В-четвертых, несмотря на недостаточность учения об атомах, атомисты все же явились первыми защитниками и первыми представителями всеобщей историографии. Ведь это выведение одного позитивного события из другого такого же позитивного события, хотя оно и было принципиально уходом в дурную бесконечность искания причин, практически заставляло этих историков всматриваться и вдумываться в отдельные позитивно данные исторические явления. А когда начинали забывать о связи человеческой истории с космической историей, то в этих случаях и вообще забывалась теория атомов; и сознание такого рода историков уже всецело останавливалось на самих же исторических фактах и ограничивалось отнюдь не мифологическими, но уже вполне фактографическими и прагматическими объяснениями.
Так зарождалась обыкновенная человеческая историография на основах атомистического материализма, Несмотря на то, что идеалисты, Платон и Аристотель, о которых речь дальше, тоже приближались к чисто человеческой историографии в условиях ее полной независимости от их идеализма.
"Малый диакосмос" (т.е. "Устроение мира в малых масштабах"). Левкиппу принадлежит большое сочинение под названием "Большой диакосмос" (или "Великий диакосмос"). Само это сочинение до нас не дошло; однако можно предполагать, что в нем излагались все главнейшие принципы атомизма: атомы и пустота, очертания атомов, их соприкосновение и вообще возникновение из них вещей (Левкипп, В 1, 1 а). Сочинение под таким же названием было и у Демокрита, но у Демокрита имелся еще так называемый "Малый диакосмос", в котором как раз и давалась вся общая космическая и общечеловеческая история. Более или менее полно этот "Малый диакосмос" Демокрита использован в поэме Лукреция "О природе вещей", причем относящиеся сюда проблемы Маковельский (с. 295) перечисляет в следующем виде: космогония (V 432 - 500), зоогония и антропогония (V 780 - 848), первобытные люди (V 925 - 1027), происхождение языка (V 1028 - 1090), происхождение права (V 1143 - 1160), происхождение религии (V 1161 - 1240).
Из этого изложения проблематики Малого диакосмоса"", а также и из многих других источников вытекает, что космические и человеческие проблемы не только слиты в одно целое, но, пожалуй, человек здесь преобладает; не космические проблемы являются преобладающими, а человеческие - подчиненными (как это мы находим во всей досократовской философии), но скорее именно человеческие проблемы являются и преобладающими, и более понятными. Правда, Лукреций - это далеко не греческая классика, и притом не только не ранняя, но даже и не поздняя.
Весь этот эллинистически-римский индивидуализм, имевший под собою, как мы знаем, совсем другую социально-экономическую почву, у атомистов только еще начинается. Демокрит - это конец ранней и средней классики, т.е. конец V в. до н.э., после которого древняя Греция еще глубочайшим образом переживала философские системы Платона и Аристотеля. Однако состояние наших научных источников таково, что очень трудно отделять Демокрита от позднейшего эллинистически-римского историзма. Поэтому в последующем кратком изложении атомистического историзма мы коснемся только небольшого числа проблем, да и те не стоит излагать строго исторически.
Космогония и зоогония. Историк I в. до н.э. Диодор Сицилийский (I 7 и Маковельский, 304), последователь Демокрита в учении об истории мироздания (Демокрит, В 5), излагает атомистическую космогонию в чрезвычайно наивном и примитивном виде, полном противоречий.
Автор исходит из первоначального хаоса всех вещей, из которого почему-то "огненно-видная часть воздуха" поднялась вверх, "грязеподобное же и иловидное (вещество), соединенное с влагою, осталось пребывать на том же самом месте, вследствие своей тяжести". По-aeaeiiio, автор здесь исходит из обыденной человеческой интуиции, согласно которой все легкое поднимается вверх, а все тяжелое опускается вниз. Но где же тут верх и где низ? Ведь согласно этой концепции никакой земли вначале вовсе не было; а если бы она и признавалась, то мы, современные, должны сказать, что никакого учения о всемирном тяготении в античности не было.
Далее, согласно этой космической, а затем и человеческой истории внизу почему-то образуются земля и море, а наверху - солнце. Солнце согревает землю и "воду, в результате чего возникают гниющие образования", покрытые какой-то "оболочкой"; а когда жара усиливается, то эти оболочки лопаются, и из них появляются живые существа разного рода. Спрашивается, как же из неорганической природы вследствие взаимодействия тепла и холода возникают вдруг живые существами Ведь в самих атомах как будто бы не было ничего живого. Откуда же здесь вдруг появляется жизнь?
Антропогония. Так среди живых существ появляются и люди. Сначала они ведут звериный образ жизни, плохо питаются, не имеют жилищ, слишком быстро умирают; а потом, благодаря взаимному общению, люди начинают замечать, что имеют большое значение разные знаки, и в том числе язык. Потребности жизни и нужда приводят людей к необходимости объединяться и переставать жить в одиночку. Изобретается огонь, и возникает все необходимое для общественной жизни.
