Этим, между прочим, объясняется и замечательный художественный стиль историзма Ксенофонта. "Анабасис" не только написан чистейшим классическим языком (что всегда и делало его для учащихся первой книгой после хрестоматийных текстов); но язык этот очень простой, весьма художественный, максимально понятный и совершенно лишенный тех трудностей и нагромождений, которыми так отличается язык Фукидида.
Необходимо сказать, что читать Фукидида просто-напросто весьма трудно, а последовательность изображаемых у него событий требует больших усилий для приведения ее к более или менее ясной хронологической форме. Кроме того, язык Фукидида чрезвычайно сжатый; Фукидид все время как будто куда-то спешит, как будто чего-то не договаривает, как будто предполагает что-то пока еще неизвестное и нерассказанное. Это, конечно, объясняется тем, что сама идеология Фукидида была для него необычайно стеснительна; и она постоянно заставляла его воздерживаться от изложения одних событий и уклоняться в сторону других событий, совсем необязательных и даже посторонних в отношении центральной линии повествования. Но Ксенофонту не была страшна его религиозно-философская идеология. Он пользовался ею в любых случаях, нисколько не опасаясь того, что от этого пострадает его фактографический прагматизм.
Никакой консервативности Ксенофонт не боялся, но и никакая рефлексия тоже его не пугала. В конце классического периода греческого рабовладельческого полиса это был историк, настроенный максимально мифологически и в то же время максимально рефлективно. Поэтому, можно сказать, что Ксенофонт гораздо характернее для классической греческой историографии, чем Фукидид, несмотря на свой консерватизм, несмотря на свое спартанофильство и несмотря на свою, в сравнении с Фукидидом, несомненную реакционность.
Глава VIII
ФИЛОСОФИЯ ПЕРИОДА РАННЕЙ СРЕДНЕЙ КЛАССИКИ ДО ДЕМОКРИТА (VI - V ВВ. ДО Н.Э.)
Поскольку настоящая работа посвящена анализу античной философии истории, постольку ранее приведенные тексты поэтов и историков, при всей их огромной значимости для нашей темы, обязательно должны быть дополнены философскими текстами. Правда, и философы, ввиду их античной специфики, тоже далеко не всегда прямо отвечают на наш вопрос, и их тоже приходится так или иначе интерпретировать.
1. Отличие времени от вечности и возникающая отсюда пестрота характеристики времени
Мы уже видели не раз, как классически-полисное мышление пытается отделить временный процесс от вечности в связи с отходом от древних мифологических объяснений появляется даже самый термин chronos, время, который до сих пор попадался у нас чрезвычайно редко. Но, получая свою характеристику независимо от вечности и мифологии, этот термин на первых порах имеет самое разнообразное значение; и это значение формулируется отдельно, в то время как в мифологии оно вообще никак не выделялось и не имело своего термина, а в эпосе оно начинает выделяться, но тоже пока еще в довольно неясном виде. Как мы видели, с понятием времени довольно глубоко оперируют греческие драматурги; но и для них требуются от нас большие усилия исследовательской мысли, чтобы различить и после различения объединить эту пеструю семантику времени.
Уже с самого начала философского развития мы находим характеристику времени как чего-то "беспредельного", как оно и ожидается после отделения времени от вечности. Аристотель (12 А 15 Diels), рассуждая о беспредельном как о не имеющим начала и конца, тут же приводит и мнение Анаксимандра, что время "бесконечно (apeiron)". Зенон же как элеат вообще отрицает всякую делимость, в том числе пространства и времени. Его общеизвестный аргумент гласит, что в условиях бесконечной делимости всякий отрезок пространства или времени состоял бы из бесконечного числа частей и не мог бы быть пройден в конечное время. Он говорил: "Движущийся предмет не движется ни в том месте, где он находится, ни в том, где его нет" (В 4). Эта невозможность делимости относится также и к пространству, причем дошедшие до нас подлинные слова Зенона по преимуществу только об этом и говорят (В 1 - 3).
Насколько четко досократики отличали время от вечности, особенно видно из фрагментов Анаксагора, который в порядке классически полисной рефлексии даже и исходное состояние мира именует временем и, кроме того, отличает его от мирообразующего принципа (Нуса, Ума). У Аристотеля мы читаем, что, согласно Анаксагору, "когда все вещи были вместе и находились ранее в течение бесконечного времени в покое, творец космоса, Ум, пожелав выделить формы, которые Анаксагор называет гомеомериями, привел их в движение" (А 45). Поэтому делается понятным, почему у Фалеса "время мудрее всего" (А 1), хотя какой-то неизвестный, но сообразительный пифагореец Парон говорил, что время вовсе не мудрее всего, так как "более правильно, что оно самое невежественное, поскольку (не только помнят во времени, но и) забывают в нем" (26, единств. фрг.). Во всяком случае "быстрее всего уходит время" (Критий В 26).
2. Беспредельность и непрерывность времени
Нам хотелось бы подчеркнуть, что даже в самом своем начале полисная философия раннего периода уже рефлектирует отдельно время в его отличии от вечности, хотя тут же и переносит на это время основные черты вечности, правда, как мы все время говорим, в рефлективном виде. Что время беспредельно и никогда не кончается, не хуже самой вечности, это знают почти все ранние философы. Даже представляя себе космос пространственно ограниченным, они все же мыслят себе его как временную бесконечность, может быть только фиксируя иной раз некоторую периодику этой бесконечности, о чем у нас речь впереди.
Вторая основная особенность времени - его непрерывность. Гераклиту приписывают слова о том, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку, до того она ежемгновенно текуча. Мы бы, однако, обратили внимание скорее на уже упомянутого Зенона Элейского. Его, как и всю элейскую школу, считают обычно зачинателями абстрактной метафизики и дуализма, предполагающих непреодолимый разрыв между ощущением и мышлением, а также между временным потоком и вечностью.
На самом деле Зенона необходимо понимать совершенно в другом смысле. К тому же дошедшие до нас сведения о нем не так легко поддаются полной систематике и утверждению для него какого-то единого методологического подхода к вопросам онтологии.
