Спрашивается: можно ли такого рода прогрессивную теорию цивилизации считать чисто демокритовской? Ввиду недостатка дошедших до нас от Демокрита материалов вопрос этот по крайней мере неразрешим или разрешим в отрицательном смысле, хотя сам Демокрит, как мы увидим дальше, несомненно, стоял на прогрессивно-исторической точке зрения.
Прогрессивная философия истории, вообще говоря, имела в античности большой успех, начиная от демиургических теорий и кончая вульгарным материализмом.
8. Недостаточность дифференциального анализа
Приведенные материалы дают основание для того, чтобы судить об отдельных категориях античного историзма. Однако читатель, вероятно, уже сам заметил, что историзм, хотя и складывается из различных логических категорий без них невозможен, тем не менее сам-то историзм вовсе не есть ни одна из тех пяти его основных и внутренних категорий, которые мы сейчас рассматривали.
Ведь каждая вещь и каждое существо обладают разного рода признаками, без которых нельзя обойтись при установлении их логического состава. Но какие признаки для данной вещи мы ни устанавливали бы и как бы они ни были для нее существенны, все-таки сама-то вещь есть нечто иное, чем ее признаки и чем даже простая их сумма. Эти дифференциальные признаки вещи предполагают самостоятельное существование вещи как некоторого рода новое качество цельности, возникающее в результате единства и борьбы установленных здесь противоположностей. Поэтому после рассмотрения всех основных категорий, составляющих античную философию истории, мы должны будем теперь перейти к характеристике античного историзма в виде нового и ни на что другое не сводимого качества. Для простоты мы будем именовать это совокупное рассмотрение всех внутренних категорий античного историзма уже не дифференциальным, но рассмотрением интегральным, для которого необходимо привлекать совсем другие и гораздо более целостные категории, чем те отдельные и частичные, о которых у нас шла речь до сих пор.
9. Проблема исторического времени
Чтобы точнее характеризовать эту общую совокупность всего того, из чего она дифференциально состоит, обратим внимание на то, что всякая история есть прежде всего определенного рода действительность, осуществленность и реальное стремление живой общественной действительности переходить от одного момента к другому. Здесь мы сразу увидим, что установление прогрессивно-регрессивных исторических теорий, о чем уже говорилось, является только внешней и описательной характеристикой античного историзма, а то специфическое, что мы в этих теориях находили, констатировалось нами только в порядке простого описания, а не в порядке того интегрального историзма, который должен сейчас явиться предметом нашего рассмотрения.
Чтобы эта осуществленная или осуществляемая стихия историзма стала для нас ясной, обратим внимание на то, что всякая история развивается во времени и в пространстве и что эта пространственно-временная стихия истории как раз и требует не дифференциального, но уже интегрального функционирования всякого историзма. Историческое время уже не есть ни просто одно становление, ни просто движение, или развитие, ни просто описательно данные стороны исторического развития; и поскольку исторический процесс нельзя себе и представить без пространственно-временной стихии жизни, постольку нам предстоит сейчас дать себе отчет в том, как понимается пространственно-временной процесс в античном историзме. Это необходимый шаг к пониманию того, что такое античный историзм в своей интегральной данности.
В прежних теориях истории проблема времени почти не играла никакой роли. При современном же состоянии науки проблема времени стала весьма популярной и даже, можно сказать, модной. Это, конечно, в значительной мере возмещает недостаточную разработку проблемы времени в старых теориях истории. Однако необходимо сказать, что современный интерес к проблеме времени отнюдь не всегда проистекает из здоровой и вполне научной любознательности, из стремления оживить прежние, слишком уж неповоротливые и неуклюжие теории уныло постоянного и, по самой своей сущности, вполне бесформенного времени. В наши дни проблемой времени часто занимаются не ради строгой науки, но ради какой-то декадентской сенсации, время характеризуется своим разнообразным рисунком, оно даже и не время просто, а нечто слишком уж разукрашенное, вроде тех явлений, которые в этом времени протекают. Ввиду всего этого в своем изображении античного понимания времени мы должны весьма строго придерживаться как той теоретической философии, которая является основанием для такого понимания, так и фактически бывшей в те времена историографии.
Проблема времени в плане теоретической философии вовсе не есть тот историзм, который мы должны сейчас изучить, и не есть та фактическая историография, в которой отразилось античное понимание времени. Проблема исторического времени достаточно теоретична, чтобы мы ее всегда связывали с теоретической философией древних. Но вместе с тем она должна быть и достаточно конкретной и практической, чтобы с ее помощью мы мог ли установить методы тогдашней историографии и тогдашнего фактографического прагматизма. Вот это среднее положение проблемы времени между теоретической философией и фактической историографией как раз и делает такую проблему весьма специфической и оригинальной, причем тут же становится ясной и связь этой проблемы с общей проблемой историзма.
Время, действительно, имеет свой собственный рисунок и свою становящуюся структуру, анализ которой на основании первоисточников должен обеспечить нам как общую научность при изучении этого предмета, так и свободу его от быстро сменяющихся публицистических мод и сенсаций.
Необходимо сказать, что приступая к изучению античных материалов с предложенной точки зрения, мы сразу же замечаем огромную пестроту, текучесть и причудливейшим образом данную сцепленность разных типов понимания времени в разные эпохи античного развития. Здесь приходится распутывать какую-то неимоверную путаницу разных временных структур, имеющих для себя место в тот или иной момент античной истории. Но распутывать спутанное - это значит прежде всего различать разные типы и формулировать их сначала в отдельности, а потом уже в том спутанном виде, в каком они предстают в разные моменты античности, когда эта спутанность уже перестает быть для исследователя только одной спутанностью и больше ничем другим. От историка философии и от филолога-классика требуется огромное напряжение мысли для того, чтобы формулировать хотя бы главнейшие типы античного историзма и после этого представлять себе эту спутанность как нечто ясное и логически обоснованное.