Поразительно звучит такая заключительная фраза из этой первобытной антропогонии: "(Так нужда научила всему) богато одаренное от природы живое существо, обладающее годными на все руками, разумом и сметливостью души". То, что нужда научает человека всему, это нам понятно. Но откуда же вдруг взялись "разум" и "душа", об этом ничего у Диодора не сказано, и нам приходится понимать это как какое-то чудо, если раньше были только неразумные и бездушные атомы (Диодор I 8; Демокрит В 5; Маковельский, 305). Между прочим, о появлении всего из смеси неба и земли говорит и близкий к Демокриту Еврипид (фрг. 484 Nauck; ср. Эмпедокл А 72, Эпикур и Лукреций V 783 и след., а также Диоген из Эноанды, фрг. 10, Chilton).
Космогоническая и антропогоническая путаница в историзме атомистов сказывается и в других источниками Так, один источник говорит относительно образования космических сфер, якобы не нуждавшихся "ни во времени, ни во внешней материи" (Демокрит В 5, 2, самое начало фрагмента и Маковельский, 307). Появляется какой-то демиург, который и занимается устроением мира путем разного распределения тепла и холода. А в конце концов этот демиург создает и наиболее теплые живые существа, а именно человека, который и отличается, согласно данному источнику, "умом, речью и способностью мышления", возникшими у него благодаря особым истечениям из демиурга (там же, самый конец фрагмента).
Конечно, спрашивать о том, как появляется ум или мышление из атомов, что такое демиург и как понимать его "божественные функции", не приходится, потому что с самого начала мы находили учение о божественности у Демокрита и потому что атомизм вовсе не понимает свои атомы так бездушно и недемонично, как приписывают ему механические восхвалители древнего атомизма. Тут важно только то, что атомизм явился причиной гораздо более позитивной историографии и что его последователи создали историзм более материалистического типа, чем это было раньше у греков и римлян.
Нечто подобное мы находим и во фрг. В 5, 3 и у Маковельского, 308, где приводятся комментарии к Гесиоду византийского ученого Цеца. Здесь подробнее рисуется беспомощная жизнь первобытных людей, их интерес к любви и к простейшему питанию, отсутствие огня и жилищ, невольное возникновение человеческих обществ в целях взаимопомощи людей и постепенный переход от простого, даже звериного образа жизни к более тонкому и благоустроенному. Об эволюции грубой пищи и возникновении более человеческого питания в течение весьма долгого времени трактует Гиппократ (Маковельский, 309).
Происхождение языка, права, ремесел и искусств. Чем дальше у атомистов и их последователей развивалась антропогония и переходила в эмпирическую историографию, тем больше они забывали о существовании атомов, но зато весьма отчетливо выяснялась новая позитивистская точка зрения, завещанная космогоническим атомизмом.
Имеются источники, свидетельствующие о воззрении этих новых историографов на язык как на чисто человеческое установление: язык у человека не от богов, но от его человеческой природы. Четыре отчетливых демокритовских аргумента приводит на эту тему Прокл (В 26 и Маковельский, 313, ср. В 142 и Маковельский, 314). Имеется несколько источников, рисующих учение Демокрита о возникновении человеческого языка из потребностей общения и из чисто природных особенностей человеческого организма.
Необходимо заметить, что относительно демокритовского учения о происхождении языка в источниках имеется какая-то путаница. С одной стороны, согласно Демокриту, имена возникли не "по природе", но по человеческому установлению. Здесь как будто чувствуется какой-то налет субъективизма, а под "природой" понимаются платоновские "идеи" и "сущности". С другой стороны, под "природой" понимается человеческий организм и окружающая его среда, а под установлением - продукты последующего человеческого мышления. Однако позитивизм, вероятно, одинаково представлен и в том, и в другом случае.
Что касается ремесел и искусств, то согласно этому учению природа тоже является их источником. Так как солнце согревает, то это обстоятельство научило человека приготовлять горячую пищу, ткацкому искусству человек научился у паука, постройке жилищ - у ласточки, пению - у певчих птиц (В 154 и Маковельский, 324).
Свои общественные и государственные законы человек придумал, учили здесь, сам, чтобы прекратить свое животное существование, а вовсе не боги создавали законы для людей. С другой же стороны, закон часто оказывался и насилием над человеком, слишком ограничивая пределы его деятельности, потому что законы все-таки существуют не от природы, но тоже по человеческому установлению (Лукреций и Маковельский, 319; А 166 и Маковельский, 320; ср. Маковельский, 321).
Наконец, относительно происхождения религии у атомистических историков необходимо, по-видимому, установить два весьма твердых тезиса. Первый гласил о самом настоящем и прямом существовании богов, но только в виде натурфилософских обобщений, а не в виде мифологического антропоморфизма. Здесь имелся в виду главным образом огонь и дохождение его до чистейшего и яснейшего вида (А 74 и Маковельский, 286). Об этом мы уже имели случай говорить. Другой тезис с такой же твердостью гласил, что представление о богах, а следовательно, и весь их культ возник из чисто человеческих ощущений и чувств, из приписывания божественной мощи тем или другим грозным явлениям природы, из страха и ужаса перед неизвестным (Лукреций и Маковельский, 301; 74 и Маковельский, 287; Plat. Legg. O 889 и Маковельский, 300).