Именно беря дошедшие до нас сведения о Зеноне в их буквальном виде, необходимо будет утверждать только негативный характер его учения о бытии, и, в частности, о времени, а именно, что время просто невозможно, и его существование немыслимо. На самом деле Зенон хочет доказать лишь то, что немыслимо дискретно разделенное время, невозможна окончательная разбитость времени и движения на отдельные куски.
Зенон якобы утверждает (А 26), что быстроногий Ахилл никогда не может догнать самого медленного животного - черепаху, ибо при условии одновременного начала их движения в момент появления Ахилла на месте черепахи, она уже пройдет известное расстояние; и так будет во всех остальных точках пути движения Ахилла и черепахи. Получается якобы, что Ахилл никогда не может перегнать черепахи. На самом же деле, здесь утверждается только то, что Ахилл не может перегнать черепахи лишь в том случае, если необходимое для этого время будет представляться нами в виде безусловно раздельных и дискретных отрезков проходимого ими пространства. Зенон хочет сказать, что время есть полная непрерывность и что его континуум ни в каком случае нельзя составить из отдельных дискретных точек.
Таков же аргумент Зенона и о летящей стреле (А 27): если летящая стрела находится в покое каждое отдельное мгновение, то она вообще находится в покое, т.е. не движется. Всякий читатель, любящий философские сенсации, обычно хлопает при этом в ладоши, думая, что Зенон действительно отрицает возможность движения. На самом же деле здесь отрицается не движение вообще, но возможность получить движение из отдельных неподвижных и вполне дискретных его точек.
Другими словами, элейская школа доказывает одну непреложную истину, а именно, что время (и пространство) есть нечто непрерывное, не составленное из отдельных точек или отрезков, что оно вовсе не есть механическая сумма разорванных кусков движения, что оно совершенно специфично в смысле своего отличия от всякого рода раздельных субстанций. И поскольку элейская школа относится пока еще к самому раннему периоду полисной классики, необходимо утверждать, что уже здесь сознание рефлективно мыслящего полисного индивидуума прекрасно умеет различать специфику того или иного вида бытия; и что касается времени или пространства, то здесь уже прекрасно понимали как отличие того и другого от вечности, так и совпадение с вечностью всякого реального бытия, ввиду его беспредельности и непрерывности. Все это различие времени и вечности, как мы знаем, уже имелось в мифологическом историзме, но там оно было дорефлективно, здесь же оно стало предметом специально рефлексии.
3. Единораздельность времени
Однако, выделив время в виде некоей специфической стихии, греческая философская рефлексия этой эпохи тут же обратила внимание и на оформление этого вечного и .непрерывного времени, на его упорядоченность и структуру.
Тот же самый Анаксимандр, который с точки зрения времени характеризовал свое беспредельное как "бессмертное и неуничтожимое" (В 3) и постулировал появление противоположностей из этой вечной стихии ("из единого выделяются заключающиеся в нем противоположности", А 9), этот же самый Анаксимандр признавал и роковую необходимость дробления времени на отдельные моменты, и незаконность этого дробления, и необходимость этим отделенным моментам нести наказание друг от друга, поскольку они друг от друга зависят.
Знаменитый фрагмент Анаксимандра гласит: "А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются согласно необходимости. Ибо они за свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в установленное время" (В 1). Тут важны три идеи: роковая необходимость дробления единого и вечного потока времени; незаконность изолированного существования вещей, поскольку они должны сохранять связи с единым и вечным временем; необходимость освобождения их от взаимной несправедливости, которая трактуется как начало уничтожения. В сущности это общеантичная идея, с точки зрения которой абсолютное неделимое и единое если и делится, то разделенные его части должны пребывать в нерасторжимом единстве с породившей их целостью. Для нас важно тут то, что все эти процессы нераздельного единства и раздельной дробности трактуются не только как роковая необходимость, но и как временные процессы.
Так досократовская рефлексия перевела на свой язык хаотическую беспринципность, и в то же самое время провела четкую единораздельность в мифологии, в анализе коренной сущности временного процесса.
О том, что время есть не только принцип единой и непрерывной текучести, но и упорядоченной раздельности, читаем в этих ранних текстах много раз. 0 том же Анаксимандре позднейший источник говорит следующее: "Он (Анаксимандр) признал началом Сущего некую природу Беспредельного, из которой возникают небеса и находящиеся в них миры. Эта природа вечна и неизменна (нестареющая) и объемлет все миры. Время же, по его учению, относится к области упорядоченного становления (hArismenCs t?s geneseAs), существования и уничтожения" (А 11). Здесь время - принцип упорядоченности.
Еще ярче гласят пифагорейские фрагменты. "Небо (вселенная) едино... оно втягивает в себя из беспредельного время, дыхание и пустоту, которая постоянно разграничивает места, занимаемые отдельными вещами" (58 В 30). "Пифагор: время есть шар объемлющего мир дыхания" (В 33). "Светилом же они называли землю, так как и она есть орудие времени" (В 37). Другими словами, время не только есть само принцип разграничения, но вносит это разграничение и во всю Вселенную. Кроме того, время определяет собою любую пестроту бытия, так что, по Анаксагору (А 1), горы в Лампсаке могут стать морем, "если не будет недостатка во времени". А смерть чего бы то ни было мы можем узнать, если знаем, что такое протекание во времени и что такое прекращение этого протекания, когда мы спим (А 34).