Итак, попробуем разобраться хотя бы в главнейших античных теориях времени, а потом рассказать, как, где и почему они оказались спутанными, т.е. реально осуществленными в античном мире.
Первым литературным памятником в древней Греции являются поэмы Гомера. Однако уже Гомер представляет собою смешение самых разнообразных эпох исторического развития и очень сложную путаницу в своих представлениях о времени и пространстве, поэтому прежде чем характеризовать даже этот первый литературный памятник в античной истории приходится устанавливать несколько типов совершенно разных пространственно-временных представлений. Первым типом такого представления времени, первым и хронологически по самому существу античного историзма, является то, что мы назвали бы временем мифологическим. Дать современную формулу мифологического времени представляет большие трудности, так что ту характеристику мифологического времени, которую мы сейчас дадим, не надо считать окончательной и завершенной. Наоборот, скорее это только начало.
Глава II
МИФОЛОГИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ И МИФОЛОГИЧЕСКИЙ ИСТОРИЗМ
1. Общинно-родовая формация, всеобщее одушевление и мифология
Перед нами первое и самое необходимое, самое очевидное основание для функционирования мифологического времени. В эпоху общинно-родовую для всякого мышления понятнее всего именно родовые отношения, т.е. взаимоотношения ближайших родственников по крови. Когда такое мышление пытается понять окружающую природу, то родовые отношения одушевленных существ прямо переносятся на весь окружающий мир, так что весь мир является как бы огромной родовой общиной.
Но это как раз и есть мифология, т.е. понимание всего неодушевленного в качестве одушевленного и всего неродственного как ближайшим образом родственного. Солнце, Луна, звезды, атмосферные явления, наземные и подземные предметы и события - все это есть только совокупность родителей и детей, дедов и внуков, братьев и сестер и т.д. Все это, кроме того, дано в зримой форме и вообще в чувственно воспринимаемом виде, так что уже по одному этому мир не может здесь представляться бесконечным. Он всегда обязательно конечен. Но это только первый пункт нашего исследования.
2. Мифологическое обобщение
Необходимость обобщения как ввиду обобщенного характера всякого мышления, так и ввиду отнесенности общинно-родовых отношений на все возможные события в мире является ясной сама по себе. Поэтому совершенно неправы те, которые понимают мифологию как буквальное перенесение человеческих отношений на всю природу и на весь мир. Гефест - это не просто обыкновенный земной кузнец. Он является воплощением всего вообще, что связано с огнем, т.е. он и есть самый огонь, но только данный в своем предельном обобщении. Как говорит В.И.Ленин: "Идеализм первобытный" заключается в том, что "общее (понятие, идея) есть отдельное существо"3. Но в силу этого первобытного отождествления всякой родовой общности с конкретным земным живым существом возникают весьма интересные черты мифологического времени и пространства.
3. Пространственно-временная замкнутость
Так, прежде всего становится безусловно очевидным и неопровержимым фактом всякого пространственно-временного функционирования мифа то обстоятельство, что здесь перед нами замкнутый характер мифологической Вселенной и ограничение ее видимым небесным сводом ввиду преобладания чувственных ощущений и чувственной наглядности. Ведь максимально обобщенное и отчетливейшим образом зримое живое существо и есть не что иное, как небесный свод в его вечном и правильном движении.
4. Круговорот вещества и душ
Дальше мы получаем здесь круговорот веществ и душ внутри замкнутого космоса, а также и вращение самого космоса на одном и том же месте. Так совмещалось в мифологии слияние предельности всякой обобщающей мысли и необходимости постоянного жизненного процесса в ней.
5. Прочие свойства мифологического времени
Таким образом, мифологическое время возникает из недифференцированного объединения всякой родовой (идеальной) общности с живым существом, вполне реальным и даже материальным. Отсюда вытекают и прочие свойства мифологического времени. Перечислим их.
1) Неразрывность с вещами и даже подчиненность им, поскольку время есть обобщенно-родовое понятие, а следовательно тоже живое существо.
2) Неоднородный, то растянутый, то уплотненный, характер, вытекающий все из того же слияния общего и единичного в одной нераздельной цельности.
3) Отсутствие вопроса о начале или конце времени, поскольку время всегда остается, помимо всего прочего, еще и родовым понятием, а ни к какому родовому понятию неприменима временная характеристика (как, например, бессмысленно спрашивать о временном начале или конце в таблице умножения); поэтому в мифологической картине мира все равно откуда начинать действие и на какой точке его кончать.
4) Повсюдность космического центра.
5) Мифологическое время для всякой мифологии времени и пространства предполагает принцип наличия всего во всем.
6) Всеобщая взаимопревращаемость вещей внутри замкнутого космоса, необходимая ввиду того, что здесь всякая единичность содержит в себе любую обобщенность и наоборот.
7) Нераздельность причин и следствий во временном потоке, поскольку сам временной поток мыслится в мифологии как нераздельная в себе цельность, которая сама для себя и причина, и цель.
8) Полное отсутствие чувства личности, или, вернее, понимание ее как безразличной части целого, не обладающей никакой спецификой, как фактически и происходит в период общинно-родовой формации, в которой человеческая личность еще не отделила себя от родовой общины.
9) Отсутствие всяких иных деяний, действий и результатов действия, кроме чувственно-ограниченного и замкнутого в себе космоса.
10) Чудесно-фантастический характер каждого мгновения, поскольку оно неотличимо от вечности, причем фантастикой это представляется только человеку, уже вышедшему за пределы общинно-родовой формации, для самих же представителей этой последней всякая чудесная фантастика есть только максимально возможный реализм.