Однако, если учитывать весь дошедший до нас материал первоисточников, то греческие атомисты либо вовсе не признавали таких атомов, которые не были бы наделены божественной силой, жизнью и особым духовным состоянием, либо такое бездушное состояние атомов было только первоначальным историческим моментом атомизма, возрождаясь кое-где и в последующем развитии атомизма. Трудно себе представить, что решительно все источники о духовности атомов исключительно занимаются только подлогом и только извращают классический атомизм. Один источник (А 76 и Маковельский, 269) прямо называет эйдолы Демокрита "демонами" и говорит, что "ими полон весь воздух". Другой источник (тот же фрагмент) тоже говорит о духовной силе атомов, об их божественных свойствах и божественном происхождении. Третий источник (А 79 и Маковельский, 290) гласит, что божественные эйдолы Демокрита, происходя из "божественной сущности", доходят одинаково и до людей, и до животных. Четвертый источник (А 80 и Маковельский, 291) прямо противополагает Демокрита Стратону Лампасакскому, учившему об естественном происхождении всего существующего без всякого участия богов. А еще один источник (В 166 и Маковельский, 294) сообщает о том, что не только эйдолы Демокрита являются злыми или добрыми демонами, но и сам Демокрит даже молился, чтобы ему попадались только "счастливые эйдолы". И вообще о демоничности эйдолов Демокрита в античности была огромная литература (Маковельский, 292, 293, 299; 296 - о гадании Демокрита по внутренностям животных).
Во всяком случае, если подвести итог историческим суждениям атомистов по вопросам религии, то придется стать на ту точку зрения Цицерона (А 74 и Маковельский, 286), согласно которой у атомистов здесь наблюдалось существенное противоречие, начиная от учения о божественности атомов и их истечения до полного атеизма. Для изучаемого нами понятия античного историзма, где теория атомов легко забывалась ради задач чисто исторического повествования, атомистический историзм устанавливал весьма позитивное отношение к историческим фактам, старался объяснить их из них же самих, избегал всякой мифологии, а если и допускал ее, то скорее только в пределах космологии или, в крайнем случае, гносеологии.
Таким образом, античный атомизм был явлением весьма сложным как в своей теоретической сущности, так и в том понятии историзма, которое из него вытекало. Позитивистские воззрения в области истории, возникавшие и на других путях, путях атомизма, тоже давали свой весьма яркий и положительный результат.
Глава Х
ПЛАТОН И АРИСТОТЕЛЬ4
1. Платон
Процесс разложения классического полиса продвигался с неумолимой быстротой. Оказав героическое сопротивление монархической Персии еще в первой половине V в. до н.э., классически-полисная Греция пала всего через каких-нибудь 100 лет в результате македонского завоевания, превратившись хотя и в ученую, но в политико-экономическом отношении в ничтожнейшую провинцию огромной империи.
В эту трагическую первую половину IV в. до н.э., подготовившую собою падение Греции во второй половине этого века, выступили героические защитники старого, мелкого, но зато свободного и демократически цивилизованного полиса. Однако в IV в. появились и другого рода защитники старого полиса. Это те, на свой манер тоже весьма героические личности, кто по самой своей натуре мало участвовал в военно-политической жизни Греции, но зато пытался идеологически восстановить давно ушедший в историю юный греческий полис и общественные взгляды далеких времен, предшествовавших этому юному греческому полису.
В значительной мере такого рода теоретикам волей-неволей приходилось занимать весьма консервативную позицию, поскольку сочувствовать современной им разложившейся аристократии или демократии они не могли по самой своей природе. Но и теоретически защищать еще недавние натурфилософские системы и софистически-анархическое движение было для них ни в какой мере невозможно. Они хотели представить старое не в каком-нибудь одностороннем смысле, но в разностороннем, мощном и систематическом виде. Участь этих философов периода конца классически-рабовладельческого полиса была безнадежной. Однако в конце античности их снова воскрешают как первых систематиков всей греческой философии.
Последняя школа античной философии, занявшая собою целых четыре столетия, а именно неоплатонизм (III - VI вв. н.э.), только и создалась и только потому возымела огромное историческое значение (конечно, уже после падения античного мира, т.е. уже в Средние века), что весьма глубоким и искусным образом на основе синтеза учений Платона и Аристотеля восстановила самую древнюю и самую наивную античную мифологию, которую мы уже характеризовали и в ее самостоятельном виде, и в виде тех или других остатков ее в эпоху классического полиса.
