Страница:
Танатос не только сакрализуется Шаламовым, но отчасти и эстетизируется. Писатель неоднократно говорил об особой притягательности мертвого тела: «притягивает, как магнит» (1, 86); подчеркивал, что он первый в мировой литературе описал «легкость будущего мертвеца» (6, 491). В связи с этим можно вспомнить о преподобном Варлааме Керетском, который, убив из ревности жену, выбрал для себя особую форму покаяния: «изволил страдати за грех, – еже с мертвым телом по морской пучине с места на место плавати, дондеже оно мертвое тело тлению предастся»25.
Наконец, имеет смысл вспомнить и Варлаама, первого игумена Киево-Печерского монастыря. Будучи сыном Яна Вышатича, прославившегося победами над половцами, он возбудил своим благочестием и желанием удалиться в пещеру страшный гнев отца26. Абсолютное неприятие отцовского стиля жизни присутствует и в исполненных боли и страсти выпадах будущего писателя против отца-священника: «Да, я буду жить, но только не так, как жил ты, а прямо противоположно твоему совету. Ты верил в Бога – я в него верить не буду, давно не верю и никогда не научусь» (4, 142). Подобного рода «декларации» носят, как показал А.О. Большев, эдипальный характер27. Юношеский негативизм приобрел в дальнейшем устойчивые формы и проявился в антирелигиозных высказываниях, относящихся к зрелым годам, но также связанных с переживаниями детства и юности: «Веру в Бога я потерял давно, лет в шесть <… > И я горжусь, что с шести лет и до шестидесяти я не прибегал к Его помощи ни в Вологде, ни в Москве, ни на Колыме» (4, 146).
О том, что за подобным богоотрицанием стоят не столько мировоззренческие, сколько психологические постулаты, причем уходящие корнями в детские и юношеские переживания, говорит еще одна параллель. Так, неоднократно и настойчиво подчеркивал Шаламов любовь к тварному миру – «братьям меньшим»: «В моем детском христианстве животные занимали место впереди людей» (4, 120). Отсюда резкое отвращение к их убийству: будь это охота или забой домашнего скота. В «Четвертой Вологде» описывается эпизод, когда он, вынуждаемый ослепшим отцом, под руководством его жестких указаний должен был прирезать умирающего козла. «Вот это охотничье искусство, с которым действовал отец, меня поразило. Это и есть одна из причин, почему я потерял веру в Бога» (4, 120).
И как тут не вспомнить протопопа Аввакума, через всю жизнь пронесшего воспоминание о том дне, когда он ребенком увидел «у соседа скотину умершу», и о той ночи, когда «возставше, пред образом плакався довольно о душе своей, поминая смерть, яко и мне умереть. И с тех мест обыкох по вся нощи молитися»28. Результаты одного и того же переживания противоположны, но психосемантическая матрица – одна. В основе суждений веры (Бог есть) и неверия (Бога нет) нередко лежат однотипные аффективно-эмоциональные и волевые побуждения. Вероятно, не без опоры на личный опыт позднее Шаламов заметит, что «крупные теоретики атеизма сами бывшие страстные верующие. Ренегат всегда больнее, острее чувствует, знает лучше» (5, 316).
В свете религиозной проблематики становится объяснимой резко негативное отношение Шаламова к Льву Толстому, чью «вегетарианскую, морализаторскую школу» прошли, по мнению автора «Колымских рассказов», «все террористы» и революционеры ХХ века (6, 538). Казалось бы, это утверждение в высшей степени абсурдно, однако лагерь породил свою систему доказательств.
В рассказе «Сухим пайком» Шаламов вспоминает евангельскую «операцию по насыщению пятью хлебами пяти тысяч человек», утверждая, что она была, «вероятно, легче и проще, чем арестанту разделить на тридцать порций свой десятидневный паек» (1, 79). Данный эпизод взялся в свое время изложить Лев Толстой, и вот как он выглядит в его интерпретации: «Надо было накормить тысячи людей. Ученик Христа сказал ему, что видел у одного человека несколько рыб; у учеников тоже было несколько хлебов. Иисус понял, что у людей, пришедших издалека, у некоторых есть с собой пища, а у некоторых нет <… > Но Христос знал, что он хотел сделать (как и сказано в Евангелии), он велел всем сесть крутом (ударение Толстого. – Л.Ж.) и научил учеников предлагать другим то, что у них было, и говорить другим, чтобы они делали то же. И тогда вышло то, что когда все те, у которых были запасы, сделали то же, что ученики Христа, т. е. свое предлагали другим, то все ели в меру, и когда обошли круг, то досталось и тем, которые не ели сначала. И все насытились <…>»29.
В толстовском изложении исчез феномен чуда, ибо вся мудрость Спасителя, по Толстому, заключается в том, что Христос всем «велел сесть крутом», т. е. каждый предлагал имеющееся у него соседу, тот – сидящему рядом и т. д. На самом же деле было по-другому. Святые апостолы Матфей и Иоанн дают общую картину: «И велел народу возлечь на траву <…>» (Мф.: гл. 14, ст. 19), «Иисус сказал: велите им возлечь» (Ин.: гл. 6, ст. 10). Евангелисты Марк и Лука конкретизируют: «И сели рядами, по сто и по пятидесяти» (Мк.: гл. 6, ст. 40), «Но Он сказал ученикам Своим: рассадите их рядами по пятидесяти» (Лк.: гл. 9, ст. 14).
Казалось бы, «мелочь»: посадить (велеть возлечь) рядами или кругом, но от этой «мелочи» уничтожается сакральный смысл происходящего. В ситуации Толстого (сесть кругом) никто не мог съесть лишнего или припрятать на будущее, насыщение одного происходило под тотальным контролем. Иначе говоря, мы имеем дело с вариантом слежки, которая получила в лагерных условиях абсолютную реализацию. Об этом и поведал Шаламов: «Докатив тачку до своего забоя, ты просто бросаешь ее. Тебе готова другая тачка на рабочем трапе, а стоять без дела, без движения, без шевеления в забое не может никто <…> Под жестким взглядом бригадира, смотрителя, конвоира, начальника ОЛПа, начальника прииска ты хватаешься за ручки другой тачки <… > Свои же товарищи следят, чтобы ты не обманывал государство, не отдыхал, когда это не положено» (2, 347; «Тачка 11»). Речь идет об ограничении человека человеком, таким же греховным и падшим. Так алогизм чуда обернулся логикой запрета, попранием божественной заповеди: «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мр.: гл. 12, ст. 31). Существенно и другое: пища в толстовском пересказе перестала быть даром, ниспосланным свыше, но только средством физического удовлетворения плоти.
