденность: «Со времен Христа не было большего благодеяния человеку, чем пенициллин» (5, 305).
Разумеется, в целом у Шаламова абсолютно иная цветовая гамма, чем у Солженицына: «Серый каменный берег, серые горы, серый дождь, серое небо, люди в серой рваной одежде <…>» (1, 69). Короткие колымские дни неотличимы от длинных ночей, а в «пустую бледно-сиреневую полярную ночь со странным бессолнечным светом» деревья не дают тени (известно, что отсутствие тени – атрибут нечистой силы). В итоге воскресают архаические представления о «нижнем мире», где ни день-ни ночь, ни луна-ни солнце, ни жизнь-ни смерть, т. е. недобытие, ставшее постбытием – физическим выживанием в условиях духовной смерти. «Синий свет взошедшей луны» показывает настоящее «в особом, не дневном виде» (1, 55). Поэтому не зазорно разрыть свежую могилу, снять с мертвеца нательное белье, чтобы обменять его на хлеб или табак («Ночью») и т. д.
Тем и страшно отсутствие сакрального света, что оно позволяет уравновесить добро и зло, не дает возможности отличить одно от другого. «Все же обнаруживаемое делается явным от света <…>» (Еф.: гл. 5, ст. 13), – говорил ап. Павел.
Однако отмеченное не дает основания говорить о богооставленности шаламовских персонажей. Да, большинство из них находятся в состоянии апостасии, практически не вспоминают о Боге. Но ведь и «Данте не рифмовал слова "Христос" и в "Аду" даже не упоминал», – проницательно заметил Шаламов (5, 260). Шаламовским же вариантом светоносного этюда в романе Солженицына может быть стихотворение «Инструмент». Изначальная ситуация полностью адекватна: способом преображения лагерной действительности является «инструментарий» мастера – бумага и карандаш.
Тем не менее результаты творческого акта у Солженицына и Шаламова противонаправлены:
Вот и все, что людям нужно,
Чтобы выстроить любой
Замок, истинно воздушный,
Над житейскою судьбой.
Однако точку в этом диалоге-споре ставить рано, ибо помимо светоносного Преображения Господа на Фаворе существует форма Богоявления во мраке. Об этом свидетельствует книга Исход, повествующая о встрече Моисея с Богом в синайской тьме: «На третий день, при наступлении утра, были громы и молнии, и густое облако над горою <…> Гора же Синай вся дымилась оттого, что Господь сошел на нее в огне; и восходил от нее дым, как дым из печи <…>» (Исх.: гл. 19, ст. 16, 18). «И мрак сделал покровом Своим <…>», – поется в одном из псалмов (Пс.: гл. 17, ст. 12). Христианские экзегеты толкуют синайскую тьму двояко: и как символическое напоминание о непознаваемости Божественной сущности, и как выражение немощи и слепоты грешного человека16. Но тем не менее даже без углубления в специальные экзегетические разыскания очевидно, что мрак Синая и свет Фавора – звенья одной цепи в процессе богопознания и богообщения. Поэтому говорить об антирелигиозности Шаламова, ставя ее в прямую связь со слабо выраженной в колымской прозе христианской мистикой света, вряд ли правомерно17.
Все, что Данту было надо
Для постройки тех ворот,
Что ведут к воронке ада,
Упирающейся в лед (3, 143–144).