Вот почему наиболее совершенные и наиболее сисетематические конструкции античной философии мы находим как раз в период разложения греческого классического полиса, и вот почему эти классические конструкции периода зрелой и поздней классики оказались чрезвычайно консервативными, чрезвычайно идеалистическими и почти всегда даже утопическими. Раз на глазах Платона и Аристотеля безнадежно уходили в прошлое характерные для классики отношения, лица и события и единственной возможностью задержать эту уходившую жизнь было стремление восстановить ее в идее и тем самым фактически создать примат идеи над материальной действительностью, то это и значило быть идеалистами, реставраторами и утопистами. Вот почему ранняя и средняя греческая классика была материалистична, а ее зрелый и поздний период, когда как раз и появились законченные философские системы периода всей зрелой и поздней классики, оказались идеалистическими.
Из нашего анализа фактических достижений в области философии истории в период ранней и средней классики, как мы уже видели, оставались неясными по меньшей мере три вопроса.
Во-первых, архаика завещала позднейшей развитой Греции то, что мы назвали "мифологическим временем". Это время настолько было своеобразным, что даже в период классики, когда оно уже не могло выступать в своем чистом виде, все же непрестанно так или иначе продолжало функционировать в тогдашних умах, в том или ином, и большей частью в весьма сниженном виде. Конец ранней и средней классики так или иначе опять пришел к необходимости трактовать время в связи с вечностью, хотя эта трактовка теперь уже не могла быть по-прежнему наивной и недифференцированной, по-прежнему сказочной. К концу V в. до н.э. греческое мышление пришло к тому твердому выводу, что время и вечность должны быть различаемы, вопреки чисто мифологическому времени, но вместе с тем эти два противоположных аспекта бытия должны быть вновь объединены, но уже на основах логически точно рассуждающего мышления. Поэтому диалектика времени и вечности, как она представлена у Платона, являлась первой и неизбежной проблемой, в которой запуталась предыдущая мысль и которая требовала теперь рационального и конструктивного разрешения.
Во-вторых, сама историография, ставшая впервые возможной после исключения мифологии и возникшей в связи с этим потребностью объяснять вещи и события из них же самих, начинала взывать теперь уже в критической форме к разного рода принципиальным проблемам, без которых фактография и прагматизм превращались в простое описательство и теряли свой исторический характер, ради достижения которого они впервые и появились на свет. Историки стали испытывать нужду в использовании тех или иных исторических критериев, пусть моральных, пусть художественных, пусть экономических или политических, пусть религиозных. И здесь Платон тоже завершил собою зрелую классику путем создания специальной диалектики исторического развития.
Это не было окончательным словом античной классики, скорее это было первым словом конструктивного историзма периода классики, которое в дальнейшем много раз менялось в античном мире. Но как первое слово синтетического историзма рассуждения Платона все же заслуживают быть рассмотренными или по крайней мере упомянутыми.
В-третьих, в первой половине IV в. до н.э. возникла также потребность создать в отчетливом виде такую фактографическо-прагматическую историю, в которой конкретно осуществились бы теоретические принципы, только что нами намеченные. Без применения созданной теории на практике исторического исследования она оставалась бы слишком абстрактным детищем философски размышляющего ума и нисколько не вела бы профессиональных историков к тому историзму, который сам собой вытекал из предыдущего духовного развития греков и становился очередной задачей именно зрелой и поздней классики. Платон и здесь дал образцы теоретически конструированной историографии, хотя, конечно, в начальной ее форме.
Как было показано в предыдущем разделе, атомизм также приводил к возникновению того нового типа мышления, который тоже нужно назвать "историзмом", причем этот историзм атомистического происхождения, как об этом уже говорилось, оказался весьма живучим и во многом определил собою историческую позицию всего огромного послеклассического периода. Получается так, что и платоники, вроде Ксенофонта, тоже сумели стать на позицию фактографическо-прагматическую, к тому же приходил и атомистический материализм. Однако более пристальное рассмотрение предмета свидетельствует о том, что в этой близости материалистических и идеалистических типов историзма вовсе не было ничего удивительного.
Ведь эти оба типа историзма резко расходились между собою по преимуществу в своем принципиальном обосновании: одни производили все существующее из атомов, другие - из потусторонних идей. Рассуждая теоретически, тут была непроходимая пропасть между материализмом и идеализмом. Однако ни на одну минуту нельзя забывать, что мы здесь все время имеем дело не с материализмом вообще, но именно с античным материализмом и с идеализмом тоже чисто античным. Вся же античность отличалась постоянной тенденцией к стихийному материализму. Это, как мы увидим дальше, значительно притупляло остроту противоположения идеи и материи в античном идеализме, заставляя также и идеализм впитывать в себя некоторого рода материалистические черты.
Но античный материализм тоже ведь был очень далек от новоевропейских типов материализма. Это был созерцательный материализм, который далеко не всегда проявлял принципиальность в своем разрыве с мифологическими способами мышления. Он очень часто тоже приобретал разного рода мифологические черты, хотя по преимуществу не в буквальном, но в рефлективном виде, когда он не столько отрицал целиком существование богов и демонов, сколько признавал их в аллегорическом, символическом и прежде всего в натурфилософском смысле.