И еще один чрезвычайно важный момент. Неоднократно Шаламов слышал упреки в антипсихологизме. «<…> Как старый, видавший виды лагерник, я отношусь с недоверием к тем колымским рассказам Шаламова, в которых не хватает самого главного – деталей, и отсутствуют мысли, отвечающие столь долгим переживаниям, будто он описывает лошадей», – считал Д.М. Панин, перекликаясь с Солженицыным30. Подобного рода суждения имеют определенное обоснование: в литературоведении ХХ века феномен психологизма традиционно рассматривался как сугубо позитивное явление, показатель художественного прогресса.
Между тем вовлечение в сферу литературоведческого анализа религиозных координат может существенно дополнить, а иногда изменить общее представление о месте и роли психологических изысканий в искусстве слова. В частности, многие религиозные деятели и богословы резко отрицательно высказывались против излишней психологизации душевной жизни в искусстве. Так, архиепископ Иоанн Сан-Францисский пишет о невозможности психологизировать тоталитаризм и подобные ему высшие проявления зла: «<…> Человек не есть только психология, в нем главное – дух и истина. Религия не есть психологизирование или психоаналитическое исторгание из себя причудливых воспоминаний на кушетке. Это явление Духа и Истины, правды и сути человека»31. Мнение отцов Церкви поддерживается современным философом: «<…> переход от личности к Богочеловеку выходит за пределы компетенции психологии»32.
Но вернемся к толстовской интерпретации евангельского чуда. Христос у Л. Толстого выступает именно как великий знаток человеческой психологии: укрощает скупого и одаривает голодного. Если бы этого не было, комментирует писатель, то произошло бы то, что происходит в мире сейчас: «одни пошли бы домой пресыщенные, другие – голодные и сердитые». Отсюда ссоры и драки33. Цифры же пять хлебов и две рыбы для Толстого условны, по его мнению, «у многих были с собой запасы»34 и задача состояла лишь в их справедливом распределении. Евангельский смысл искажен именно потому, что акцент делается на психологическом и социальном содержании, а отнюдь не на религиозной метафизике.
Лагерная действительность подтвердила опасность и прямолинейной учительной инвективы, свойственной позднему Л. Толстому и также приведшей к искажению христианской истины. Так, в финале повести «Холстомер», написанном, в отличие от основного текста, намного позднее (1885 г.), автор сетует на то, что мясом павшего Холстомера вдоволь накормились волчата, даже мослаки и череп каким-то предприимчивым мужиком были пущены в дело, а вот «ни кожа, ни мясо, ни кости» мертвого тела князя Серпуховского, некогда ходившего по свету, евшего и пившего, «никуда не пригодились»35. Великому писателю даже в самом страшном сне не могло привидеться, что в ХХ веке в ход пойдут и кожа, и кости, и мясо, и волосы человека.
Кстати, о том, как «пригодилось» тело умершего, повествует рассказ «Шерри-бренди». Сразу после смерти поэта от алиментарной дистрофии (Шаламов имел в виду Осипа Мандельштама) изобретательным соседям по больничной палате удавалось в течение двух суток получать дополнительный хлеб: с их помощью «мертвец поднимал руку, как кукла-марионетка» (1, 105).
Колымская действительность актуализировала и толстовскую теорию непротивления злу, на которую также содержится ссылка в рассказе «Сухим пайком»: «Нас ничто уже не волновало <…> чужая воля всегда была на страже нашего душевного спокойствия. Мы давно стали фаталистами <…>» (1, 82). Подобное равнодушие ко злу не имеет ничего общего с христианским смирением и является признаком духовной гибели.
Разумеется, выпады Шаламова не сводятся к обвинениям великого писателя. По его мнению, Толстой «понимал хорошо универсализм Христа, стремясь со своей силой поднять из той же почвы новые гигантские деревья жизни» (6, 36). Речь идет о сложности самого феномена религиозной традиции, причем в весьма специфическом выражении.
Общим местом стало противопоставление известного высказывания Шаламова о лагере как абсолютно отрицательном опыте: «Каждая минута лагерной жизни – отравленная минута» (1, 186), и того благословения, которое посылал тюрьме Солженицын: «– Благословение тебе, тюрьма, что ты была в моей жизни!» (6, 517).
По Солженицыну, ГУЛАГ – это испытание личности на нравственную прочность: «Растлеваются в лагере те, кто до лагеря не обогащён был никакой нравственностью, никаким духовным воспитанием» (6, 524). И действительно, на примерах конкретных судеб писатель убедительно показал: «<…> не идет растление без восхождения. Они – рядом» (6, 525).
Шаламов сталкивался с иной реальностью: попадая на Колыму, люди «сбрасывали» с себя свое прошлое: «Все, что было дорогим, растоптано в прах <…>» (1, 187). Более того, он чутко уловил конъюнктурность установки некоторых мемуаристов, бывших ссыльных, желавших во что бы то ни стало изобразить «устоявших». «Это тоже вид растления духовного», – писал он Солженицыну (6, 310). И опять же дело не в «ожесточенном пессимизме и атеизме» автора «Колымских рассказов». Накал несогласия между писателями ослабеет, если выразить отмеченное расхождение в парадигме религиозных понятий.
Конечно, Солженицын беспощаден в изображении кругов гулаговского «ада». Тем не менее его «ад» вполне вписывается в новозаветную сотериологию, в которой (и в этом ее отличие от ветхозаветной традиции) «чувственная материализация адских мучений отсутствует»36, физические кары заменяются душевными страданиями, ведущими к очищению и прозрению. Более того, по своей структуре новозаветный ад воссоздает опрокинутый образ небесной иерархии, напоминая тем самым о рае. В адские подземелья сходил Христос, и согласно апокрифу «по мукам» ходила Богородица. Отсюда пафос солженицынского творчества – призыв к покаянию, для его персонажей ад не лишен милосердия: «<…> сойду ли в преисподнюю – и там Ты» (Пс.: гл. 138, ст. 8).
Колыма Шаламова – скорее ветхозаветный Шеол, причем в его древнейшем понимании, который был «долиной смертной тени» (Пс.: гл. 22, ст. 4), куда поступали души всех умерших (Иез.: гл. 31, ст. 16–18). А это значит, что различие между грехом и добродетелью отсутствовало и, следовательно, не было понятия личной вины.