6. Общинно-родовое время
Необходимо сказать, что мифологическое понимание времени и пространства всецело определяется только особенностями той социально-экономической формации, которая обычно называется общинно-родовой, или первобытно-общинной формацией. Личный субъект в ней еще не отделяет себя от своей общины, которая для него и ближе всего, и понятнее всего. Это неразличение общинно-родового индивидуума и самой родовой общины ведет к общинно-родовому пониманию и всего космоса.
Пространственно-временная область выступает здесь поэтому как тождество общей идеи пространства и времени с единичным живым существом. Поскольку время есть родовое понятие, постольку оно трактуется как предел всякого становления, т.е. как вечность. Поскольку же оно дано только в буквальном, т.е. субстанциальном, тождестве с живым существом, постольку жизнь и деятельность такого времени существа есть вечное повторение одного и того же. Поэтому время здесь, с одной стороны, неотделимо от постоянного и правильного движения небесного свода, а с другой - и от всего того, что совершается внутри такого космоса.
Другими словами, мифологическое время предполагает всеобщий круговорот вещества и душ в природе, т.е. обладает возможностью бесконечно уплотняться и разрежаться, быть как угодно гетерогенным, разнородным во всех отдельных точках. Понятно, наконец, и то, что мифологическое время и пространство, с точки зрения позитивно мыслящего субъекта, обязательно есть область фантастики, сказки и всякого рода чудес. Правда, в самой родовой общине нет ровно ничего фантастического, и в индивидууме, входящем в родовую общину, тоже нет ни чего сказочного.
Однако попробуйте выделить из всего сложного состава человеческой жизни только одни общинно-родовые отношения, отбросьте в общинно-родовом индивидууме все его мышление как самостоятельную область и все его чувства и переживания как самодовлеющую область и перенесите на весь мир только одни общинно-родовые отношения, отвлекаясь от всего прочего, что есть в человеческой жизни, - и вы получите всеобщую и безраздельную мифологию. Так что и мифологическое время сразу станет у вас какой-то одной и неподвижной точкой, или вечностью; а все что совершается в пределах этой вечности, все, что здесь становится, возникает и уничтожается, все это тоже превратится в нечто неподвижное, т.е. в нечто такое, что вечно возвращается к самому себе, вечно вращается в себе самом, находясь целиком в каждой своей точке и тем самым превращая ее в фантастическое событие.
Ведь и в обычных чувственных ощущениях человека тоже нет ничего фантастического. Но попробуйте взять эту область чувственных ощущений как нечто абсолютно самостоятельное, в частности как нечто изолированное от всех мыслительных категорий (например, субстанций качества и количества, основания и следствия, причинной закономерности и структурной целости каждой вещи и каждого существа), и у вас получится всецелое превращение одной вещи в другую, т.е. оборотничество и всеобщий принцип "все во всем", конструирующий любую сказочность и фантастику, любое изменение и развитие вещей, но такое, которое все равно остается на одном и том же месте, т.е. вращается в себе и равняется полному отсутствию всякого изменения.
Так возникает мифологическое время если его продумать, исходя из основ общинно-родовой социально-экономической формации.
7. Мифологический историзм
До сих пор мы почти не употребляли слова "история" или "историзм". Но внимательный читатель, конечно, прекрасно понимает, почему об этом не стоило говорить раньше. Дело в том, что все эти сформулированные нами особенности мифологического времени совершенно не вяжутся с тем понятием историзма, которое получало для себя известное место в дальнейшем античном развитии и восторжествовало в новое и новейшее время.
С точки зрения истории мифологическое время, можно сказать, совершенно неподвижно и потому, вероятно, исключает решительно всякий историзм. Мы не ошибемся, если скажем, что вовсе не существует никакого исторического времени, по крайней мере, для тех отдаленных эпох человеческого развития, о которых здесь идет речь. Но сказать так и на этом остановиться, пожалуй, означало бы для нас слишком формальный подход к предмету. Точнее было бы сказать, что в эпоху безраздельного господства мифологии в представлениях людей отсутствовал фактографический и прагматический историзм, требующий объяснения каждого события из каких-нибудь других, но подобного же рода пространственно-временных событий.
Свой историзм в абсолютной мифологии тоже имеется. Но он здесь пребывает как бы в нулевом состоянии или, если угодно, в виде бесконечности. Ведь и нуль, и бесконечность с точки зрения каждой конечной вещи есть одно и то же. Нуль для каждой отдельной вещи так же недостижим, как и ее бесконечное состояние. Ведь какие бы математические действия мы ни совершали над конечным числом, оно никогда не дойдет ни до нуля, ни до бесконечности. Поэтому мы имеем полное право говорить не только о мифологическом времени, но и о мифологическом историзме.
При этом только нужно памятовать, что мифологический историзм предполагает повсюдный центр, в котором не различить, откуда начинать и где кончать действие, предполагает бесконечное, космическое оборотничество, когда каждая отдельная вещь в любой момент может стать чем угодно и в любой момент перейти к прежнему состоянию. И наконец, мы оказываемся перед тем поразительным фактом, что мифологический историзм есть полная неподвижность, а то, что дано в нем в виде перехода от одной вещи к другой, на самом деле является не столько таким переходом вещей и явлений, сколько взаимной и неподвижной сцепленностью.
Для истории, в нашем смысле слова, необходима личность, необходимо общество и необходимы переходы от одного состояния личности и ее общества к другому. Но в мифологическом времени нет ни личности (всякая личность несет на себе смысл цельной всеобщности, т.е. родовой общины), ни общества (общественно решительно все, вплоть до неодушевленных предметов) и нет никаких переходов, так что весь мифологический историзм предоставляется нам чем-то неподвижным и отделенным от нас, наподобие киноэкрана, на котором хотя и изображается масса всякими событий, но сам-то экран вполне неподвижен, и, рассматривая изображения на нем, мы не имеем дела ни с каким экраном и даже забываем о его существовании.