В конце концов, поскольку время охватывает все, оно у досократиков мало отличается от вечности. Правда, Анаксагор утверждал, что мир возник только вместе со временем, т.е. нечто было еще и до времени. Пояснением к этому может служить следующее сообщение: "Кажется, Анаксагор, Архелай и Метродор Хиосский учат, что мир возник с начала (существования) времени. Они также говорят, что движение имело начало. А именно, по их мнению, сущее пребывало в покое до (возникновения) времени, затем произошло от Ума движение, благодаря которому возник мир" (59 а 64). Однако, по весьма вероятному предположению, один аристофановский схолиаст, приводящий слова Еврипида, на самом деле приводит текст известного софиста Крития из его трагедии "Перифой" (Критий В 18): "Неутомимое время вращается в вечном потоке; нося в себе будущее, оно рождает самого себя; и две Медведицы стерегут полюс (небо) Атланта быстрыми взмахами своих крыльев". Атлант же значит "не подвергающаяся (движению) оси и неподвижная сфера", а может быть, лучше "понимать (его как) неподвижную вечность" (88 В 18). Здесь очевидное отождествление времени и вечности.
Яснее всего это сказано у Демокрита, которому Дильс приписывает следующие два текста. "Но по вопросу о времени все единодушны, кроме одного (вероятно, Платона): все говорят, что оно никогда не возникло. Исходя из этого, Демокрит доказывает невозможность того, чтобы все предметы возникли, ведь время никогда не возникло" (этот фрагмент, отсутствующий в полном виде у Дильса, Лурье нумерует по-своему как 304). "Демокрит был настолько убежден в том, что время вечно, что, желая доказать, что не все (вещи) когда-либо возникли, воспользовался как очевидной (предпосылкой) тем, что время не (могло когда-нибудь) возникнуть".
Во всяком случае, никак нельзя не считаться с авторитетом Аристотеля, который приписывает отождествление времени и вечности решительно всем философам до него (причем, если в словах "кроме одного" находить указание на Платона, то, как мы увидим дальше, Аристотель допускает огромную неточность). При этом тождество времени и вечности в отличие от строгой мифологии нужно понимать здесь, конечно, с приматом времени в этом тождестве, поскольку время рассматривается самостоятельно, но с переносом на него категорий вечного существования. Что же касается Демокрита, то он заслуживает специального исследования, которое мы и выполняем в следующем разделе.
4. Самопорождение времени и его оформление
Из такого отождествления времени и вечности в этот ранний период античной философии, конечно, вытекает и самопорождение времени, как это мы видели только что у Крития. Этого "творца" мы находили уже у Анаксагора в виде Ума (А 45). Но уж если пользоваться материалами из Крития, то во временном потоке он прямо находит какого-то творца, и не больше, не меньше как творца всего космоса. Поэтому в тексте, который мы сейчас приведем из Крития, можно видеть возврат от софистического субъективизма к прежней, вполне объективной натурфилософии с применением всей той рефлексии, которой отмечается вся греческая классика, именующая принципы бытия не именами богов, но отвлеченными терминами.
У Крития мыслится не какой-нибудь отдельный бог и не божество вообще, но некоего рода вполне бездушный и безличный стихийный принцип - "творец", вполне подобный прежним натурфилософским элементам вроде земли, воды, воздуха, огня и эфира. Критий писал: "Усеянное звездами сияние неба художественное творение Времени, мудрого зодчего (В 25).
О том, что безбожник Критий выступал с помощью этой фразы именно против богов, ясно свидетельствует Секст Эмпирик, из которого и приведен данный фрагмент. Здесь не простодушная вера в мифологию, но максимальная рефлексия над ней, которая как мы уже видели в разделе о софистах, и была концом прогрессивного раннего и среднего периода греческой классики. Критий едва ли выходил особенно далеко за пределы софистического субъективизма, по которому, как писал Антифонт, "время есть наша мысль или мера, а не сущность" (т.е., не бытие) (В 9), и время есть "самая дорогая трата" (В 77). "Время есть видимость, имеющая форму дней и ночей", - говорится у Демокрита (А 72), где мы находим именно софистический элемент.
Это софистическое время как субъективную идею, несомненно, нужно отличать от учения Гераклита, по которому "мировой порядок имеет свое начало не во времени, но в мысли" (А 10), поскольку Логос у Гераклита, как известно, имеет объективно космическое значение.
5. Объективная диалектика времени в период расцвета ранней классики
Самый термин "диалектика" впервые употребляется только у Зенона Элейского. Таково, по крайней мере, мнение Аристотеля (Зенон А 1, 9, 10; Эмпедокл А 1, 5). Но Аристотель, очевидно, имеет в виду скорее эквилибристику понятий, чем соотношение категорий онтологии. Что же касается онтологической диалектики, то она в известной мере свойственна почти всей классической натурфилософии, потому что вода у Фалеса есть и первоэлемент всего сущего и перевоплощается во все прочие элементы, оставаясь, очевидно, в каждом из них одним и тем же. Таков же воздух у Анаксимена или Диогена Аполлонийского, и таков же огонь у Парменида, Гиппаса, Эмпедокла, Иона и особенно у Гераклита. Что же касается специально времени, то, по-видимому, диалектика Гераклита превосходит все философские системы периода классики.
Уже Фалес наблюдал "круговое обращение времен" (А 19). По Гиппасу, "время смены мира определено" (у Маковельского здесь переведено не очень точно, потому что "определено" - hArismenon собственно значит "оформлено", "организовано"), вселенная конечна и всегда находится в движении" (фрг. 1). Но ярче всего диалектика времени выступает, как мы сказали, у Гераклита. Поскольку, однако, диалектику Гераклита излагали бесконечное число раз, мы не будем здесь приводить из нее многочисленные тексты, а укажем только на два следующих.
Позднейший подражатель Гераклита писал: "...из всех вещей время есть самое последнее и самое первое; оно все имеет в себе самом, и оно одно существует и не существует. Всегда из сущего оно уходит и приходит само по противоположной себе дороге. Ибо завтра для нас на деле будет вчера, вчера же было завтра" (С 3). "Он принимает некоторый порядок и определенное время для перемены мира согласно роковой необходимости" (А 5).
Это превращение времен из одного в другое в течение всей вечности, которая дается у Гераклита также в виде постоянного круговорота элементов, в виде господства огня, логоса, являющегося опорой всего мирового становления, и, наконец, теория бесконечных мировых пожаров (это мы не будем анализировать ввиду общеизвестности философии Гераклита) - все подобные высказывания Гераклита представляют собою прежде всего диалектику как внутри самого времени, так и между временем и вечностью.