Сопоставим некоторые суждения автора и его героев: «<…> на Колыме добро – грех, но и зло – грех» (2, 324); «В лагере нет виноватых» (4, 253); «О вине в лагере и не спрашивают – ни начальство, ни соседи, ни сам арестант. В лагере спрашивают "процент" – а есть "процент", значит, нет вины» (4, 257); «<…> все понимают нелепость искупления какой бы то ни было вины» (4, 262) и т. п. «<…> В смерти нет памятования о Тебе, во злобе кто будет славить Тебя?» – этими словами каждый из колымских мучеников вправе отвести от себя обвинение в «окаменевшем нечувствии» (Пс.: гл. 6, ст. 6). Подчеркнем: перед нами две разные реальности, а не просто различное мировосприятие37.
Да, персонажи Шаламова не совершали подвигов и не страдали во имя великой цели, которой у них попросту не было. «У каждого арестанта есть судьба, – пишет автор, – которая переплетается со сражениями каких-то высших сил. Человек-арестант или арестант-человек, сам того не зная, становится орудием какого-то чужого ему сражения и гибнет, зная за что, но не зная почему. Или знает почему, но не знает за что» (2, 326). По этой логике за что и почему легко меняются местами – так же, как «человек-арестант» и «арестант-человек». Хлеб, курево, теплое место в бараке в равной степени могут стать как причиной гибели (почему?), так и целью (за что?). Поэтому и непостижима метафизическая основа виновности. Да и была ли она? Большинство лагерников воспринимали свое положение как результат роковой ошибки, некоего загадочного стечения обстоятельств.
И вновь вспоминается Книга Иова. Колымские мученики и библейский старец сопоставимы по переживанию обрушившейся на них иррациональной в своих истоках катастрофы. Злонамеренность сатаны и экспериментаторство устроителей ГУЛАГа имеют общие человеконенавистнические корни. К запредельным ситуациям, к которым относится колымская Иов-ситуация, неприменима этико-юридическая бинарность: наказан – значит виновен. Тем более житейский подход не в состоянии постичь логику запредельности, как невозможно уяснить волю Божию с позиций одного здравого смысла. К 1960-м годам относится запись Шаламова, лаконично подводящая итог собственной жизни: «Зачем воскресать? К 1937 году – к аресту, к предательству друзей, к 1938 году – к Бутырской тюрьме, к 1939, к 1940, 1941, 1942, 1943, 1944, 1945, 1946, 1947, 1948, 1949, 1950, 1951» (5, 348). Любой год «подземного опыта» не имеет ничего общего с нормальной человеческой жизнью. И разве не из этой правды вытекают другие: «Все мечты о чуде не несут добра» (5, 348). Или запись конца 1970-х: «Я не боюсь покинуть этот мир, хоть я – совершенный безбожник» (5, 348).
Ведь и благочестивый Иов, дойдя до крайней степени отчаяния, возроптал на Всевышнего: «Доколе же Ты не оставишь, доколе не отойдешь от меня, доколе не дашь мне проглотить слюну мою? <… > И зачем бы не простить мне греха и не снять с меня беззакония моего?» (Иов.: гл. 7, ст. 19, 21). Однако, когда друзья возмутились крамольными речами старца и решили заступиться за Бога, Тот разгневался на «заступников», сказав одному из них: «<…> горит гнев Мой на тебя и на двух друзей твоих за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов» (Иов.: гл. 42, ст. 7). Эту иррациональную сторону мученичества и раскрыл Шаламов, хорошо понимая, что «исторический опыт помочь тут не может» (6, 493).
Димитрий Панин воспроизводит в своих мемуарах врезавшуюся в его память картину: «<…> собака крадет мясо, зеки вырывают его из ее пасти»38. Причина того, что христианская (до 1917 г.) страна превратилась в «питомник выращивания» новой безжалостной породы людей, мемуаристу более чем ясна: «вынужденный отказ от Церкви и невежество в вопросах религии приводят к примитивизму, отступничеству и разъединению. А далее открыт путь к безбожию с его тоталитаризмом сталинского или гитлеровского образца <…>»39. Такова точка зрения высокообразованного русского интеллигента, оригинального мыслителя, носителя традиционных гуманистических ценностей.
Тем не менее вряд ли нужно доказывать, что в контексте шаламовской прозы потрясший Панина эпизод кажется неправдоподобно невинным: не только мясо, вырванное из собачьей пасти (что в условиях Колымы естественно), но и само животное пошло бы (как в рассказе «Выходной день») на насыщение голодных желудков. И не в отказе от Церкви и религиозной непросвещенности масс видел Шаламов причину нравственного разложения, а в том, что «разумного основания у жизни нет» (6, 490) и «при тяжелой работе, холоде, голоде и побоях» уже через три недели человек «становится зверем» (4, 625). Шаламов действительно посягнул на «святое святых» европейского гуманизма: его антропоцентризм. Колымский «материал» доказал, что за внешней самодостаточностью Homo Sapiens'a, вообразившего себя «мерой всех вещей», в экстремальных условиях стоит сам дьявол, превративший иллюзию «духа победившего» в реальность «духа растоптанного» (4, 439).
Считая лагерный опыт отрицательным «с первого до последнего часа» (5, 154), искренне сожалея о вынужденной необходимости переживать и преодолевать его заново, писатель тем не менее утверждал, что его проза – «попытка поставить и решить какие-то нравственные вопросы времени, вопросы, которые просто не могут быть разрешены на другом материале» (5, 152). Только лагерь дает возможность разоблачить природу дьявола, назвать его служителей «по имени» и, значит, преодолеть в себе «ген жертвы» (2, 285), из страстотерпца стать страстодавцем. Принципиальное же неприятие антропоцентрического гуманизма вполне согласуется с установками гуманизма религиозного. «Зло в человеке имеет ту особенность (сравнительно с дочеловеческой сферой), что только в человеке мы находим влечение к злу, как таковому», – пишет профессор протоиерей В.В. Зеньковский, обобщая разыскания в области святоотеческой антропологии40.