Для зарождения историзма, который хотя бы отчасти походил на наши теперешние представления, необходимы были мировые общественно-экономические революции и хотя бы минимальный выход за пределы малоподвижной и социально-экономически неуклюжей общинно-родовой формации. Это и происходило в период героической обработки мифологии и в период рабовладельчески-полисных представлений.
8. Значение мифологии в античном мире
В заключение предложенного нами анализа мифологического времени обсудим сам собой возникающий вопрос о степени важности этого времени для всего последующего развития античного историзма.
Здесь можно было бы поступить очень грубо, отделив мифологический историзм от всех тех типов историзма, которые мы в дальнейшем будет находить в античном мире. Таких мгновенных разрывов вообще никогда в истории не происходит, так как даже те исторические скачки, которые именуются революциями, подготавливаются предыдущим и весьма длительным периодом исторического развития, а после такого скачка его постепенное развитие, углубление и совершенствование тоже требует весьма длительного времени.
Поэтому-то и мифологический историзм, который мы изложили компактно и изолированно, как будто бы в истории ничего не было ни раньше, ни позже его, на самом деле был источником появления в дальнейшем самых разнообразных типов античного историзма. Каждый период античного развития, иной раз даже самый небольшой, и каждый исторически мыслящий философ или историк всегда пользовались той или иной стороной этого исходного и всеобъемлющего мифологического времени.
Мало того. После исчерпания отдельных моментов мифологического времени и после применения их в ту или иную эпоху греческого мышления очень скоро наступила потребность в том, чтобы ни больше и ни меньше как восстановить это архаическое мифологическое время в его целости, но восстановить, конечно, не в буквальном смысле (времена буквальной мифологии давно уже прошли и для них не сохранилось никакой социально-исторической основы). Это восстановление мифологического времени происходило в классический период греческой истории и даже не только в самом его конце, но и в период самого зрелого развития греческой истории, потому что уже в этот период ощущалась полная недостаточность использования только отдельных элементов мифологического времени в отрыве от всех его других элементов и требовалось восстановление его в целом, конечно не буквальное, а рефлективное и философское, что и выпало в IV в. до н.э. на долю Платона и Аристотеля.
Таким образом, мифологией пронизан решительно весь античный мир [31, с. 56 - 59], а весьма немногочисленные исключения из этого мифологического всемогущества были очень непродолжительными, малоубедительными и всегда имели тенденцию сливаться с другими концепциями истории. В этом мы убедимся тотчас же, когда приступим к анализу античного историзма уже в самые ранние периоды известной нам античной литературы [10].
9. Современное изучение проблемы времени в древности
При изложении вопроса о мифологическом времени необходимо указать на два замечательных советских исследования, которые ставят заново вопрос о художественном времени и весьма глубоко решают его в разных многочисленных аспектах. У нас нет никакой возможности подвергнуть эти книги подробному критическому анализу, а ведь только этот последний и смог бы показать всю новизну, оригинальность и глубину обоих исследований. Это книги Д.С.Лихачева [11] и А.Я.Гуревича [8]. У Д.С.Лихачева мы находим весьма меткие и весьма поучительные рассуждения о художественном времени в целом, включая такие области, как фольклор, народная лирика, сказка, былина, причитания, летописное время, вплоть до писателей XIX в. [11, с. 232 - 383]. Все это делается Лихачевым на основе тех новейших достижений в области теории литературы, которые он связывает с проблемами обобщения и системного анализа [там же, с. 35 - 174]. К ужасу всех позитивистов он рассуждает даже о "преодолении времени в художественной литературе" [там же, с. 382 - 383]. Однако напрасно кто-нибудь стал бы видеть в этом труде уход исследователя от реальной истории литературы. Наоборот, здесь привлекается решительно вся история литературы со всеми тончайшими оттенками понимания в ней времени в те или иные эпохи литературного развития. Что касается нашей настоящей работы, то она часто ведется по совершенно иным общим и частным путям, чем это мы видим у Д.С.Лихачева. Поэтому здесь возможны были бы разного рода споры, а вернее сказать размежевания исследовательских методов. В целом же для тех, кто хотел бы разобраться в античном историзме, книга Д.С. Лихачева принесла бы огромную пользу.
Что касается книги А.Я.Гуревича, то в ней мы находим тоже весьма смелую, но и зато весьма обстоятельную попытку охарактеризовать специфику средневекового времени и пространства (а также и других средневековых категорий, которые сейчас не входят в круг нашего исследования). А.Я.Гуревич весьма четко отделяет средневековое время от античного астрономизма, связывает проблему времени с проблемами личности, труда, искусства, религии и всей истории и снабжает свое изложение весьма многочисленными и поучительными ссылками на зарубежную литературу, без которой нельзя решать вопрос ни об историзме вообще, ни об античном историзме в частности. Это высокоценное исследование, которое можно только всячески рекомендовать для подробного изучения и использования всем историкам культуры, которых интересует историзм как таковой [8, с. 26 - 37; 84 - 138].
Глава IV
ЭПИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ
1. Социально-историческая основа эпического понимания времени
Имеется единственная возможность понимать эпическое время - только в связи с определенным периодом общинно-родовой формации, а именно с патриархатом, который выдвинул на первый план героическую личность в виде мужского индивидуума.
Необходимо заметить, что патриархат, согласно Энгельсу и ряду других исследователей, был лишь завершением всей общинно-родовой формации. Последняя существовала труднообозримые десятки тысячелетий, получая в различные моменты своего развития самые разнообразные социально-экономические оттенки, о которых, конечно, у нас нет никакой нужды распространяться. Однако, может быть, только в последние одно или два тысячелетия существования первобытного строя обнаружилась социально-экономическая необходимость до некоторой степени освободить отдельного индивидуума и предоставить ему некоторого рода социально-экономическую инициативу. Нечего и говорить, что на необозримом фоне всей общинно-родовой формации это было только заключительным аккордом, поскольку освобождающийся индивидуум уже начинал понимать сладость своего изолированного существования, становясь на путь тоже бесконечно разнообразного развития внутренних и внешних функций индивидуального самодовления.