Рефлексия человека периода ранней и средней классики оказалась у Гераклита наиболее яркой и понятной. Здесь уже нет богов в том виде, как их представлял антропоморфизм. Рефлексия уже давно сделала их природными и материальными стихиями, но человек еще не отошел от своего классического полиса, и потому расстается он пока не столько с самими богами, сколько с их антропоморфизмом, превращая их в отвлеченные принципы мироздания. Однако мироздание это, периодически достигая своей божественной красоты, так же периодически и в силу того же имманентного материи логоса превращается в полный хаос. Здесь нет никаких реставрационных попыток конструировать старинный миф, как это находим в период зрелой и поздней классики, т.е. у Платона и Аристотеля. Гераклит как бы хочет сказать: не хотите богов и мифологии, так вот, посмотрите, что такое мир без богов и мифа; это не больше и не меньше как вечный хаос вещей, который уже сам по себе и прекрасен, и логичен, особенно когда он исчезает во всеобщем и вселенском пожарище.
Гераклит пишет: "Война есть отец всего, царь всего. Она сделала одних богами, других людьми, одних рабами, других свободными" (В 53). Но боги, которые становятся для Гераклита только рефлективными принципами и сами подчинены всеобщему хаосу, могут иной раз превращать хаос в космос, хотя этот космос сплошь состоит из противоречий и каждую минуту готов погибнуть во всеобщем огне.
В таком виде предстает перед нами картина диалектического круговорота времен. Это и есть диалектика времени и вечности периода греческой строгой классики. Это и есть ее подлинный историзм. Остальные философы той эпохи рассуждали не столь последовательно, но принципиально они все тяготели к этой гераклитовской диалектике времени и вечности, так как то, что в мифологическом времени было сплошным и вневременным хаосом, в период полисной философии оказалось расчлененным и рефлективным, а прекрасный космос, который здесь иной раз выступал, оказывался только довольно редким проявлением иррациональной и огненной стихии рока и судьбы.
Таким образом, диалектика исторического времени в период греческой ранней и средней классики была продумана довольно четно. Философы этого периода диалектически совмещали скульптурную закономерность мира с безвестной, глухой, беспорядочно действующей судьбой и роком (Гераклит А 16; Парменид В 8, ст. 37; Анаксагор В 6, 11 - 12; Демокрит В 258, 263). Вековечный хаос эти люди умели совмещать с космосом и расценивали этот хаос, перешедший в космос, как наивысшую красоту (Фалес А 1; Эмпедокл В 134; Гераклит В 124). Гераклит так и пишет: "Вечность есть играющее дитя, которое расставляет шашки. Царство (над миром) принадлежит ребенку" (В 52). Хаотический космос он мыслит если не прямо прекрасным, то во всяком случае наивным и невинным, хотя в то же самое время бесконечно умным. Стройный и прекрасный космос, возникающий и гибнущий с течением времени, периодически превращался в мировой пожар (Гераклит А 1, 5; В 30, 63). Дикость первобытного человека порождала из себя закон, который сначала служил свободе людей и защищал их друг от друга, а потом становился насилием и с течением времени начинал требовать своего уничтожения. Огненная основа мира, по Гераклиту, является логосом, т.е. мировой закономерностью (В 31), а эта последняя кончалась мировым пожаром. Душа человека есть влажное испарение (В 12). Но, с другой стороны, у того же Гераклита говорится: "по какой бы дороге ты ни шел, не найдешь границ души, настолько глубока ее основа" (В 45). Словом "основа" Маковельский передает греческий термин logos, который, конечно, гораздо глубже и шире, чем просто основа. Тот же Гераклит говорит: "Душе присущ логос, сам себя умножающий" (В 115).
Диалектика времени и вечности в изучаемую нами эпоху греческой философии особенно. ярко сказывается в том, что одни философы этой поры говорят о вечности и неуничтожимости мира (Парменид А 36; Ксенофан А 37; Мелисс В 7; Филолай В 21; Оккел 3; Анаксагор А 30), другие - об его уничтожимости и конечности во времени (73 В 6; 59 А 65), так что мир одновременно и вечен, и невечен (Анаксагор, Архелай, Метродор 59 А 64; Эмпедокл А 52). Больше же всего здесь совмещения времени и вечности, а также войны в концепции мировых пожаров у Гераклита и попеременной космической власти Любви и Вражды у Эмпедокла.
В заключение этой классической. полисной убежденности в диалектике вечного возникновения и гибели миров мы приведем следующий пифагорейский фрагмент: "Можно усомниться, возникло ли само время, как утверждают некоторые, или нет. Если же поверить пифагорейцам, то снова повторится все то же самое нумерически [буквально, тождественно], и я вновь с палочкой в руке буду рассказывать вам, сидящим так передо мной, и все остальное вновь придет в такое же состояние; таким образом, разум требует признать, что и время бывает тождественным. Ибо при одном и том же самом движении, равным же образом у одних и тех же многих вещей более раннее и более позднее будет одно и то же; итак, и число их будет то же самое. Следовательно, все будет то же самое стало быть и время" (58 В 34).
6. Общий результат функционирования понятия исторического времени в период философии ранней классики
Уже приведенных у нас материалов достаточно для того, чтобы судить о понятии времени в период ранней классики. Можно сказать, что почти все особенности мифологического историзма оказываются здесь более или менее осознанными, хотя той системы, которой является мифологическое время, мы пока здесь не находим.
Отдельные черты мифологического историзма. Самой мифологии, как это мы уже предположили раньше, здесь почти не находится. Ввиду освобождения индивидуума от общинно-родовых авторитетов он получает огромную свободу и от мифологии. Поскольку, однако, классический рабовладельческий полис заступает место прежней родовой общины, он тоже нуждается для своего абсолютного обоснования в некоторого рода мифологии, хотя теперь уже достаточно рефлективной, ввиду освобождения индивидуума от прежних общинно-родовых авторитетов. Уже достаточно рефлектируется такое, например, понятие, как понятие становления, без которого не могло существовать и мифологическое время.