Шаламов знал руку чужую, которая «водит твоим пером» (6, 496). Чужая рука, как и чужая интонация, – это подражание, эпигонство, «беда, от которой надо избавляться» (5, 30). Но ведь и дьявол, как известно, – имитатор (обезьяна) Бога, поэтому под маской «чужого» вполне могла выступать черная манипулирующая сила. Так, сочетание «рука дерзкая» (5, 268) зафиксировано в составленном писателем словаре блатной лексики, который он называл «словарем сатаны» (5, 263). Однако, заявляя о вредоносности «чужой руки», писатель делал странное, на первый взгляд, уточнение: «Если же это рука камня, рыбы и облака – то я отдаюсь этой власти, возможно, безвольно» (6, 496). И хотя Шаламов не только не упоминает о Божьем велении, но и подчеркивает, что здесь «ничего нет мистического – обыкновенное общение поэта с жизнью» (6, 496), сам выбор ориентиров не представляется религиозно нейтральным.
Камень – хранитель тайн, материализованное вместилище жизненной силы, Божьего соизволения, веры: скрижали каменные дал Бог Моисею. «<…> Ты наречешься Кифа, что значит: „камень“ <…>», – сказал Иисус, поручая апостолу Петру ключи от Царства Небесного (Ин.: гл. 1, ст. 42). Более того, Сам Христос был «духовным камнем», из которого все пили «духовное питие» (1 Кор.: гл. 10, ст. 4). Рыба – также древнейший символ христианства, священная монограмма Спасителя. А в густом облаке, как отмечалось, явился Бог на горе Синай, Сам пребывающий «во славе Своей на облаках» (Втор.: гл. 33, ст. 26).
«И как же можно любому грамотному человеку уйти от вопросов христианства?» – вопрошал Шаламов (6, 36). Думается, что его собственный ответ, предопределенный самой риторикой вопроса, и ответ, вытекающий из всего созданного им, в главном совпадают. Свой тернистый писательский путь Шаламов прошел до конца. Считая себя «автором-свидетелем», он подчеркивал абсолютную достоверность написанного (6, 486). Но «сопастырями и свидетелями страданий Христовых» (1 Петр.: гл. 5, ст. 1) были и святые апостолы, свидетельствовавшие духом и плотью своей об Истине. Вовсе не в учительстве и фарисейском назидательстве видел Шаламов суть апостольства, как, впрочем, и суть искусства.
И еще один аспект проблемы следует акцентировать. «<…> Когда мы замолкаем в себе, с нами говорит она», – сказал о природе Шеллинг41. Попробуем перефразировать это высказывание: «Когда человек перестаёт что-либо просить у Бога, за него говорит природа». Разве не об этом свидетельствует поразительный пейзаж, увиденный персонажем из окна больничного кабинета: «горы стояли кругом, как молящиеся на коленях. Как будто много людей пришло сюда к какому-то чудотворцу – молиться, просить наставления, указать пути» (2, 430; «Подполковник медицинской службы»).
По-разному относились колымские заключенные к «бешеной» северной природе, как им казалось, «ненавидящей человека» (2, 278). Но красота и величие Божьего мира неуничтожимы, и даже лагерный мученик мог сравнить «тончайший запах смолы», «раненого тела» лиственницы с запахом крови, «развороченной человеческим топором», который «вдыхается как запах детства, запах росного ладана» (2, 108).
«Я замотал в одеяло, как в небо, голову наглухо <…>» (2, 296), – читаем в рассказе «Перчатка». Мироздание, сведенное к чему-то «теплому, живому», как в детстве, к чему можно прислониться и чем согреться, – это уже мироздание милосердное, таящее в себе жалость к человеку, как к любой другой Божьей твари. Более того, высокий поэтический настрой позволил автору уловить музыкальное начало даже в названиях штрафных зон: «Джелгала, Золотистый…» (1, 345; «Мой процесс»), услышать «симфонию острога», в которую входили «и расчерченное на квадраты звездное небо <…> и незабываемый звук тюремного замка, его музыкальный звон», сравнимый со звоном старинных купеческих сундуков (2, 94). «В трагических страницах России» 1937—38 гг. автор нашел «лирические строки, написанные своеобразным почерком» (имеются в виду стихийно возникшие в следственных тюрьмах «комбеды» как формы взаимопомощи: 1, 303). «Голосом с неба», «небесной музыкой» показалось герою сообщение ТАСС об очередной реабилитации невинно осужденных. В этом голосе «было что-то большее, чем надежда, большее, чем наше черепашье движение к жизни» (1, 640; «Погоня за паровозным дымом»). Рассказ «Протезы» начинается описанием лагерного изолятора, где одним из наказаний провинившихся было лишение их горячей пищи и хлеба, для чего дежурный надзиратель мелом чертил на двери камеры один или два креста (1, 636–637). Но крест, как мы знаем, двуедин: орудие казни и символ воскрешения. В другом месте упомянут арестантский обычай «привычным движением» вставлять «свои привычные пальцы в привычные руки сотрудника тюрьмы» (2, 110), как бы воспроизводя тем самым жест апостола Фомы.
Подобная ассоциация возникает у читателя «Колымских рассказов» не случайно: Варлам Шаламов многое ставил под сомнение. Может быть, ему подобно апостолу хотелось вложить персты в раны Спасителя, чтобы убедиться в жизнеспособности христианства в век Освенцима и Колымы. Поэтому в метафизическом контексте тюремный ритуал амбивалентен: ведь и Фома своим неверием еще более усилил животворящую веру (Ин.: гл. 20, ст. 24–29).
Что касается шаламовской лирики, то в ней, как отмечалось в литературоведении42, религиозное чувство предстает в еще более открытой и традиционной форме. Там, «где течет живая кровь стиха» (5, 74), чаще акцентируется лучик солнца, играющий на стволе винтовки часового, чем сама винтовка.
1.2. Homo Scribens: от Василия Тредиаковского к Варламу Шаламову
Наконец, имеет смысл вспомнить и Варлаама, первого игумена Киево-Печерского монастыря. Будучи сыном Яна Вышатича, прославившегося победами над половцами, он возбудил своим благочестием и желанием удалиться в пещеру страшный гнев отца26. Абсолютное неприятие отцовского стиля жизни присутствует и в исполненных боли и страсти выпадах будущего писателя против отца-священника: «Да, я буду жить, но только не так, как жил ты, а прямо противоположно твоему совету. Ты верил в Бога – я в него верить не буду, давно не верю и никогда не научусь» (4, 142). Подобного рода «декларации» носят, как показал А.О. Большев, эдипальный характер27. Юношеский негативизм приобрел в дальнейшем устойчивые формы и проявился в антирелигиозных высказываниях, относящихся к зрелым годам, но также связанных с переживаниями детства и юности: «Веру в Бога я потерял давно, лет в шесть <… > И я горжусь, что с шести лет и до шестидесяти я не прибегал к Его помощи ни в Вологде, ни в Москве, ни на Колыме» (4, 146).