«Мы не знаем, что стоит за Богом, за верой, но за безверием мы ясно видим – каждый в мире – что стоит» (6, 491). В том и заключалась миссия Шаламова, чтобы показать, что в обезбоженной реальности «цивилизация и культура слетают с человека в самый короткий срок, исчисляемый неделями» (1, 187), что внутреннее зло, таящееся в глубинах души, беспредельно. Это и есть апофатика: познать Бога не в том, что Он есть, а в том, что не есть и не может быть Им. Разумеется, апофатическое свидетельство не заменяет катафатического; мрак горы Синайской в конце концов претворился в свет горы Фаворской. Но не будем выпрямлять и упрощать трагический путь Шаламова: Фавор остался все же вне пределов его прозы. Богословы и философы (еп. Феофан Затворник, И.А. Ильин, М. Элиаде и др.), описывая различные аспекты религиозного опыта, подчеркивают, что личность, развивающаяся по религиозному типу, не только приобретает духовные сокровища, но и теряет их в периоды сомнений, скепсиса, горькой безысходности. Более того, даже декларируемое богоборчество может выступать как форма богоутверждения.
Безбожная Колыма знала разные случаи. Так, в рассказе «Тетя Поля» описывается приход в лагерную больницу священника, отца Петра, известного всем как заключенный Петька Абрамов. Умирающая старая лагерница, пользовавшаяся благоволением начальства, пожелала исповедаться, и возбужденные приходом преподобного, забыв прежние «гастрономические рассказы», больные «говорили только об исповеди тети Поли» (1, 135). Далее же последовало нечто и вовсе из разряда чудес: отец Петр добился, чтобы на могиле женщины, похороненной, как и остальные (с деревянной биркой на левой голени), разрешили поставить крест. На этот первый и единственный крест ходили смотреть «все ходячие больные» (1, 136). Механизм же превращения Петьки Абрамова в отца Петра имел и более глубокий смысл: суждения арестантов, не любивших разговоров на религиозные темы (1, 91), могли быть актами религиозно-этического сознания независимо от их собственной воли. От «тюремного» до «церковного» неба часто «было совсем близко – рукой подать» (1, 619), и дело не только в том, что безбожная власть превратила храмы в зловонные места арестантской ночевки («Первый зуб»).
Шаламов утверждал, что «Колымские рассказы» дали «изображение новых психологических закономерностей» (5, 153), новое понимание человеческой природы: «Человек в глубине души несет дурное начало, а доброе проясняется не на самом дне, а гораздо дальше» (6, 580). Спрашивается, где – дальше? Что дальше дна? Только то, что без дна, т. е. бездна. Но это уже не сфера проявления каких-либо человеческих качеств, как и вообще не сфера деятельности человека.
Сам по себе мотив бездны обладает разнонаправленными религиозными коннотациями. С одной стороны, бездна – ад, пропасть преисподней, обиталище «ангела смерти» (Откр.: гл. 17, ст. 8). Но в начале Книги Бытия сказано, что Дух Божий носился и над пустой землей, и над темной бездной, и над водой, просветляя и одушевляя их, внося строй и порядок в первозданный хаос (Быт.: гл. 1, ст. 1–2). Более того, Климент Александрийский обозначал словом «бездна» трансцендентность Отца-Пантократора18. Т. е. бездна подобна воронке, заостренный конец которой может быть и «минус», и «плюс» вершиной. Другое дело, что тот момент, когда воронка переворачивается и находящийся внизу пик устремляется ввысь или, напротив, оказывается внизу, не всегда фиксируется сознанием. Поэтому и появляются у Шаламова на первый взгляд необъяснимые высказывания: «<…> стихи – это дар Дьявола, а не Бога <… > В стихах до самого последнего неизвестно – с Дьяволом Вы или с Богом» (6, 553; письмо Ю.А. Шрейдеру, 1975).
В воспроизведении ситуации подобного «незнания», за которым стоит глубоко личный подход к сложнейшим вопросам бытия в свете христианского миропонимания, заключается своеобразие позиции писателя.
Солженицын, на наш взгляд, явно противоречил себе, когда, подчеркивая атеизм Шаламова, заметил, что тот «никогда, ни в чём ни пером, ни устно не выразил оттолкновения от советской системы, не послал ей ни одного даже упрёка, всю эпопею Гулага переводя лишь в метафизический план»19. Последнее свидетельствует об обратном: о настроении, полностью противоположном атеистическому, но только выраженному в «Колымских рассказах», как мы пытаемся доказать, опосредованно, т. е. апофатически.