Прогрессивная философия истории, вообще говоря, имела в античности большой успех, начиная от демиургических теорий и кончая вульгарным материализмом.
8. Недостаточность дифференциального анализа
Приведенные материалы дают основание для того, чтобы судить об отдельных категориях античного историзма. Однако читатель, вероятно, уже сам заметил, что историзм, хотя и складывается из различных логических категорий без них невозможен, тем не менее сам-то историзм вовсе не есть ни одна из тех пяти его основных и внутренних категорий, которые мы сейчас рассматривали.
Ведь каждая вещь и каждое существо обладают разного рода признаками, без которых нельзя обойтись при установлении их логического состава. Но какие признаки для данной вещи мы ни устанавливали бы и как бы они ни были для нее существенны, все-таки сама-то вещь есть нечто иное, чем ее признаки и чем даже простая их сумма. Эти дифференциальные признаки вещи предполагают самостоятельное существование вещи как некоторого рода новое качество цельности, возникающее в результате единства и борьбы установленных здесь противоположностей. Поэтому после рассмотрения всех основных категорий, составляющих античную философию истории, мы должны будем теперь перейти к характеристике античного историзма в виде нового и ни на что другое не сводимого качества. Для простоты мы будем именовать это совокупное рассмотрение всех внутренних категорий античного историзма уже не дифференциальным, но рассмотрением интегральным, для которого необходимо привлекать совсем другие и гораздо более целостные категории, чем те отдельные и частичные, о которых у нас шла речь до сих пор.
9. Проблема исторического времени
Чтобы точнее характеризовать эту общую совокупность всего того, из чего она дифференциально состоит, обратим внимание на то, что всякая история есть прежде всего определенного рода действительность, осуществленность и реальное стремление живой общественной действительности переходить от одного момента к другому. Здесь мы сразу увидим, что установление прогрессивно-регрессивных исторических теорий, о чем уже говорилось, является только внешней и описательной характеристикой античного историзма, а то специфическое, что мы в этих теориях находили, констатировалось нами только в порядке простого описания, а не в порядке того интегрального историзма, который должен сейчас явиться предметом нашего рассмотрения.
Чтобы эта осуществленная или осуществляемая стихия историзма стала для нас ясной, обратим внимание на то, что всякая история развивается во времени и в пространстве и что эта пространственно-временная стихия истории как раз и требует не дифференциального, но уже интегрального функционирования всякого историзма. Историческое время уже не есть ни просто одно становление, ни просто движение, или развитие, ни просто описательно данные стороны исторического развития; и поскольку исторический процесс нельзя себе и представить без пространственно-временной стихии жизни, постольку нам предстоит сейчас дать себе отчет в том, как понимается пространственно-временной процесс в античном историзме. Это необходимый шаг к пониманию того, что такое античный историзм в своей интегральной данности.
В прежних теориях истории проблема времени почти не играла никакой роли. При современном же состоянии науки проблема времени стала весьма популярной и даже, можно сказать, модной. Это, конечно, в значительной мере возмещает недостаточную разработку проблемы времени в старых теориях истории. Однако необходимо сказать, что современный интерес к проблеме времени отнюдь не всегда проистекает из здоровой и вполне научной любознательности, из стремления оживить прежние, слишком уж неповоротливые и неуклюжие теории уныло постоянного и, по самой своей сущности, вполне бесформенного времени. В наши дни проблемой времени часто занимаются не ради строгой науки, но ради какой-то декадентской сенсации, время характеризуется своим разнообразным рисунком, оно даже и не время просто, а нечто слишком уж разукрашенное, вроде тех явлений, которые в этом времени протекают. Ввиду всего этого в своем изображении античного понимания времени мы должны весьма строго придерживаться как той теоретической философии, которая является основанием для такого понимания, так и фактически бывшей в те времена историографии.
Проблема времени в плане теоретической философии вовсе не есть тот историзм, который мы должны сейчас изучить, и не есть та фактическая историография, в которой отразилось античное понимание времени. Проблема исторического времени достаточно теоретична, чтобы мы ее всегда связывали с теоретической философией древних. Но вместе с тем она должна быть и достаточно конкретной и практической, чтобы с ее помощью мы мог ли установить методы тогдашней историографии и тогдашнего фактографического прагматизма. Вот это среднее положение проблемы времени между теоретической философией и фактической историографией как раз и делает такую проблему весьма специфической и оригинальной, причем тут же становится ясной и связь этой проблемы с общей проблемой историзма.
Время, действительно, имеет свой собственный рисунок и свою становящуюся структуру, анализ которой на основании первоисточников должен обеспечить нам как общую научность при изучении этого предмета, так и свободу его от быстро сменяющихся публицистических мод и сенсаций.
Необходимо сказать, что приступая к изучению античных материалов с предложенной точки зрения, мы сразу же замечаем огромную пестроту, текучесть и причудливейшим образом данную сцепленность разных типов понимания времени в разные эпохи античного развития. Здесь приходится распутывать какую-то неимоверную путаницу разных временных структур, имеющих для себя место в тот или иной момент античной истории. Но распутывать спутанное - это значит прежде всего различать разные типы и формулировать их сначала в отдельности, а потом уже в том спутанном виде, в каком они предстают в разные моменты античности, когда эта спутанность уже перестает быть для исследователя только одной спутанностью и больше ничем другим. От историка философии и от филолога-классика требуется огромное напряжение мысли для того, чтобы формулировать хотя бы главнейшие типы античного историзма и после этого представлять себе эту спутанность как нечто ясное и логически обоснованное.
Итак, попробуем разобраться хотя бы в главнейших античных теориях времени, а потом рассказать, как, где и почему они оказались спутанными, т.е. реально осуществленными в античном мире.