Неудивительно поэтому, что при зарождении самого понятия историзма, когда мысль исследователя уже далеко уходила от рассмотрения первопринципов бытии и переходила к изучению уже чисто человеческой истории, расхождение между тем и другим способами мышления в значительной мере сглаживалось. Основой этого сглаживания был тот отход от всеобщей объяснительной роли мифологии, который в обоих случаях взывал к прагматизму самих исторических фактов и переставал хвататься за философские первоосновы, столь противоположные у идеализма и материализма. Впрочем, глубокий налет обоих типов мировоззрения не переставал о себе напоминать даже в этой антимифологической фактографии. Историзм атомистического происхождения неизменно тяготел к позитивизму, в то время как историзм идеалистического происхождения - к более широким обобщениям. Но это расхождение отличалось скорее не теоретически философским, но стилистически-философским характером, как в этом мы сейчас и убедимся, рассматривая системы Платона и Аристотеля.
Сначала коснемся некоторых общеизвестных проблем платонизма, излагавшихся множество раз, но почти никогда не доходивших до категорий, связанных с историей, что позволяет нам быть достаточно краткими в этой области ввиду общеизвестности данной платоновской проблематики, но это же самое заставит нас также больше сосредоточиться на понятии историзма у Платона.
Диалектика времени и вечности дана Платоном в его "Тимее" (28 а - 29 e). В кратчайшем изложении об этом необходимо будет сказать так.
Самое первичное, полноценное, самое прекрасное и доброе в "Тимее" есть ум, который берется Платоном в его предельном состоянии, т.е. во всеобъемлющем, вечном и бесконечном характере. Но этого ума недостаточно для полноты бытия и жизни, поскольку он является скорее только образцом, или демиургом. Еще нужна материя и организация этой материи по законам вечного ума. Взятая сама по себе материя не есть какая-нибудь вещь, и только чистое становление или чистая возможность ума или той идеи ума, которая объединяется с данной материей.
Материю можно брать или в чистом виде, и тогда это будет сплошное становление, но пока еще неизвестно чего, т.е. не вещей, но только их возможности; можно брать ее и как оформленную какой-нибудь идеей - тогда получается реальная вещь, которая и материальна, и содержит в себе то или иное осмысление. Наконец, материю можно взять и в ее предельном завершении, когда она использована целиком на основах чистого ума. Тогда она есть подвижный образ самого ума, хотя он и вечен, и неподвижен; тогда оказывается возможным рассматривать и самый этот вечный ум в свете его материального становления; тогда он окажется неподвижным образом времени, а время окажется подвижным образом вечности, или вечного ума (37 с).
В этой концепции времени у Платона обращает на себя внимание одно обстоятельство, с помощью которого можно уточнить историческое место данной концепции. Именно, в "Тимее" (37 d) Платон пишет о демиурге: "Он замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности; устрояя вместе с тем небо, он при том, что пребывает в едином, создает шествующий согласно числовому порядку вечный образ, которому мы дали название времени". Платон подчеркивает числовую природу времени по сравнению с вечностью, в которой все возможные числа существуют всегда вместе. Но тогда необходимо заключить, что, с одной стороны, у Платона имеется пифагорейский элемент, а с другой Платон оказывается переходным звеном между всей досократовской философией, понимавшей под вечностью только продолжительность жизни Вселенной, и Аристотелем, который весьма близко связал понятие времени с понятием числа и не стремился к прямому отождествлению времени с движением Вселенной.
Так зарождалась обыкновенная человеческая историография на основах атомистического материализма, Несмотря на то, что идеалисты, Платон и Аристотель, о которых речь дальше, тоже приближались к чисто человеческой историографии в условиях ее полной независимости от их идеализма.
"Малый диакосмос" (т.е. "Устроение мира в малых масштабах"). Левкиппу принадлежит большое сочинение под названием "Большой диакосмос" (или "Великий диакосмос"). Само это сочинение до нас не дошло; однако можно предполагать, что в нем излагались все главнейшие принципы атомизма: атомы и пустота, очертания атомов, их соприкосновение и вообще возникновение из них вещей (Левкипп, В 1, 1 а). Сочинение под таким же названием было и у Демокрита, но у Демокрита имелся еще так называемый "Малый диакосмос", в котором как раз и давалась вся общая космическая и общечеловеческая история. Более или менее полно этот "Малый диакосмос" Демокрита использован в поэме Лукреция "О природе вещей", причем относящиеся сюда проблемы Маковельский (с. 295) перечисляет в следующем виде: космогония (V 432 - 500), зоогония и антропогония (V 780 - 848), первобытные люди (V 925 - 1027), происхождение языка (V 1028 - 1090), происхождение права (V 1143 - 1160), происхождение религии (V 1161 - 1240).