В самом деле, основным показателем религиозности является признание вне себя и выше себя некоего Абсолюта, убежденность в соотнесенности с Ним своего «я», своей судьбы. «Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, "соприкасаясь мирам иным"» – так Достоевский описал чувство, охватившее Алешу Карамазова и осветившее дальнейшую жизнь героя20. Это чувство сопричастности «мирам иным», или трансцендентализм, и лежит в основе религиозной восприимчивости.
Персонажами Солженицына, и тем более самим писателем, подобное состояние переживалось неоднократно. Художник Кондрашев видел «Образ Совершенства» воочию (1, 336); «Вечная, как звезды. Как галактики» – такой воспринимал свою ссылку Олег Костоглотов (4, 74); ученый-астрофизик Николай Александрович Козырев «спасался только мыслями о вечном и беспредельном: о мировом порядке – и Высшем духе его» (5, 431–432); даже сторонник выдуманного «нравственного социализма» Шулубин признавался: «А иногда я так ясно чувствую: что во мне – это не все я. Что-то уж очень есть неистребимое, высокое очень! Какой-то осколочек Мирового Духа <…>» (4, 411).
Автор «Архипелага» открывал в своих героях религиозный центр, к которому стягивались основные линии их миропонимания и поведения. Но аналогичный центр есть и у Шаламова. Последний прав: его творчество «отнюдь не какие-то теургические искания» (6, 497). Однако опыт выживания в условиях зачеловечности породил особую тягу к запредельности, т. е. психологическую трансгрессию, которая вылилась в трансгрессию художественную. Проанализируем лишь три предложения из рассказа «Перчатка»: «Сквозь вытертое одеяло ты увидишь римские звезды. Но звезды Колымы не были римскими звездами. Чертеж звездного неба Дальнего Севера иной, чем в евангельских местах <…>» (2, 295–296).
С точки зрения здравого смысла, весь этот пассаж информативно бесполезен. Содержание первого предложения опровергается вторым. Третье еще более усиливает негативизм логически избыточным напоминанием о непохожести дальневосточного неба на евангельское (разве кто-либо когда-либо говорил хотя бы о малейшем их сходстве?). Но дело вовсе не в том, чтобы разоблачить нелепые лагерные фантазии. Причинно-следственные отношения здесь, как и во множестве подобных случаев, не обрываются у предельной черты физического существования, но уводят в космическую бесконечность. Вертикаль, соединившая небо и землю, пересеклась с горизонталью человеческой жизни, вычертив крест – ту самую ношу, нести которую выпало на долю автора и его героев. (Наверное, не случайно один из «сквозных» персонажей рассказов Шаламова, более других наделенный биографическими чертами, назван Кристом – своеобразной контаминацией слова крест и имени Христос.) Причем восходящее движение сердца, подъем сознания в высший пласт бытия передается писателем как реальное событие, превращающее скорбный крест в крест животворящий. «Я замотал в одеяло, как в небо, голову наглухо <…>» (2, 296) – такое сопоставление неба с одеялом, бесценным источником тепла, очеловечивает не только природу Колымы, но и космос в целом. История восстанавливается в ее высшем религиозно-метафизическом измерении, оживляя холодные серые будни настоящего и выпрямляя кривые линии дурной бесконечности.
Писатель конструирует особый пространственно-временной континуум, где сгущается и растягивается хронос: из исторического далека появляются Ксеркс, Рамзес, Ассаргадон, Сократ, Петроний, Калигула; через сложнейшую систему ассоциаций в северные широты переносятся скифские курганы. Восемь лет, прошедшие со дней сидения в Бутырской тюрьме, кажутся восемью столетиями, и подобное мироощущение дало Шаламову метафизическую точку отсчета для осмысления масштабов российской трагедии: «<…> все, что я видел, превышает воображение персиан, равно как и других наций» (2, 378).