О том, что за подобным богоотрицанием стоят не столько мировоззренческие, сколько психологические постулаты, причем уходящие корнями в детские и юношеские переживания, говорит еще одна параллель. Так, неоднократно и настойчиво подчеркивал Шаламов любовь к тварному миру – «братьям меньшим»: «В моем детском христианстве животные занимали место впереди людей» (4, 120). Отсюда резкое отвращение к их убийству: будь это охота или забой домашнего скота. В «Четвертой Вологде» описывается эпизод, когда он, вынуждаемый ослепшим отцом, под руководством его жестких указаний должен был прирезать умирающего козла. «Вот это охотничье искусство, с которым действовал отец, меня поразило. Это и есть одна из причин, почему я потерял веру в Бога» (4, 120).
И как тут не вспомнить протопопа Аввакума, через всю жизнь пронесшего воспоминание о том дне, когда он ребенком увидел «у соседа скотину умершу», и о той ночи, когда «возставше, пред образом плакався довольно о душе своей, поминая смерть, яко и мне умереть. И с тех мест обыкох по вся нощи молитися»28. Результаты одного и того же переживания противоположны, но психосемантическая матрица – одна. В основе суждений веры (Бог есть) и неверия (Бога нет) нередко лежат однотипные аффективно-эмоциональные и волевые побуждения. Вероятно, не без опоры на личный опыт позднее Шаламов заметит, что «крупные теоретики атеизма сами бывшие страстные верующие. Ренегат всегда больнее, острее чувствует, знает лучше» (5, 316).
В свете религиозной проблематики становится объяснимой резко негативное отношение Шаламова к Льву Толстому, чью «вегетарианскую, морализаторскую школу» прошли, по мнению автора «Колымских рассказов», «все террористы» и революционеры ХХ века (6, 538). Казалось бы, это утверждение в высшей степени абсурдно, однако лагерь породил свою систему доказательств.
В рассказе «Сухим пайком» Шаламов вспоминает евангельскую «операцию по насыщению пятью хлебами пяти тысяч человек», утверждая, что она была, «вероятно, легче и проще, чем арестанту разделить на тридцать порций свой десятидневный паек» (1, 79). Данный эпизод взялся в свое время изложить Лев Толстой, и вот как он выглядит в его интерпретации: «Надо было накормить тысячи людей. Ученик Христа сказал ему, что видел у одного человека несколько рыб; у учеников тоже было несколько хлебов. Иисус понял, что у людей, пришедших издалека, у некоторых есть с собой пища, а у некоторых нет <… > Но Христос знал, что он хотел сделать (как и сказано в Евангелии), он велел всем сесть крутом (ударение Толстого. – Л.Ж.) и научил учеников предлагать другим то, что у них было, и говорить другим, чтобы они делали то же. И тогда вышло то, что когда все те, у которых были запасы, сделали то же, что ученики Христа, т. е. свое предлагали другим, то все ели в меру, и когда обошли круг, то досталось и тем, которые не ели сначала. И все насытились <…>»29.
В толстовском изложении исчез феномен чуда, ибо вся мудрость Спасителя, по Толстому, заключается в том, что Христос всем «велел сесть крутом», т. е. каждый предлагал имеющееся у него соседу, тот – сидящему рядом и т. д. На самом же деле было по-другому. Святые апостолы Матфей и Иоанн дают общую картину: «И велел народу возлечь на траву <…>» (Мф.: гл. 14, ст. 19), «Иисус сказал: велите им возлечь» (Ин.: гл. 6, ст. 10). Евангелисты Марк и Лука конкретизируют: «И сели рядами, по сто и по пятидесяти» (Мк.: гл. 6, ст. 40), «Но Он сказал ученикам Своим: рассадите их рядами по пятидесяти» (Лк.: гл. 9, ст. 14).
Казалось бы, «мелочь»: посадить (велеть возлечь) рядами или кругом, но от этой «мелочи» уничтожается сакральный смысл происходящего. В ситуации Толстого (сесть кругом) никто не мог съесть лишнего или припрятать на будущее, насыщение одного происходило под тотальным контролем. Иначе говоря, мы имеем дело с вариантом слежки, которая получила в лагерных условиях абсолютную реализацию. Об этом и поведал Шаламов: «Докатив тачку до своего забоя, ты просто бросаешь ее. Тебе готова другая тачка на рабочем трапе, а стоять без дела, без движения, без шевеления в забое не может никто <…> Под жестким взглядом бригадира, смотрителя, конвоира, начальника ОЛПа, начальника прииска ты хватаешься за ручки другой тачки <… > Свои же товарищи следят, чтобы ты не обманывал государство, не отдыхал, когда это не положено» (2, 347; «Тачка 11»). Речь идет об ограничении человека человеком, таким же греховным и падшим. Так алогизм чуда обернулся логикой запрета, попранием божественной заповеди: «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мр.: гл. 12, ст. 31). Существенно и другое: пища в толстовском пересказе перестала быть даром, ниспосланным свыше, но только средством физического удовлетворения плоти.
И еще один чрезвычайно важный момент. Неоднократно Шаламов слышал упреки в антипсихологизме. «<…> Как старый, видавший виды лагерник, я отношусь с недоверием к тем колымским рассказам Шаламова, в которых не хватает самого главного – деталей, и отсутствуют мысли, отвечающие столь долгим переживаниям, будто он описывает лошадей», – считал Д.М. Панин, перекликаясь с Солженицыным30. Подобного рода суждения имеют определенное обоснование: в литературоведении ХХ века феномен психологизма традиционно рассматривался как сугубо позитивное явление, показатель художественного прогресса.
Между тем вовлечение в сферу литературоведческого анализа религиозных координат может существенно дополнить, а иногда изменить общее представление о месте и роли психологических изысканий в искусстве слова. В частности, многие религиозные деятели и богословы резко отрицательно высказывались против излишней психологизации душевной жизни в искусстве. Так, архиепископ Иоанн Сан-Францисский пишет о невозможности психологизировать тоталитаризм и подобные ему высшие проявления зла: «<…> Человек не есть только психология, в нем главное – дух и истина. Религия не есть психологизирование или психоаналитическое исторгание из себя причудливых воспоминаний на кушетке. Это явление Духа и Истины, правды и сути человека»31. Мнение отцов Церкви поддерживается современным философом: «<…> переход от личности к Богочеловеку выходит за пределы компетенции психологии»32.