Необходимо сказать, что читать Фукидида просто-напросто весьма трудно, а последовательность изображаемых у него событий требует больших усилий для приведения ее к более или менее ясной хронологической форме. Кроме того, язык Фукидида чрезвычайно сжатый; Фукидид все время как будто куда-то спешит, как будто чего-то не договаривает, как будто предполагает что-то пока еще неизвестное и нерассказанное. Это, конечно, объясняется тем, что сама идеология Фукидида была для него необычайно стеснительна; и она постоянно заставляла его воздерживаться от изложения одних событий и уклоняться в сторону других событий, совсем необязательных и даже посторонних в отношении центральной линии повествования. Но Ксенофонту не была страшна его религиозно-философская идеология. Он пользовался ею в любых случаях, нисколько не опасаясь того, что от этого пострадает его фактографический прагматизм.
Никакой консервативности Ксенофонт не боялся, но и никакая рефлексия тоже его не пугала. В конце классического периода греческого рабовладельческого полиса это был историк, настроенный максимально мифологически и в то же время максимально рефлективно. Поэтому, можно сказать, что Ксенофонт гораздо характернее для классической греческой историографии, чем Фукидид, несмотря на свой консерватизм, несмотря на свое спартанофильство и несмотря на свою, в сравнении с Фукидидом, несомненную реакционность.
Глава VIII
ФИЛОСОФИЯ ПЕРИОДА РАННЕЙ СРЕДНЕЙ КЛАССИКИ ДО ДЕМОКРИТА (VI - V ВВ. ДО Н.Э.)
Поскольку настоящая работа посвящена анализу античной философии истории, постольку ранее приведенные тексты поэтов и историков, при всей их огромной значимости для нашей темы, обязательно должны быть дополнены философскими текстами. Правда, и философы, ввиду их античной специфики, тоже далеко не всегда прямо отвечают на наш вопрос, и их тоже приходится так или иначе интерпретировать.
1. Отличие времени от вечности и возникающая отсюда пестрота характеристики времени
Мы уже видели не раз, как классически-полисное мышление пытается отделить временный процесс от вечности в связи с отходом от древних мифологических объяснений появляется даже самый термин chronos, время, который до сих пор попадался у нас чрезвычайно редко. Но, получая свою характеристику независимо от вечности и мифологии, этот термин на первых порах имеет самое разнообразное значение; и это значение формулируется отдельно, в то время как в мифологии оно вообще никак не выделялось и не имело своего термина, а в эпосе оно начинает выделяться, но тоже пока еще в довольно неясном виде. Как мы видели, с понятием времени довольно глубоко оперируют греческие драматурги; но и для них требуются от нас большие усилия исследовательской мысли, чтобы различить и после различения объединить эту пеструю семантику времени.
Уже с самого начала философского развития мы находим характеристику времени как чего-то "беспредельного", как оно и ожидается после отделения времени от вечности. Аристотель (12 А 15 Diels), рассуждая о беспредельном как о не имеющим начала и конца, тут же приводит и мнение Анаксимандра, что время "бесконечно (apeiron)". Зенон же как элеат вообще отрицает всякую делимость, в том числе пространства и времени. Его общеизвестный аргумент гласит, что в условиях бесконечной делимости всякий отрезок пространства или времени состоял бы из бесконечного числа частей и не мог бы быть пройден в конечное время. Он говорил: "Движущийся предмет не движется ни в том месте, где он находится, ни в том, где его нет" (В 4). Эта невозможность делимости относится также и к пространству, причем дошедшие до нас подлинные слова Зенона по преимуществу только об этом и говорят (В 1 - 3).
Насколько четко досократики отличали время от вечности, особенно видно из фрагментов Анаксагора, который в порядке классически полисной рефлексии даже и исходное состояние мира именует временем и, кроме того, отличает его от мирообразующего принципа (Нуса, Ума). У Аристотеля мы читаем, что, согласно Анаксагору, "когда все вещи были вместе и находились ранее в течение бесконечного времени в покое, творец космоса, Ум, пожелав выделить формы, которые Анаксагор называет гомеомериями, привел их в движение" (А 45). Поэтому делается понятным, почему у Фалеса "время мудрее всего" (А 1), хотя какой-то неизвестный, но сообразительный пифагореец Парон говорил, что время вовсе не мудрее всего, так как "более правильно, что оно самое невежественное, поскольку (не только помнят во времени, но и) забывают в нем" (26, единств. фрг.). Во всяком случае "быстрее всего уходит время" (Критий В 26).
2. Беспредельность и непрерывность времени
Нам хотелось бы подчеркнуть, что даже в самом своем начале полисная философия раннего периода уже рефлектирует отдельно время в его отличии от вечности, хотя тут же и переносит на это время основные черты вечности, правда, как мы все время говорим, в рефлективном виде. Что время беспредельно и никогда не кончается, не хуже самой вечности, это знают почти все ранние философы. Даже представляя себе космос пространственно ограниченным, они все же мыслят себе его как временную бесконечность, может быть только фиксируя иной раз некоторую периодику этой бесконечности, о чем у нас речь впереди.
Вторая основная особенность времени - его непрерывность. Гераклиту приписывают слова о том, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку, до того она ежемгновенно текуча. Мы бы, однако, обратили внимание скорее на уже упомянутого Зенона Элейского. Его, как и всю элейскую школу, считают обычно зачинателями абстрактной метафизики и дуализма, предполагающих непреодолимый разрыв между ощущением и мышлением, а также между временным потоком и вечностью.
На самом деле Зенона необходимо понимать совершенно в другом смысле. К тому же дошедшие до нас сведения о нем не так легко поддаются полной систематике и утверждению для него какого-то единого методологического подхода к вопросам онтологии.