Первым литературным памятником в древней Греции являются поэмы Гомера. Однако уже Гомер представляет собою смешение самых разнообразных эпох исторического развития и очень сложную путаницу в своих представлениях о времени и пространстве, поэтому прежде чем характеризовать даже этот первый литературный памятник в античной истории приходится устанавливать несколько типов совершенно разных пространственно-временных представлений. Первым типом такого представления времени, первым и хронологически по самому существу античного историзма, является то, что мы назвали бы временем мифологическим. Дать современную формулу мифологического времени представляет большие трудности, так что ту характеристику мифологического времени, которую мы сейчас дадим, не надо считать окончательной и завершенной. Наоборот, скорее это только начало.
Глава II
МИФОЛОГИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ И МИФОЛОГИЧЕСКИЙ ИСТОРИЗМ
1. Общинно-родовая формация, всеобщее одушевление и мифология
Перед нами первое и самое необходимое, самое очевидное основание для функционирования мифологического времени. В эпоху общинно-родовую для всякого мышления понятнее всего именно родовые отношения, т.е. взаимоотношения ближайших родственников по крови. Когда такое мышление пытается понять окружающую природу, то родовые отношения одушевленных существ прямо переносятся на весь окружающий мир, так что весь мир является как бы огромной родовой общиной.
Но это как раз и есть мифология, т.е. понимание всего неодушевленного в качестве одушевленного и всего неродственного как ближайшим образом родственного. Солнце, Луна, звезды, атмосферные явления, наземные и подземные предметы и события - все это есть только совокупность родителей и детей, дедов и внуков, братьев и сестер и т.д. Все это, кроме того, дано в зримой форме и вообще в чувственно воспринимаемом виде, так что уже по одному этому мир не может здесь представляться бесконечным. Он всегда обязательно конечен. Но это только первый пункт нашего исследования.
2. Мифологическое обобщение
Необходимость обобщения как ввиду обобщенного характера всякого мышления, так и ввиду отнесенности общинно-родовых отношений на все возможные события в мире является ясной сама по себе. Поэтому совершенно неправы те, которые понимают мифологию как буквальное перенесение человеческих отношений на всю природу и на весь мир. Гефест - это не просто обыкновенный земной кузнец. Он является воплощением всего вообще, что связано с огнем, т.е. он и есть самый огонь, но только данный в своем предельном обобщении. Как говорит В.И.Ленин: "Идеализм первобытный" заключается в том, что "общее (понятие, идея) есть отдельное существо"3. Но в силу этого первобытного отождествления всякой родовой общности с конкретным земным живым существом возникают весьма интересные черты мифологического времени и пространства.
3. Пространственно-временная замкнутость
Так, прежде всего становится безусловно очевидным и неопровержимым фактом всякого пространственно-временного функционирования мифа то обстоятельство, что здесь перед нами замкнутый характер мифологической Вселенной и ограничение ее видимым небесным сводом ввиду преобладания чувственных ощущений и чувственной наглядности. Ведь максимально обобщенное и отчетливейшим образом зримое живое существо и есть не что иное, как небесный свод в его вечном и правильном движении.
4. Круговорот вещества и душ
Дальше мы получаем здесь круговорот веществ и душ внутри замкнутого космоса, а также и вращение самого космоса на одном и том же месте. Так совмещалось в мифологии слияние предельности всякой обобщающей мысли и необходимости постоянного жизненного процесса в ней.
5. Прочие свойства мифологического времени
Таким образом, мифологическое время возникает из недифференцированного объединения всякой родовой (идеальной) общности с живым существом, вполне реальным и даже материальным. Отсюда вытекают и прочие свойства мифологического времени. Перечислим их.
1) Неразрывность с вещами и даже подчиненность им, поскольку время есть обобщенно-родовое понятие, а следовательно тоже живое существо.
2) Неоднородный, то растянутый, то уплотненный, характер, вытекающий все из того же слияния общего и единичного в одной нераздельной цельности.
3) Отсутствие вопроса о начале или конце времени, поскольку время всегда остается, помимо всего прочего, еще и родовым понятием, а ни к какому родовому понятию неприменима временная характеристика (как, например, бессмысленно спрашивать о временном начале или конце в таблице умножения); поэтому в мифологической картине мира все равно откуда начинать действие и на какой точке его кончать.
4) Повсюдность космического центра.
5) Мифологическое время для всякой мифологии времени и пространства предполагает принцип наличия всего во всем.
6) Всеобщая взаимопревращаемость вещей внутри замкнутого космоса, необходимая ввиду того, что здесь всякая единичность содержит в себе любую обобщенность и наоборот.
7) Нераздельность причин и следствий во временном потоке, поскольку сам временной поток мыслится в мифологии как нераздельная в себе цельность, которая сама для себя и причина, и цель.
8) Полное отсутствие чувства личности, или, вернее, понимание ее как безразличной части целого, не обладающей никакой спецификой, как фактически и происходит в период общинно-родовой формации, в которой человеческая личность еще не отделила себя от родовой общины.
9) Отсутствие всяких иных деяний, действий и результатов действия, кроме чувственно-ограниченного и замкнутого в себе космоса.
10) Чудесно-фантастический характер каждого мгновения, поскольку оно неотличимо от вечности, причем фантастикой это представляется только человеку, уже вышедшему за пределы общинно-родовой формации, для самих же представителей этой последней всякая чудесная фантастика есть только максимально возможный реализм.
6. Общинно-родовое время
Необходимо сказать, что мифологическое понимание времени и пространства всецело определяется только особенностями той социально-экономической формации, которая обычно называется общинно-родовой, или первобытно-общинной формацией. Личный субъект в ней еще не отделяет себя от своей общины, которая для него и ближе всего, и понятнее всего. Это неразличение общинно-родового индивидуума и самой родовой общины ведет к общинно-родовому пониманию и всего космоса.