Но вернемся к толстовской интерпретации евангельского чуда. Христос у Л. Толстого выступает именно как великий знаток человеческой психологии: укрощает скупого и одаривает голодного. Если бы этого не было, комментирует писатель, то произошло бы то, что происходит в мире сейчас: «одни пошли бы домой пресыщенные, другие – голодные и сердитые». Отсюда ссоры и драки33. Цифры же пять хлебов и две рыбы для Толстого условны, по его мнению, «у многих были с собой запасы»34 и задача состояла лишь в их справедливом распределении. Евангельский смысл искажен именно потому, что акцент делается на психологическом и социальном содержании, а отнюдь не на религиозной метафизике.
Лагерная действительность подтвердила опасность и прямолинейной учительной инвективы, свойственной позднему Л. Толстому и также приведшей к искажению христианской истины. Так, в финале повести «Холстомер», написанном, в отличие от основного текста, намного позднее (1885 г.), автор сетует на то, что мясом павшего Холстомера вдоволь накормились волчата, даже мослаки и череп каким-то предприимчивым мужиком были пущены в дело, а вот «ни кожа, ни мясо, ни кости» мертвого тела князя Серпуховского, некогда ходившего по свету, евшего и пившего, «никуда не пригодились»35. Великому писателю даже в самом страшном сне не могло привидеться, что в ХХ веке в ход пойдут и кожа, и кости, и мясо, и волосы человека.
Кстати, о том, как «пригодилось» тело умершего, повествует рассказ «Шерри-бренди». Сразу после смерти поэта от алиментарной дистрофии (Шаламов имел в виду Осипа Мандельштама) изобретательным соседям по больничной палате удавалось в течение двух суток получать дополнительный хлеб: с их помощью «мертвец поднимал руку, как кукла-марионетка» (1, 105).
Колымская действительность актуализировала и толстовскую теорию непротивления злу, на которую также содержится ссылка в рассказе «Сухим пайком»: «Нас ничто уже не волновало <…> чужая воля всегда была на страже нашего душевного спокойствия. Мы давно стали фаталистами <…>» (1, 82). Подобное равнодушие ко злу не имеет ничего общего с христианским смирением и является признаком духовной гибели.
Разумеется, выпады Шаламова не сводятся к обвинениям великого писателя. По его мнению, Толстой «понимал хорошо универсализм Христа, стремясь со своей силой поднять из той же почвы новые гигантские деревья жизни» (6, 36). Речь идет о сложности самого феномена религиозной традиции, причем в весьма специфическом выражении.
Общим местом стало противопоставление известного высказывания Шаламова о лагере как абсолютно отрицательном опыте: «Каждая минута лагерной жизни – отравленная минута» (1, 186), и того благословения, которое посылал тюрьме Солженицын: «– Благословение тебе, тюрьма, что ты была в моей жизни!» (6, 517).
По Солженицыну, ГУЛАГ – это испытание личности на нравственную прочность: «Растлеваются в лагере те, кто до лагеря не обогащён был никакой нравственностью, никаким духовным воспитанием» (6, 524). И действительно, на примерах конкретных судеб писатель убедительно показал: «<…> не идет растление без восхождения. Они – рядом» (6, 525).
Шаламов сталкивался с иной реальностью: попадая на Колыму, люди «сбрасывали» с себя свое прошлое: «Все, что было дорогим, растоптано в прах <…>» (1, 187). Более того, он чутко уловил конъюнктурность установки некоторых мемуаристов, бывших ссыльных, желавших во что бы то ни стало изобразить «устоявших». «Это тоже вид растления духовного», – писал он Солженицыну (6, 310). И опять же дело не в «ожесточенном пессимизме и атеизме» автора «Колымских рассказов». Накал несогласия между писателями ослабеет, если выразить отмеченное расхождение в парадигме религиозных понятий.
Конечно, Солженицын беспощаден в изображении кругов гулаговского «ада». Тем не менее его «ад» вполне вписывается в новозаветную сотериологию, в которой (и в этом ее отличие от ветхозаветной традиции) «чувственная материализация адских мучений отсутствует»36, физические кары заменяются душевными страданиями, ведущими к очищению и прозрению. Более того, по своей структуре новозаветный ад воссоздает опрокинутый образ небесной иерархии, напоминая тем самым о рае. В адские подземелья сходил Христос, и согласно апокрифу «по мукам» ходила Богородица. Отсюда пафос солженицынского творчества – призыв к покаянию, для его персонажей ад не лишен милосердия: «<…> сойду ли в преисподнюю – и там Ты» (Пс.: гл. 138, ст. 8).
Колыма Шаламова – скорее ветхозаветный Шеол, причем в его древнейшем понимании, который был «долиной смертной тени» (Пс.: гл. 22, ст. 4), куда поступали души всех умерших (Иез.: гл. 31, ст. 16–18). А это значит, что различие между грехом и добродетелью отсутствовало и, следовательно, не было понятия личной вины.
Сопоставим некоторые суждения автора и его героев: «<…> на Колыме добро – грех, но и зло – грех» (2, 324); «В лагере нет виноватых» (4, 253); «О вине в лагере и не спрашивают – ни начальство, ни соседи, ни сам арестант. В лагере спрашивают "процент" – а есть "процент", значит, нет вины» (4, 257); «<…> все понимают нелепость искупления какой бы то ни было вины» (4, 262) и т. п. «<…> В смерти нет памятования о Тебе, во злобе кто будет славить Тебя?» – этими словами каждый из колымских мучеников вправе отвести от себя обвинение в «окаменевшем нечувствии» (Пс.: гл. 6, ст. 6). Подчеркнем: перед нами две разные реальности, а не просто различное мировосприятие37.
Да, персонажи Шаламова не совершали подвигов и не страдали во имя великой цели, которой у них попросту не было. «У каждого арестанта есть судьба, – пишет автор, – которая переплетается со сражениями каких-то высших сил. Человек-арестант или арестант-человек, сам того не зная, становится орудием какого-то чужого ему сражения и гибнет, зная за что, но не зная почему. Или знает почему, но не знает за что» (2, 326). По этой логике за что и почему легко меняются местами – так же, как «человек-арестант» и «арестант-человек». Хлеб, курево, теплое место в бараке в равной степени могут стать как причиной гибели (почему?), так и целью (за что?). Поэтому и непостижима метафизическая основа виновности. Да и была ли она? Большинство лагерников воспринимали свое положение как результат роковой ошибки, некоего загадочного стечения обстоятельств.