Из этого изложения проблематики Малого диакосмоса"", а также и из многих других источников вытекает, что космические и человеческие проблемы не только слиты в одно целое, но, пожалуй, человек здесь преобладает; не космические проблемы являются преобладающими, а человеческие - подчиненными (как это мы находим во всей досократовской философии), но скорее именно человеческие проблемы являются и преобладающими, и более понятными. Правда, Лукреций - это далеко не греческая классика, и притом не только не ранняя, но даже и не поздняя.
Весь этот эллинистически-римский индивидуализм, имевший под собою, как мы знаем, совсем другую социально-экономическую почву, у атомистов только еще начинается. Демокрит - это конец ранней и средней классики, т.е. конец V в. до н.э., после которого древняя Греция еще глубочайшим образом переживала философские системы Платона и Аристотеля. Однако состояние наших научных источников таково, что очень трудно отделять Демокрита от позднейшего эллинистически-римского историзма. Поэтому в последующем кратком изложении атомистического историзма мы коснемся только небольшого числа проблем, да и те не стоит излагать строго исторически.
Космогония и зоогония. Историк I в. до н.э. Диодор Сицилийский (I 7 и Маковельский, 304), последователь Демокрита в учении об истории мироздания (Демокрит, В 5), излагает атомистическую космогонию в чрезвычайно наивном и примитивном виде, полном противоречий.
Автор исходит из первоначального хаоса всех вещей, из которого почему-то "огненно-видная часть воздуха" поднялась вверх, "грязеподобное же и иловидное (вещество), соединенное с влагою, осталось пребывать на том же самом месте, вследствие своей тяжести". По-aeaeiiio, автор здесь исходит из обыденной человеческой интуиции, согласно которой все легкое поднимается вверх, а все тяжелое опускается вниз. Но где же тут верх и где низ? Ведь согласно этой концепции никакой земли вначале вовсе не было; а если бы она и признавалась, то мы, современные, должны сказать, что никакого учения о всемирном тяготении в античности не было.
Далее, согласно этой космической, а затем и человеческой истории внизу почему-то образуются земля и море, а наверху - солнце. Солнце согревает землю и "воду, в результате чего возникают гниющие образования", покрытые какой-то "оболочкой"; а когда жара усиливается, то эти оболочки лопаются, и из них появляются живые существа разного рода. Спрашивается, как же из неорганической природы вследствие взаимодействия тепла и холода возникают вдруг живые существами Ведь в самих атомах как будто бы не было ничего живого. Откуда же здесь вдруг появляется жизнь?
Антропогония. Так среди живых существ появляются и люди. Сначала они ведут звериный образ жизни, плохо питаются, не имеют жилищ, слишком быстро умирают; а потом, благодаря взаимному общению, люди начинают замечать, что имеют большое значение разные знаки, и в том числе язык. Потребности жизни и нужда приводят людей к необходимости объединяться и переставать жить в одиночку. Изобретается огонь, и возникает все необходимое для общественной жизни.
Поразительно звучит такая заключительная фраза из этой первобытной антропогонии: "(Так нужда научила всему) богато одаренное от природы живое существо, обладающее годными на все руками, разумом и сметливостью души". То, что нужда научает человека всему, это нам понятно. Но откуда же вдруг взялись "разум" и "душа", об этом ничего у Диодора не сказано, и нам приходится понимать это как какое-то чудо, если раньше были только неразумные и бездушные атомы (Диодор I 8; Демокрит В 5; Маковельский, 305). Между прочим, о появлении всего из смеси неба и земли говорит и близкий к Демокриту Еврипид (фрг. 484 Nauck; ср. Эмпедокл А 72, Эпикур и Лукреций V 783 и след., а также Диоген из Эноанды, фрг. 10, Chilton).
Космогоническая и антропогоническая путаница в историзме атомистов сказывается и в других источниками Так, один источник говорит относительно образования космических сфер, якобы не нуждавшихся "ни во времени, ни во внешней материи" (Демокрит В 5, 2, самое начало фрагмента и Маковельский, 307). Появляется какой-то демиург, который и занимается устроением мира путем разного распределения тепла и холода. А в конце концов этот демиург создает и наиболее теплые живые существа, а именно человека, который и отличается, согласно данному источнику, "умом, речью и способностью мышления", возникшими у него благодаря особым истечениям из демиурга (там же, самый конец фрагмента).
Конечно, спрашивать о том, как появляется ум или мышление из атомов, что такое демиург и как понимать его "божественные функции", не приходится, потому что с самого начала мы находили учение о божественности у Демокрита и потому что атомизм вовсе не понимает свои атомы так бездушно и недемонично, как приписывают ему механические восхвалители древнего атомизма. Тут важно только то, что атомизм явился причиной гораздо более позитивной историографии и что его последователи создали историзм более материалистического типа, чем это было раньше у греков и римлян.