Именно беря дошедшие до нас сведения о Зеноне в их буквальном виде, необходимо будет утверждать только негативный характер его учения о бытии, и, в частности, о времени, а именно, что время просто невозможно, и его существование немыслимо. На самом деле Зенон хочет доказать лишь то, что немыслимо дискретно разделенное время, невозможна окончательная разбитость времени и движения на отдельные куски.
Зенон якобы утверждает (А 26), что быстроногий Ахилл никогда не может догнать самого медленного животного - черепаху, ибо при условии одновременного начала их движения в момент появления Ахилла на месте черепахи, она уже пройдет известное расстояние; и так будет во всех остальных точках пути движения Ахилла и черепахи. Получается якобы, что Ахилл никогда не может перегнать черепахи. На самом же деле, здесь утверждается только то, что Ахилл не может перегнать черепахи лишь в том случае, если необходимое для этого время будет представляться нами в виде безусловно раздельных и дискретных отрезков проходимого ими пространства. Зенон хочет сказать, что время есть полная непрерывность и что его континуум ни в каком случае нельзя составить из отдельных дискретных точек.
Таков же аргумент Зенона и о летящей стреле (А 27): если летящая стрела находится в покое каждое отдельное мгновение, то она вообще находится в покое, т.е. не движется. Всякий читатель, любящий философские сенсации, обычно хлопает при этом в ладоши, думая, что Зенон действительно отрицает возможность движения. На самом же деле здесь отрицается не движение вообще, но возможность получить движение из отдельных неподвижных и вполне дискретных его точек.
Другими словами, элейская школа доказывает одну непреложную истину, а именно, что время (и пространство) есть нечто непрерывное, не составленное из отдельных точек или отрезков, что оно вовсе не есть механическая сумма разорванных кусков движения, что оно совершенно специфично в смысле своего отличия от всякого рода раздельных субстанций. И поскольку элейская школа относится пока еще к самому раннему периоду полисной классики, необходимо утверждать, что уже здесь сознание рефлективно мыслящего полисного индивидуума прекрасно умеет различать специфику того или иного вида бытия; и что касается времени или пространства, то здесь уже прекрасно понимали как отличие того и другого от вечности, так и совпадение с вечностью всякого реального бытия, ввиду его беспредельности и непрерывности. Все это различие времени и вечности, как мы знаем, уже имелось в мифологическом историзме, но там оно было дорефлективно, здесь же оно стало предметом специально рефлексии.
3. Единораздельность времени
Однако, выделив время в виде некоей специфической стихии, греческая философская рефлексия этой эпохи тут же обратила внимание и на оформление этого вечного и .непрерывного времени, на его упорядоченность и структуру.
Тот же самый Анаксимандр, который с точки зрения времени характеризовал свое беспредельное как "бессмертное и неуничтожимое" (В 3) и постулировал появление противоположностей из этой вечной стихии ("из единого выделяются заключающиеся в нем противоположности", А 9), этот же самый Анаксимандр признавал и роковую необходимость дробления времени на отдельные моменты, и незаконность этого дробления, и необходимость этим отделенным моментам нести наказание друг от друга, поскольку они друг от друга зависят.
Знаменитый фрагмент Анаксимандра гласит: "А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются согласно необходимости. Ибо они за свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в установленное время" (В 1). Тут важны три идеи: роковая необходимость дробления единого и вечного потока времени; незаконность изолированного существования вещей, поскольку они должны сохранять связи с единым и вечным временем; необходимость освобождения их от взаимной несправедливости, которая трактуется как начало уничтожения. В сущности это общеантичная идея, с точки зрения которой абсолютное неделимое и единое если и делится, то разделенные его части должны пребывать в нерасторжимом единстве с породившей их целостью. Для нас важно тут то, что все эти процессы нераздельного единства и раздельной дробности трактуются не только как роковая необходимость, но и как временные процессы.
Так досократовская рефлексия перевела на свой язык хаотическую беспринципность, и в то же самое время провела четкую единораздельность в мифологии, в анализе коренной сущности временного процесса.
О том, что время есть не только принцип единой и непрерывной текучести, но и упорядоченной раздельности, читаем в этих ранних текстах много раз. 0 том же Анаксимандре позднейший источник говорит следующее: "Он (Анаксимандр) признал началом Сущего некую природу Беспредельного, из которой возникают небеса и находящиеся в них миры. Эта природа вечна и неизменна (нестареющая) и объемлет все миры. Время же, по его учению, относится к области упорядоченного становления (hArismenCs t?s geneseAs), существования и уничтожения" (А 11). Здесь время - принцип упорядоченности.
Еще ярче гласят пифагорейские фрагменты. "Небо (вселенная) едино... оно втягивает в себя из беспредельного время, дыхание и пустоту, которая постоянно разграничивает места, занимаемые отдельными вещами" (58 В 30). "Пифагор: время есть шар объемлющего мир дыхания" (В 33). "Светилом же они называли землю, так как и она есть орудие времени" (В 37). Другими словами, время не только есть само принцип разграничения, но вносит это разграничение и во всю Вселенную. Кроме того, время определяет собою любую пестроту бытия, так что, по Анаксагору (А 1), горы в Лампсаке могут стать морем, "если не будет недостатка во времени". А смерть чего бы то ни было мы можем узнать, если знаем, что такое протекание во времени и что такое прекращение этого протекания, когда мы спим (А 34).
В конце концов, поскольку время охватывает все, оно у досократиков мало отличается от вечности. Правда, Анаксагор утверждал, что мир возник только вместе со временем, т.е. нечто было еще и до времени. Пояснением к этому может служить следующее сообщение: "Кажется, Анаксагор, Архелай и Метродор Хиосский учат, что мир возник с начала (существования) времени. Они также говорят, что движение имело начало. А именно, по их мнению, сущее пребывало в покое до (возникновения) времени, затем произошло от Ума движение, благодаря которому возник мир" (59 а 64). Однако, по весьма вероятному предположению, один аристофановский схолиаст, приводящий слова Еврипида, на самом деле приводит текст известного софиста Крития из его трагедии "Перифой" (Критий В 18): "Неутомимое время вращается в вечном потоке; нося в себе будущее, оно рождает самого себя; и две Медведицы стерегут полюс (небо) Атланта быстрыми взмахами своих крыльев". Атлант же значит "не подвергающаяся (движению) оси и неподвижная сфера", а может быть, лучше "понимать (его как) неподвижную вечность" (88 В 18). Здесь очевидное отождествление времени и вечности.