И вновь вспоминается Книга Иова. Колымские мученики и библейский старец сопоставимы по переживанию обрушившейся на них иррациональной в своих истоках катастрофы. Злонамеренность сатаны и экспериментаторство устроителей ГУЛАГа имеют общие человеконенавистнические корни. К запредельным ситуациям, к которым относится колымская Иов-ситуация, неприменима этико-юридическая бинарность: наказан – значит виновен. Тем более житейский подход не в состоянии постичь логику запредельности, как невозможно уяснить волю Божию с позиций одного здравого смысла. К 1960-м годам относится запись Шаламова, лаконично подводящая итог собственной жизни: «Зачем воскресать? К 1937 году – к аресту, к предательству друзей, к 1938 году – к Бутырской тюрьме, к 1939, к 1940, 1941, 1942, 1943, 1944, 1945, 1946, 1947, 1948, 1949, 1950, 1951» (5, 348). Любой год «подземного опыта» не имеет ничего общего с нормальной человеческой жизнью. И разве не из этой правды вытекают другие: «Все мечты о чуде не несут добра» (5, 348). Или запись конца 1970-х: «Я не боюсь покинуть этот мир, хоть я – совершенный безбожник» (5, 348).
Ведь и благочестивый Иов, дойдя до крайней степени отчаяния, возроптал на Всевышнего: «Доколе же Ты не оставишь, доколе не отойдешь от меня, доколе не дашь мне проглотить слюну мою? <… > И зачем бы не простить мне греха и не снять с меня беззакония моего?» (Иов.: гл. 7, ст. 19, 21). Однако, когда друзья возмутились крамольными речами старца и решили заступиться за Бога, Тот разгневался на «заступников», сказав одному из них: «<…> горит гнев Мой на тебя и на двух друзей твоих за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов» (Иов.: гл. 42, ст. 7). Эту иррациональную сторону мученичества и раскрыл Шаламов, хорошо понимая, что «исторический опыт помочь тут не может» (6, 493).
Димитрий Панин воспроизводит в своих мемуарах врезавшуюся в его память картину: «<…> собака крадет мясо, зеки вырывают его из ее пасти»38. Причина того, что христианская (до 1917 г.) страна превратилась в «питомник выращивания» новой безжалостной породы людей, мемуаристу более чем ясна: «вынужденный отказ от Церкви и невежество в вопросах религии приводят к примитивизму, отступничеству и разъединению. А далее открыт путь к безбожию с его тоталитаризмом сталинского или гитлеровского образца <…>»39. Такова точка зрения высокообразованного русского интеллигента, оригинального мыслителя, носителя традиционных гуманистических ценностей.
Тем не менее вряд ли нужно доказывать, что в контексте шаламовской прозы потрясший Панина эпизод кажется неправдоподобно невинным: не только мясо, вырванное из собачьей пасти (что в условиях Колымы естественно), но и само животное пошло бы (как в рассказе «Выходной день») на насыщение голодных желудков. И не в отказе от Церкви и религиозной непросвещенности масс видел Шаламов причину нравственного разложения, а в том, что «разумного основания у жизни нет» (6, 490) и «при тяжелой работе, холоде, голоде и побоях» уже через три недели человек «становится зверем» (4, 625). Шаламов действительно посягнул на «святое святых» европейского гуманизма: его антропоцентризм. Колымский «материал» доказал, что за внешней самодостаточностью Homo Sapiens'a, вообразившего себя «мерой всех вещей», в экстремальных условиях стоит сам дьявол, превративший иллюзию «духа победившего» в реальность «духа растоптанного» (4, 439).
Считая лагерный опыт отрицательным «с первого до последнего часа» (5, 154), искренне сожалея о вынужденной необходимости переживать и преодолевать его заново, писатель тем не менее утверждал, что его проза – «попытка поставить и решить какие-то нравственные вопросы времени, вопросы, которые просто не могут быть разрешены на другом материале» (5, 152). Только лагерь дает возможность разоблачить природу дьявола, назвать его служителей «по имени» и, значит, преодолеть в себе «ген жертвы» (2, 285), из страстотерпца стать страстодавцем. Принципиальное же неприятие антропоцентрического гуманизма вполне согласуется с установками гуманизма религиозного. «Зло в человеке имеет ту особенность (сравнительно с дочеловеческой сферой), что только в человеке мы находим влечение к злу, как таковому», – пишет профессор протоиерей В.В. Зеньковский, обобщая разыскания в области святоотеческой антропологии40.
Шаламов знал руку чужую, которая «водит твоим пером» (6, 496). Чужая рука, как и чужая интонация, – это подражание, эпигонство, «беда, от которой надо избавляться» (5, 30). Но ведь и дьявол, как известно, – имитатор (обезьяна) Бога, поэтому под маской «чужого» вполне могла выступать черная манипулирующая сила. Так, сочетание «рука дерзкая» (5, 268) зафиксировано в составленном писателем словаре блатной лексики, который он называл «словарем сатаны» (5, 263). Однако, заявляя о вредоносности «чужой руки», писатель делал странное, на первый взгляд, уточнение: «Если же это рука камня, рыбы и облака – то я отдаюсь этой власти, возможно, безвольно» (6, 496). И хотя Шаламов не только не упоминает о Божьем велении, но и подчеркивает, что здесь «ничего нет мистического – обыкновенное общение поэта с жизнью» (6, 496), сам выбор ориентиров не представляется религиозно нейтральным.
Камень – хранитель тайн, материализованное вместилище жизненной силы, Божьего соизволения, веры: скрижали каменные дал Бог Моисею. «<…> Ты наречешься Кифа, что значит: „камень“ <…>», – сказал Иисус, поручая апостолу Петру ключи от Царства Небесного (Ин.: гл. 1, ст. 42). Более того, Сам Христос был «духовным камнем», из которого все пили «духовное питие» (1 Кор.: гл. 10, ст. 4). Рыба – также древнейший символ христианства, священная монограмма Спасителя. А в густом облаке, как отмечалось, явился Бог на горе Синай, Сам пребывающий «во славе Своей на облаках» (Втор.: гл. 33, ст. 26).