Нечто подобное мы находим и во фрг. В 5, 3 и у Маковельского, 308, где приводятся комментарии к Гесиоду византийского ученого Цеца. Здесь подробнее рисуется беспомощная жизнь первобытных людей, их интерес к любви и к простейшему питанию, отсутствие огня и жилищ, невольное возникновение человеческих обществ в целях взаимопомощи людей и постепенный переход от простого, даже звериного образа жизни к более тонкому и благоустроенному. Об эволюции грубой пищи и возникновении более человеческого питания в течение весьма долгого времени трактует Гиппократ (Маковельский, 309).
Происхождение языка, права, ремесел и искусств. Чем дальше у атомистов и их последователей развивалась антропогония и переходила в эмпирическую историографию, тем больше они забывали о существовании атомов, но зато весьма отчетливо выяснялась новая позитивистская точка зрения, завещанная космогоническим атомизмом.
Имеются источники, свидетельствующие о воззрении этих новых историографов на язык как на чисто человеческое установление: язык у человека не от богов, но от его человеческой природы. Четыре отчетливых демокритовских аргумента приводит на эту тему Прокл (В 26 и Маковельский, 313, ср. В 142 и Маковельский, 314). Имеется несколько источников, рисующих учение Демокрита о возникновении человеческого языка из потребностей общения и из чисто природных особенностей человеческого организма.
Необходимо заметить, что относительно демокритовского учения о происхождении языка в источниках имеется какая-то путаница. С одной стороны, согласно Демокриту, имена возникли не "по природе", но по человеческому установлению. Здесь как будто чувствуется какой-то налет субъективизма, а под "природой" понимаются платоновские "идеи" и "сущности". С другой стороны, под "природой" понимается человеческий организм и окружающая его среда, а под установлением - продукты последующего человеческого мышления. Однако позитивизм, вероятно, одинаково представлен и в том, и в другом случае.
Что касается ремесел и искусств, то согласно этому учению природа тоже является их источником. Так как солнце согревает, то это обстоятельство научило человека приготовлять горячую пищу, ткацкому искусству человек научился у паука, постройке жилищ - у ласточки, пению - у певчих птиц (В 154 и Маковельский, 324).
Свои общественные и государственные законы человек придумал, учили здесь, сам, чтобы прекратить свое животное существование, а вовсе не боги создавали законы для людей. С другой же стороны, закон часто оказывался и насилием над человеком, слишком ограничивая пределы его деятельности, потому что законы все-таки существуют не от природы, но тоже по человеческому установлению (Лукреций и Маковельский, 319; А 166 и Маковельский, 320; ср. Маковельский, 321).
Наконец, относительно происхождения религии у атомистических историков необходимо, по-видимому, установить два весьма твердых тезиса. Первый гласил о самом настоящем и прямом существовании богов, но только в виде натурфилософских обобщений, а не в виде мифологического антропоморфизма. Здесь имелся в виду главным образом огонь и дохождение его до чистейшего и яснейшего вида (А 74 и Маковельский, 286). Об этом мы уже имели случай говорить. Другой тезис с такой же твердостью гласил, что представление о богах, а следовательно, и весь их культ возник из чисто человеческих ощущений и чувств, из приписывания божественной мощи тем или другим грозным явлениям природы, из страха и ужаса перед неизвестным (Лукреций и Маковельский, 301; 74 и Маковельский, 287; Plat. Legg. O 889 и Маковельский, 300).
Однако, если учитывать весь дошедший до нас материал первоисточников, то греческие атомисты либо вовсе не признавали таких атомов, которые не были бы наделены божественной силой, жизнью и особым духовным состоянием, либо такое бездушное состояние атомов было только первоначальным историческим моментом атомизма, возрождаясь кое-где и в последующем развитии атомизма. Трудно себе представить, что решительно все источники о духовности атомов исключительно занимаются только подлогом и только извращают классический атомизм. Один источник (А 76 и Маковельский, 269) прямо называет эйдолы Демокрита "демонами" и говорит, что "ими полон весь воздух". Другой источник (тот же фрагмент) тоже говорит о духовной силе атомов, об их божественных свойствах и божественном происхождении. Третий источник (А 79 и Маковельский, 290) гласит, что божественные эйдолы Демокрита, происходя из "божественной сущности", доходят одинаково и до людей, и до животных. Четвертый источник (А 80 и Маковельский, 291) прямо противополагает Демокрита Стратону Лампасакскому, учившему об естественном происхождении всего существующего без всякого участия богов. А еще один источник (В 166 и Маковельский, 294) сообщает о том, что не только эйдолы Демокрита являются злыми или добрыми демонами, но и сам Демокрит даже молился, чтобы ему попадались только "счастливые эйдолы". И вообще о демоничности эйдолов Демокрита в античности была огромная литература (Маковельский, 292, 293, 299; 296 - о гадании Демокрита по внутренностям животных).