Пространственно-временная область выступает здесь поэтому как тождество общей идеи пространства и времени с единичным живым существом. Поскольку время есть родовое понятие, постольку оно трактуется как предел всякого становления, т.е. как вечность. Поскольку же оно дано только в буквальном, т.е. субстанциальном, тождестве с живым существом, постольку жизнь и деятельность такого времени существа есть вечное повторение одного и того же. Поэтому время здесь, с одной стороны, неотделимо от постоянного и правильного движения небесного свода, а с другой - и от всего того, что совершается внутри такого космоса.
Другими словами, мифологическое время предполагает всеобщий круговорот вещества и душ в природе, т.е. обладает возможностью бесконечно уплотняться и разрежаться, быть как угодно гетерогенным, разнородным во всех отдельных точках. Понятно, наконец, и то, что мифологическое время и пространство, с точки зрения позитивно мыслящего субъекта, обязательно есть область фантастики, сказки и всякого рода чудес. Правда, в самой родовой общине нет ровно ничего фантастического, и в индивидууме, входящем в родовую общину, тоже нет ни чего сказочного.
Однако попробуйте выделить из всего сложного состава человеческой жизни только одни общинно-родовые отношения, отбросьте в общинно-родовом индивидууме все его мышление как самостоятельную область и все его чувства и переживания как самодовлеющую область и перенесите на весь мир только одни общинно-родовые отношения, отвлекаясь от всего прочего, что есть в человеческой жизни, - и вы получите всеобщую и безраздельную мифологию. Так что и мифологическое время сразу станет у вас какой-то одной и неподвижной точкой, или вечностью; а все что совершается в пределах этой вечности, все, что здесь становится, возникает и уничтожается, все это тоже превратится в нечто неподвижное, т.е. в нечто такое, что вечно возвращается к самому себе, вечно вращается в себе самом, находясь целиком в каждой своей точке и тем самым превращая ее в фантастическое событие.
Ведь и в обычных чувственных ощущениях человека тоже нет ничего фантастического. Но попробуйте взять эту область чувственных ощущений как нечто абсолютно самостоятельное, в частности как нечто изолированное от всех мыслительных категорий (например, субстанций качества и количества, основания и следствия, причинной закономерности и структурной целости каждой вещи и каждого существа), и у вас получится всецелое превращение одной вещи в другую, т.е. оборотничество и всеобщий принцип "все во всем", конструирующий любую сказочность и фантастику, любое изменение и развитие вещей, но такое, которое все равно остается на одном и том же месте, т.е. вращается в себе и равняется полному отсутствию всякого изменения.
Так возникает мифологическое время если его продумать, исходя из основ общинно-родовой социально-экономической формации.
7. Мифологический историзм
До сих пор мы почти не употребляли слова "история" или "историзм". Но внимательный читатель, конечно, прекрасно понимает, почему об этом не стоило говорить раньше. Дело в том, что все эти сформулированные нами особенности мифологического времени совершенно не вяжутся с тем понятием историзма, которое получало для себя известное место в дальнейшем античном развитии и восторжествовало в новое и новейшее время.
С точки зрения истории мифологическое время, можно сказать, совершенно неподвижно и потому, вероятно, исключает решительно всякий историзм. Мы не ошибемся, если скажем, что вовсе не существует никакого исторического времени, по крайней мере, для тех отдаленных эпох человеческого развития, о которых здесь идет речь. Но сказать так и на этом остановиться, пожалуй, означало бы для нас слишком формальный подход к предмету. Точнее было бы сказать, что в эпоху безраздельного господства мифологии в представлениях людей отсутствовал фактографический и прагматический историзм, требующий объяснения каждого события из каких-нибудь других, но подобного же рода пространственно-временных событий.
Свой историзм в абсолютной мифологии тоже имеется. Но он здесь пребывает как бы в нулевом состоянии или, если угодно, в виде бесконечности. Ведь и нуль, и бесконечность с точки зрения каждой конечной вещи есть одно и то же. Нуль для каждой отдельной вещи так же недостижим, как и ее бесконечное состояние. Ведь какие бы математические действия мы ни совершали над конечным числом, оно никогда не дойдет ни до нуля, ни до бесконечности. Поэтому мы имеем полное право говорить не только о мифологическом времени, но и о мифологическом историзме.
При этом только нужно памятовать, что мифологический историзм предполагает повсюдный центр, в котором не различить, откуда начинать и где кончать действие, предполагает бесконечное, космическое оборотничество, когда каждая отдельная вещь в любой момент может стать чем угодно и в любой момент перейти к прежнему состоянию. И наконец, мы оказываемся перед тем поразительным фактом, что мифологический историзм есть полная неподвижность, а то, что дано в нем в виде перехода от одной вещи к другой, на самом деле является не столько таким переходом вещей и явлений, сколько взаимной и неподвижной сцепленностью.
Для истории, в нашем смысле слова, необходима личность, необходимо общество и необходимы переходы от одного состояния личности и ее общества к другому. Но в мифологическом времени нет ни личности (всякая личность несет на себе смысл цельной всеобщности, т.е. родовой общины), ни общества (общественно решительно все, вплоть до неодушевленных предметов) и нет никаких переходов, так что весь мифологический историзм предоставляется нам чем-то неподвижным и отделенным от нас, наподобие киноэкрана, на котором хотя и изображается масса всякими событий, но сам-то экран вполне неподвижен, и, рассматривая изображения на нем, мы не имеем дела ни с каким экраном и даже забываем о его существовании.
Для зарождения историзма, который хотя бы отчасти походил на наши теперешние представления, необходимы были мировые общественно-экономические революции и хотя бы минимальный выход за пределы малоподвижной и социально-экономически неуклюжей общинно-родовой формации. Это и происходило в период героической обработки мифологии и в период рабовладельчески-полисных представлений.