Яснее всего это сказано у Демокрита, которому Дильс приписывает следующие два текста. "Но по вопросу о времени все единодушны, кроме одного (вероятно, Платона): все говорят, что оно никогда не возникло. Исходя из этого, Демокрит доказывает невозможность того, чтобы все предметы возникли, ведь время никогда не возникло" (этот фрагмент, отсутствующий в полном виде у Дильса, Лурье нумерует по-своему как 304). "Демокрит был настолько убежден в том, что время вечно, что, желая доказать, что не все (вещи) когда-либо возникли, воспользовался как очевидной (предпосылкой) тем, что время не (могло когда-нибудь) возникнуть".
Во всяком случае, никак нельзя не считаться с авторитетом Аристотеля, который приписывает отождествление времени и вечности решительно всем философам до него (причем, если в словах "кроме одного" находить указание на Платона, то, как мы увидим дальше, Аристотель допускает огромную неточность). При этом тождество времени и вечности в отличие от строгой мифологии нужно понимать здесь, конечно, с приматом времени в этом тождестве, поскольку время рассматривается самостоятельно, но с переносом на него категорий вечного существования. Что же касается Демокрита, то он заслуживает специального исследования, которое мы и выполняем в следующем разделе.
4. Самопорождение времени и его оформление
Из такого отождествления времени и вечности в этот ранний период античной философии, конечно, вытекает и самопорождение времени, как это мы видели только что у Крития. Этого "творца" мы находили уже у Анаксагора в виде Ума (А 45). Но уж если пользоваться материалами из Крития, то во временном потоке он прямо находит какого-то творца, и не больше, не меньше как творца всего космоса. Поэтому в тексте, который мы сейчас приведем из Крития, можно видеть возврат от софистического субъективизма к прежней, вполне объективной натурфилософии с применением всей той рефлексии, которой отмечается вся греческая классика, именующая принципы бытия не именами богов, но отвлеченными терминами.
У Крития мыслится не какой-нибудь отдельный бог и не божество вообще, но некоего рода вполне бездушный и безличный стихийный принцип - "творец", вполне подобный прежним натурфилософским элементам вроде земли, воды, воздуха, огня и эфира. Критий писал: "Усеянное звездами сияние неба художественное творение Времени, мудрого зодчего (В 25).
О том, что безбожник Критий выступал с помощью этой фразы именно против богов, ясно свидетельствует Секст Эмпирик, из которого и приведен данный фрагмент. Здесь не простодушная вера в мифологию, но максимальная рефлексия над ней, которая как мы уже видели в разделе о софистах, и была концом прогрессивного раннего и среднего периода греческой классики. Критий едва ли выходил особенно далеко за пределы софистического субъективизма, по которому, как писал Антифонт, "время есть наша мысль или мера, а не сущность" (т.е., не бытие) (В 9), и время есть "самая дорогая трата" (В 77). "Время есть видимость, имеющая форму дней и ночей", - говорится у Демокрита (А 72), где мы находим именно софистический элемент.
Это софистическое время как субъективную идею, несомненно, нужно отличать от учения Гераклита, по которому "мировой порядок имеет свое начало не во времени, но в мысли" (А 10), поскольку Логос у Гераклита, как известно, имеет объективно космическое значение.
5. Объективная диалектика времени в период расцвета ранней классики
Самый термин "диалектика" впервые употребляется только у Зенона Элейского. Таково, по крайней мере, мнение Аристотеля (Зенон А 1, 9, 10; Эмпедокл А 1, 5). Но Аристотель, очевидно, имеет в виду скорее эквилибристику понятий, чем соотношение категорий онтологии. Что же касается онтологической диалектики, то она в известной мере свойственна почти всей классической натурфилософии, потому что вода у Фалеса есть и первоэлемент всего сущего и перевоплощается во все прочие элементы, оставаясь, очевидно, в каждом из них одним и тем же. Таков же воздух у Анаксимена или Диогена Аполлонийского, и таков же огонь у Парменида, Гиппаса, Эмпедокла, Иона и особенно у Гераклита. Что же касается специально времени, то, по-видимому, диалектика Гераклита превосходит все философские системы периода классики.
Уже Фалес наблюдал "круговое обращение времен" (А 19). По Гиппасу, "время смены мира определено" (у Маковельского здесь переведено не очень точно, потому что "определено" - hArismenon собственно значит "оформлено", "организовано"), вселенная конечна и всегда находится в движении" (фрг. 1). Но ярче всего диалектика времени выступает, как мы сказали, у Гераклита. Поскольку, однако, диалектику Гераклита излагали бесконечное число раз, мы не будем здесь приводить из нее многочисленные тексты, а укажем только на два следующих.
Позднейший подражатель Гераклита писал: "...из всех вещей время есть самое последнее и самое первое; оно все имеет в себе самом, и оно одно существует и не существует. Всегда из сущего оно уходит и приходит само по противоположной себе дороге. Ибо завтра для нас на деле будет вчера, вчера же было завтра" (С 3). "Он принимает некоторый порядок и определенное время для перемены мира согласно роковой необходимости" (А 5).
Это превращение времен из одного в другое в течение всей вечности, которая дается у Гераклита также в виде постоянного круговорота элементов, в виде господства огня, логоса, являющегося опорой всего мирового становления, и, наконец, теория бесконечных мировых пожаров (это мы не будем анализировать ввиду общеизвестности философии Гераклита) - все подобные высказывания Гераклита представляют собою прежде всего диалектику как внутри самого времени, так и между временем и вечностью.