«И как же можно любому грамотному человеку уйти от вопросов христианства?» – вопрошал Шаламов (6, 36). Думается, что его собственный ответ, предопределенный самой риторикой вопроса, и ответ, вытекающий из всего созданного им, в главном совпадают. Свой тернистый писательский путь Шаламов прошел до конца. Считая себя «автором-свидетелем», он подчеркивал абсолютную достоверность написанного (6, 486). Но «сопастырями и свидетелями страданий Христовых» (1 Петр.: гл. 5, ст. 1) были и святые апостолы, свидетельствовавшие духом и плотью своей об Истине. Вовсе не в учительстве и фарисейском назидательстве видел Шаламов суть апостольства, как, впрочем, и суть искусства.
И еще один аспект проблемы следует акцентировать. «<…> Когда мы замолкаем в себе, с нами говорит она», – сказал о природе Шеллинг41. Попробуем перефразировать это высказывание: «Когда человек перестаёт что-либо просить у Бога, за него говорит природа». Разве не об этом свидетельствует поразительный пейзаж, увиденный персонажем из окна больничного кабинета: «горы стояли кругом, как молящиеся на коленях. Как будто много людей пришло сюда к какому-то чудотворцу – молиться, просить наставления, указать пути» (2, 430; «Подполковник медицинской службы»).
По-разному относились колымские заключенные к «бешеной» северной природе, как им казалось, «ненавидящей человека» (2, 278). Но красота и величие Божьего мира неуничтожимы, и даже лагерный мученик мог сравнить «тончайший запах смолы», «раненого тела» лиственницы с запахом крови, «развороченной человеческим топором», который «вдыхается как запах детства, запах росного ладана» (2, 108).
«Я замотал в одеяло, как в небо, голову наглухо <…>» (2, 296), – читаем в рассказе «Перчатка». Мироздание, сведенное к чему-то «теплому, живому», как в детстве, к чему можно прислониться и чем согреться, – это уже мироздание милосердное, таящее в себе жалость к человеку, как к любой другой Божьей твари. Более того, высокий поэтический настрой позволил автору уловить музыкальное начало даже в названиях штрафных зон: «Джелгала, Золотистый…» (1, 345; «Мой процесс»), услышать «симфонию острога», в которую входили «и расчерченное на квадраты звездное небо <…> и незабываемый звук тюремного замка, его музыкальный звон», сравнимый со звоном старинных купеческих сундуков (2, 94). «В трагических страницах России» 1937—38 гг. автор нашел «лирические строки, написанные своеобразным почерком» (имеются в виду стихийно возникшие в следственных тюрьмах «комбеды» как формы взаимопомощи: 1, 303). «Голосом с неба», «небесной музыкой» показалось герою сообщение ТАСС об очередной реабилитации невинно осужденных. В этом голосе «было что-то большее, чем надежда, большее, чем наше черепашье движение к жизни» (1, 640; «Погоня за паровозным дымом»). Рассказ «Протезы» начинается описанием лагерного изолятора, где одним из наказаний провинившихся было лишение их горячей пищи и хлеба, для чего дежурный надзиратель мелом чертил на двери камеры один или два креста (1, 636–637). Но крест, как мы знаем, двуедин: орудие казни и символ воскрешения. В другом месте упомянут арестантский обычай «привычным движением» вставлять «свои привычные пальцы в привычные руки сотрудника тюрьмы» (2, 110), как бы воспроизводя тем самым жест апостола Фомы.
Подобная ассоциация возникает у читателя «Колымских рассказов» не случайно: Варлам Шаламов многое ставил под сомнение. Может быть, ему подобно апостолу хотелось вложить персты в раны Спасителя, чтобы убедиться в жизнеспособности христианства в век Освенцима и Колымы. Поэтому в метафизическом контексте тюремный ритуал амбивалентен: ведь и Фома своим неверием еще более усилил животворящую веру (Ин.: гл. 20, ст. 24–29).
Что касается шаламовской лирики, то в ней, как отмечалось в литературоведении42, религиозное чувство предстает в еще более открытой и традиционной форме. Там, «где течет живая кровь стиха» (5, 74), чаще акцентируется лучик солнца, играющий на стволе винтовки часового, чем сама винтовка.
Или другие строки:
Спектральные цвета
Сверкают в лунном нимбе,
Земная красота
На небеса проникла (3, 29).
Эти образы в такой же степени апофатические, как и катафатические. По существу, все «Колымские рассказы» – одна Книга Иова, книга трагического самопознания и творческого самосохранения в условиях, несовместимых с доводами сердца и разума.
И, как червяк, дорога вьется
Через леса.
Со дна библейского колодца
На небеса (3, 93).
1.2. Homo Scribens: от Василия Тредиаковского к Варламу Шаламову
Сближение имен Василия Тредиаковского и Варлама Шаламова выглядит не вполне привычно, если не сказать экзотично. Тем не менее, как мы убедимся, в этом сближении есть свои логика и закономерность.
А. Солженицын описывает одну из своих ранних встреч с В. Шаламовым, когда писатели еще окончательно не разошлись в представлениях о принципах, формах и методах работы с материалом. Парадоксально, что при относительном единодушии первооткрыватели лагерной темы не достигли согласия в сфере пунктуации: в частном, казалось бы, вопросе о правомерности употребления точки с запятой1. В такой контекст органично вписываются заинтересованность автора «Архипелага ГУЛАГ» в реформе русской орфографии, недовольство ее современным состоянием. Так, помимо прочего, Солженицын искренно сожалел об исключении из алфавита букв «и» десятиричного и «ять». Подобные потери, по его словам, приводят к «затемнению некоторых корней слов, а значит смысла и связи речи», что затрудняет «беглое чтение»2. В художественной практике, как известно, он охотно прибегал не только к словотворчеству, но и к собственным пунктуации и орфографии.
А. Солженицын описывает одну из своих ранних встреч с В. Шаламовым, когда писатели еще окончательно не разошлись в представлениях о принципах, формах и методах работы с материалом. Парадоксально, что при относительном единодушии первооткрыватели лагерной темы не достигли согласия в сфере пунктуации: в частном, казалось бы, вопросе о правомерности употребления точки с запятой1. В такой контекст органично вписываются заинтересованность автора «Архипелага ГУЛАГ» в реформе русской орфографии, недовольство ее современным состоянием. Так, помимо прочего, Солженицын искренно сожалел об исключении из алфавита букв «и» десятиричного и «ять». Подобные потери, по его словам, приводят к «затемнению некоторых корней слов, а значит смысла и связи речи», что затрудняет «беглое чтение»2. В художественной практике, как известно, он охотно прибегал не только к словотворчеству, но и к собственным пунктуации и орфографии.