8. Значение мифологии в античном мире
В заключение предложенного нами анализа мифологического времени обсудим сам собой возникающий вопрос о степени важности этого времени для всего последующего развития античного историзма.
Здесь можно было бы поступить очень грубо, отделив мифологический историзм от всех тех типов историзма, которые мы в дальнейшем будет находить в античном мире. Таких мгновенных разрывов вообще никогда в истории не происходит, так как даже те исторические скачки, которые именуются революциями, подготавливаются предыдущим и весьма длительным периодом исторического развития, а после такого скачка его постепенное развитие, углубление и совершенствование тоже требует весьма длительного времени.
Поэтому-то и мифологический историзм, который мы изложили компактно и изолированно, как будто бы в истории ничего не было ни раньше, ни позже его, на самом деле был источником появления в дальнейшем самых разнообразных типов античного историзма. Каждый период античного развития, иной раз даже самый небольшой, и каждый исторически мыслящий философ или историк всегда пользовались той или иной стороной этого исходного и всеобъемлющего мифологического времени.
Мало того. После исчерпания отдельных моментов мифологического времени и после применения их в ту или иную эпоху греческого мышления очень скоро наступила потребность в том, чтобы ни больше и ни меньше как восстановить это архаическое мифологическое время в его целости, но восстановить, конечно, не в буквальном смысле (времена буквальной мифологии давно уже прошли и для них не сохранилось никакой социально-исторической основы). Это восстановление мифологического времени происходило в классический период греческой истории и даже не только в самом его конце, но и в период самого зрелого развития греческой истории, потому что уже в этот период ощущалась полная недостаточность использования только отдельных элементов мифологического времени в отрыве от всех его других элементов и требовалось восстановление его в целом, конечно не буквальное, а рефлективное и философское, что и выпало в IV в. до н.э. на долю Платона и Аристотеля.
Таким образом, мифологией пронизан решительно весь античный мир [31, с. 56 - 59], а весьма немногочисленные исключения из этого мифологического всемогущества были очень непродолжительными, малоубедительными и всегда имели тенденцию сливаться с другими концепциями истории. В этом мы убедимся тотчас же, когда приступим к анализу античного историзма уже в самые ранние периоды известной нам античной литературы [10].
9. Современное изучение проблемы времени в древности
При изложении вопроса о мифологическом времени необходимо указать на два замечательных советских исследования, которые ставят заново вопрос о художественном времени и весьма глубоко решают его в разных многочисленных аспектах. У нас нет никакой возможности подвергнуть эти книги подробному критическому анализу, а ведь только этот последний и смог бы показать всю новизну, оригинальность и глубину обоих исследований. Это книги Д.С.Лихачева [11] и А.Я.Гуревича [8]. У Д.С.Лихачева мы находим весьма меткие и весьма поучительные рассуждения о художественном времени в целом, включая такие области, как фольклор, народная лирика, сказка, былина, причитания, летописное время, вплоть до писателей XIX в. [11, с. 232 - 383]. Все это делается Лихачевым на основе тех новейших достижений в области теории литературы, которые он связывает с проблемами обобщения и системного анализа [там же, с. 35 - 174]. К ужасу всех позитивистов он рассуждает даже о "преодолении времени в художественной литературе" [там же, с. 382 - 383]. Однако напрасно кто-нибудь стал бы видеть в этом труде уход исследователя от реальной истории литературы. Наоборот, здесь привлекается решительно вся история литературы со всеми тончайшими оттенками понимания в ней времени в те или иные эпохи литературного развития. Что касается нашей настоящей работы, то она часто ведется по совершенно иным общим и частным путям, чем это мы видим у Д.С.Лихачева. Поэтому здесь возможны были бы разного рода споры, а вернее сказать размежевания исследовательских методов. В целом же для тех, кто хотел бы разобраться в античном историзме, книга Д.С. Лихачева принесла бы огромную пользу.
Что касается книги А.Я.Гуревича, то в ней мы находим тоже весьма смелую, но и зато весьма обстоятельную попытку охарактеризовать специфику средневекового времени и пространства (а также и других средневековых категорий, которые сейчас не входят в круг нашего исследования). А.Я.Гуревич весьма четко отделяет средневековое время от античного астрономизма, связывает проблему времени с проблемами личности, труда, искусства, религии и всей истории и снабжает свое изложение весьма многочисленными и поучительными ссылками на зарубежную литературу, без которой нельзя решать вопрос ни об историзме вообще, ни об античном историзме в частности. Это высокоценное исследование, которое можно только всячески рекомендовать для подробного изучения и использования всем историкам культуры, которых интересует историзм как таковой [8, с. 26 - 37; 84 - 138].
Глава IV
ЭПИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ
1. Социально-историческая основа эпического понимания времени
Имеется единственная возможность понимать эпическое время - только в связи с определенным периодом общинно-родовой формации, а именно с патриархатом, который выдвинул на первый план героическую личность в виде мужского индивидуума.
Необходимо заметить, что патриархат, согласно Энгельсу и ряду других исследователей, был лишь завершением всей общинно-родовой формации. Последняя существовала труднообозримые десятки тысячелетий, получая в различные моменты своего развития самые разнообразные социально-экономические оттенки, о которых, конечно, у нас нет никакой нужды распространяться. Однако, может быть, только в последние одно или два тысячелетия существования первобытного строя обнаружилась социально-экономическая необходимость до некоторой степени освободить отдельного индивидуума и предоставить ему некоторого рода социально-экономическую инициативу. Нечего и говорить, что на необозримом фоне всей общинно-родовой формации это было только заключительным аккордом, поскольку освобождающийся индивидуум уже начинал понимать сладость своего изолированного существования, становясь на путь тоже бесконечно разнообразного развития внутренних и внешних функций индивидуального самодовления.