Рефлексия человека периода ранней и средней классики оказалась у Гераклита наиболее яркой и понятной. Здесь уже нет богов в том виде, как их представлял антропоморфизм. Рефлексия уже давно сделала их природными и материальными стихиями, но человек еще не отошел от своего классического полиса, и потому расстается он пока не столько с самими богами, сколько с их антропоморфизмом, превращая их в отвлеченные принципы мироздания. Однако мироздание это, периодически достигая своей божественной красоты, так же периодически и в силу того же имманентного материи логоса превращается в полный хаос. Здесь нет никаких реставрационных попыток конструировать старинный миф, как это находим в период зрелой и поздней классики, т.е. у Платона и Аристотеля. Гераклит как бы хочет сказать: не хотите богов и мифологии, так вот, посмотрите, что такое мир без богов и мифа; это не больше и не меньше как вечный хаос вещей, который уже сам по себе и прекрасен, и логичен, особенно когда он исчезает во всеобщем и вселенском пожарище.
Гераклит пишет: "Война есть отец всего, царь всего. Она сделала одних богами, других людьми, одних рабами, других свободными" (В 53). Но боги, которые становятся для Гераклита только рефлективными принципами и сами подчинены всеобщему хаосу, могут иной раз превращать хаос в космос, хотя этот космос сплошь состоит из противоречий и каждую минуту готов погибнуть во всеобщем огне.
В таком виде предстает перед нами картина диалектического круговорота времен. Это и есть диалектика времени и вечности периода греческой строгой классики. Это и есть ее подлинный историзм. Остальные философы той эпохи рассуждали не столь последовательно, но принципиально они все тяготели к этой гераклитовской диалектике времени и вечности, так как то, что в мифологическом времени было сплошным и вневременным хаосом, в период полисной философии оказалось расчлененным и рефлективным, а прекрасный космос, который здесь иной раз выступал, оказывался только довольно редким проявлением иррациональной и огненной стихии рока и судьбы.
Таким образом, диалектика исторического времени в период греческой ранней и средней классики была продумана довольно четно. Философы этого периода диалектически совмещали скульптурную закономерность мира с безвестной, глухой, беспорядочно действующей судьбой и роком (Гераклит А 16; Парменид В 8, ст. 37; Анаксагор В 6, 11 - 12; Демокрит В 258, 263). Вековечный хаос эти люди умели совмещать с космосом и расценивали этот хаос, перешедший в космос, как наивысшую красоту (Фалес А 1; Эмпедокл В 134; Гераклит В 124). Гераклит так и пишет: "Вечность есть играющее дитя, которое расставляет шашки. Царство (над миром) принадлежит ребенку" (В 52). Хаотический космос он мыслит если не прямо прекрасным, то во всяком случае наивным и невинным, хотя в то же самое время бесконечно умным. Стройный и прекрасный космос, возникающий и гибнущий с течением времени, периодически превращался в мировой пожар (Гераклит А 1, 5; В 30, 63). Дикость первобытного человека порождала из себя закон, который сначала служил свободе людей и защищал их друг от друга, а потом становился насилием и с течением времени начинал требовать своего уничтожения. Огненная основа мира, по Гераклиту, является логосом, т.е. мировой закономерностью (В 31), а эта последняя кончалась мировым пожаром. Душа человека есть влажное испарение (В 12). Но, с другой стороны, у того же Гераклита говорится: "по какой бы дороге ты ни шел, не найдешь границ души, настолько глубока ее основа" (В 45). Словом "основа" Маковельский передает греческий термин logos, который, конечно, гораздо глубже и шире, чем просто основа. Тот же Гераклит говорит: "Душе присущ логос, сам себя умножающий" (В 115).
Диалектика времени и вечности в изучаемую нами эпоху греческой философии особенно. ярко сказывается в том, что одни философы этой поры говорят о вечности и неуничтожимости мира (Парменид А 36; Ксенофан А 37; Мелисс В 7; Филолай В 21; Оккел 3; Анаксагор А 30), другие - об его уничтожимости и конечности во времени (73 В 6; 59 А 65), так что мир одновременно и вечен, и невечен (Анаксагор, Архелай, Метродор 59 А 64; Эмпедокл А 52). Больше же всего здесь совмещения времени и вечности, а также войны в концепции мировых пожаров у Гераклита и попеременной космической власти Любви и Вражды у Эмпедокла.
В заключение этой классической. полисной убежденности в диалектике вечного возникновения и гибели миров мы приведем следующий пифагорейский фрагмент: "Можно усомниться, возникло ли само время, как утверждают некоторые, или нет. Если же поверить пифагорейцам, то снова повторится все то же самое нумерически [буквально, тождественно], и я вновь с палочкой в руке буду рассказывать вам, сидящим так передо мной, и все остальное вновь придет в такое же состояние; таким образом, разум требует признать, что и время бывает тождественным. Ибо при одном и том же самом движении, равным же образом у одних и тех же многих вещей более раннее и более позднее будет одно и то же; итак, и число их будет то же самое. Следовательно, все будет то же самое стало быть и время" (58 В 34).
6. Общий результат функционирования понятия исторического времени в период философии ранней классики
Уже приведенных у нас материалов достаточно для того, чтобы судить о понятии времени в период ранней классики. Можно сказать, что почти все особенности мифологического историзма оказываются здесь более или менее осознанными, хотя той системы, которой является мифологическое время, мы пока здесь не находим.
Отдельные черты мифологического историзма. Самой мифологии, как это мы уже предположили раньше, здесь почти не находится. Ввиду освобождения индивидуума от общинно-родовых авторитетов он получает огромную свободу и от мифологии. Поскольку, однако, классический рабовладельческий полис заступает место прежней родовой общины, он тоже нуждается для своего абсолютного обоснования в некоторого рода мифологии, хотя теперь уже достаточно рефлективной, ввиду освобождения индивидуума от прежних общинно-родовых авторитетов. Уже достаточно рефлектируется такое, например, понятие, как понятие становления, без которого не могло существовать и мифологическое время.