В таком контексте не выглядит инородным сопоставление заведующего хирургическим отделением лагерной больницы Кубанцева с Понтием Пилатом. Бывший фронтовой хирург был потрясен зрелищем «страшных ран», которые ему «в жизни не были ведомы» (1, 223). Однако подобно Понтию Пилату, не могущему «через семнадцать лет вспомнить Христа» (Шаламов ссылается на рассказ Анатоля Франса «Прокуратор Иудеи»), герой рассказа, «дисциплинированный и волевой», «заставил себя забыть» (1, 225) пережитое. Так, большой хронотоп христианской истории и малый хронотоп бывшего колымчанина реализуются в границах единой судьбы. Поэтому, созерцая «скошенный чертеж небосвода» Дальнего Севера, можно действительно думать о римских звездах и евангельских местах.
Любопытна и такая деталь: в Бутырской тюрьме, по свидетельству одного из героев, подследственным, из которых во что бы то ни стало нужно было выбить нужные сведения, давали на обед «чечевицу из бобовых» (1, 245). Аналогия с библейской чечевичной похлебкой как стимулом продажности и предательства очевидна. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в мозгу у не размышлявших о Боге шаламовских персонажей перемешивались «звездные» вопросы и «мелочи» (1, 68).
«Единственно вечным в человеке», «коренным предметом искусства», его сущностью, «его неизбывной темой» Шаламов считал страдание (6, 50). Но по отношению к колымской прозе целесообразно, на наш взгляд, дифференцировать и уточнить понятия страдание и страдалец, мука и мученик. На бытовом уровне это, разумеется, синонимы. Не различаясь в Ветхом Завете, они выступают таковыми и для верующего человека, когда он говорит о крестных муках и страстях Спасителя.
И все же полной синонимии в языке, как известно, не существует. И.И. Срезневский разграничил семы страстодавец (подвигоположник) и страстотерпец (мученик). Тот и другой – страдальцы. Но первый, как правило, представляет себе источник или причину своего положения, знает он и цель, во имя которой страдания преодолеваются. Страстодавец – герой, принимающий истязания (физические и духовные) по доброй воле: «Страствовати, страстую – совершать подвиги»21. Мученичество же менее «идеологично», страстотерпец (мученик) чаще всего несет свой крест, смиряясь перед иррациональной каузальностью трагических обстоятельств.
Конечно, по своей природе феномен страдания общечеловечен, имеет надвременной, наднациональный, надпространственный характер. Тем не менее народ в контексте собственной истории и культуры, в аспекте национальной психологии вносит свои оттенки в общечеловеческие представления и особенно в формы их выражения. Английский офицер Толли, вспоминая утраченную любовь, может проявлять свое чувство несколько иначе, чем русский врач Миролюбов, также переживший любовное увлечение в юности (ср.: «Любовь капитана Толли» и «Ожерелье княгини Гагариной»).
Опыт России ХХ века в кровавом венце разрушений, революций и войн не поддается бесстрастному описанию. Бедствия, обрушившиеся на народ, которые часто воспринимались как посланные неизвестно кем и за что, осознание личной безвинности породили в короткий исторический период невиданное по своим масштабам распространение мученичества («страстотерпчества»). Идеологические постулаты для основной массы населения, ставшего жертвой сатанинского эксперимента, значения не имели. Народ не столько страдал во имя чего-то, сколько претерпевал муку – часто внешне пассивно. Страдание пафосно (страсть и есть пафос), аффектно (и может стать эффектным); состояние же муки лишено и малейших намеков на аффектацию, оно – внутренняя, часто скрытая от посторонних глаз пытка, тягостная и беспросветная. Страдание – героическая духовная брань, мученичество – изнуряющее смирение в аду. Так можно развести, разумеется, не отрывая одно от другого и не противопоставляя, эти два понятия.
Шаламов называл страдалицами жен, которые добровольно, героически последовали за мужьями в ссылку во имя любви, долга или в силу убеждений (1, 585; «Зеленый прокурор»). Однако при этом он избегает говорить о лагерниках как о страстодавцах. «"Колымские рассказы" – это судьба мучеников, не бывших, не умевших и не ставших героями» (5, 148). По словам шаламовского персонажа, его группу крови составляют «эритроциты жертвы, а не завоевателя» (2, 285; «Перчатка»).
Действительно, в свете категории героического некорректно анализировать даже поведение всепонимающего благородного Криста, тем более остальных лагерников (за исключением майора Пугачева). Пребывая в аду, колымские узники претерпевали муку («мука вечная» и означает ад), снося унижение по причине абсурдности любого физического противостояния власти. Есть и еще один резон говорить об их мученичестве: существование, низведенное до животного уровня. Ведь животные мучаются, но не страдают. Впрочем, замечает писатель, «ни одно животное не переносит тех мук, какие перенес человек» (5, 148). «Если бы я умер – причислили б к лику святых», – на эту горькую, не лишенную иронии мысль позднее навели Шаламова иконостасы соборов Московского Кремля, «астеническое сложение святых» (5, 319).
Но как бы там ни было, автор и его персонажи реально вписываются в христианский мартиролог. Представляется символичным упоминание в рассказе «Апостол Павел» святого апостола Варфоломея (1, 91), с которого, по преданию, перед мученической кончиной была содрана кожа. У Шаламова своеобразным вызовом времени стала «перчатка» – отслоившаяся кожа с руки доходяги-пеллагрика. А сколько было других – закиданных камнями (подобно святым Стефану и Иакову-младшему); забитых палками, кайлом (колом), как святой великомученик Иаков, рассеченный мечом; утопленных в трюмах кораблей, как святой Климент Римский, брошенный (согласно некоторым источникам) в море. В подобном контексте с дополнительной смысловой нагрузкой воспринимается информация о нетленности тел погибших узников Колымы: в вечной мерзлоте трупы «не умирают». «Нетленные мертвецы, голые скелеты, обтянутые кожей, грязной, расчесанной, искусанной вшами, кожей» (1, 398).
Разумеется, нетленность трупов – не нетленность святых мощей. Было бы некорректно по отношению к тем и другим проводить прямую параллель. Растлевающее значение лагеря, как показал Шаламов, беспредельно, и часто бессмертие плоти покупалось ценой гибели духа. Тем не менее, будучи рабами при жизни, узники после смерти преодолели власть перстного распада. И это преодоление, бесспорно, имеет духовную проекцию – нетленность тел стала гарантом будущей справедливости, одной из форм материализованной памяти: «Каждый из наших близких, погибших на Колыме, – каждый из расстрелянных, забитых, обескровленных голодом – может быть еще опознан – хоть через десятки лет» (1, 397). Димитрий Панин в соответствии со своими естественно-научными убеждениями считает: «Колоссальное сгущение души мученика вызывает сильные вибрации трансфизического поля, разрушающие источник зла»22.
В контексте сказанного определенный комплекс ассоциаций возникает в связи с именем самого писателя. Шаламов родился 18 (5 по ст. ст.) июня 1907 года в конце памяти преподобных Варлаама Новгородского (Хутынского) и Варлаама Важского. В честь первого и был назван. Представляется, что судьба небесного покровителя, как и других Варлаамов, оставивших след в истории христианства, наложила отпечаток на жизненный путь писателя. Годы, проведенные на Колыме, могут ассоциироваться с отшельничеством святого Варлаама (Новгородского), который удалился от людей и «изыде в пусто место» – «хутынь»23. После кончины святого Варлаама Важского, или Шенкурского, плоть его отказалась принять земля (как не принимала вечная мерзлота прах лагерников): река размыла берег и открыла гроб, обнажив нетленность мощей24.