Во всяком случае, если подвести итог историческим суждениям атомистов по вопросам религии, то придется стать на ту точку зрения Цицерона (А 74 и Маковельский, 286), согласно которой у атомистов здесь наблюдалось существенное противоречие, начиная от учения о божественности атомов и их истечения до полного атеизма. Для изучаемого нами понятия античного историзма, где теория атомов легко забывалась ради задач чисто исторического повествования, атомистический историзм устанавливал весьма позитивное отношение к историческим фактам, старался объяснить их из них же самих, избегал всякой мифологии, а если и допускал ее, то скорее только в пределах космологии или, в крайнем случае, гносеологии.
Таким образом, античный атомизм был явлением весьма сложным как в своей теоретической сущности, так и в том понятии историзма, которое из него вытекало. Позитивистские воззрения в области истории, возникавшие и на других путях, путях атомизма, тоже давали свой весьма яркий и положительный результат.
Глава Х
ПЛАТОН И АРИСТОТЕЛЬ4
1. Платон
Процесс разложения классического полиса продвигался с неумолимой быстротой. Оказав героическое сопротивление монархической Персии еще в первой половине V в. до н.э., классически-полисная Греция пала всего через каких-нибудь 100 лет в результате македонского завоевания, превратившись хотя и в ученую, но в политико-экономическом отношении в ничтожнейшую провинцию огромной империи.
В эту трагическую первую половину IV в. до н.э., подготовившую собою падение Греции во второй половине этого века, выступили героические защитники старого, мелкого, но зато свободного и демократически цивилизованного полиса. Однако в IV в. появились и другого рода защитники старого полиса. Это те, на свой манер тоже весьма героические личности, кто по самой своей натуре мало участвовал в военно-политической жизни Греции, но зато пытался идеологически восстановить давно ушедший в историю юный греческий полис и общественные взгляды далеких времен, предшествовавших этому юному греческому полису.
В значительной мере такого рода теоретикам волей-неволей приходилось занимать весьма консервативную позицию, поскольку сочувствовать современной им разложившейся аристократии или демократии они не могли по самой своей природе. Но и теоретически защищать еще недавние натурфилософские системы и софистически-анархическое движение было для них ни в какой мере невозможно. Они хотели представить старое не в каком-нибудь одностороннем смысле, но в разностороннем, мощном и систематическом виде. Участь этих философов периода конца классически-рабовладельческого полиса была безнадежной. Однако в конце античности их снова воскрешают как первых систематиков всей греческой философии.
Последняя школа античной философии, занявшая собою целых четыре столетия, а именно неоплатонизм (III - VI вв. н.э.), только и создалась и только потому возымела огромное историческое значение (конечно, уже после падения античного мира, т.е. уже в Средние века), что весьма глубоким и искусным образом на основе синтеза учений Платона и Аристотеля восстановила самую древнюю и самую наивную античную мифологию, которую мы уже характеризовали и в ее самостоятельном виде, и в виде тех или других остатков ее в эпоху классического полиса.
Вот почему наиболее совершенные и наиболее сисетематические конструкции античной философии мы находим как раз в период разложения греческого классического полиса, и вот почему эти классические конструкции периода зрелой и поздней классики оказались чрезвычайно консервативными, чрезвычайно идеалистическими и почти всегда даже утопическими. Раз на глазах Платона и Аристотеля безнадежно уходили в прошлое характерные для классики отношения, лица и события и единственной возможностью задержать эту уходившую жизнь было стремление восстановить ее в идее и тем самым фактически создать примат идеи над материальной действительностью, то это и значило быть идеалистами, реставраторами и утопистами. Вот почему ранняя и средняя греческая классика была материалистична, а ее зрелый и поздний период, когда как раз и появились законченные философские системы периода всей зрелой и поздней классики, оказались идеалистическими.
Из нашего анализа фактических достижений в области философии истории в период ранней и средней классики, как мы уже видели, оставались неясными по меньшей мере три вопроса.
Во-первых, архаика завещала позднейшей развитой Греции то, что мы назвали "мифологическим временем". Это время настолько было своеобразным, что даже в период классики, когда оно уже не могло выступать в своем чистом виде, все же непрестанно так или иначе продолжало функционировать в тогдашних умах, в том или ином, и большей частью в весьма сниженном виде. Конец ранней и средней классики так или иначе опять пришел к необходимости трактовать время в связи с вечностью, хотя эта трактовка теперь уже не могла быть по-прежнему наивной и недифференцированной, по-прежнему сказочной. К концу V в. до н.э. греческое мышление пришло к тому твердому выводу, что время и вечность должны быть различаемы, вопреки чисто мифологическому времени, но вместе с тем эти два противоположных аспекта бытия должны быть вновь объединены, но уже на основах логически точно рассуждающего мышления. Поэтому диалектика времени и вечности, как она представлена у Платона, являлась первой и неизбежной проблемой, в которой запуталась предыдущая мысль и которая требовала теперь рационального и конструктивного разрешения.
Во-вторых, сама историография, ставшая впервые возможной после исключения мифологии и возникшей в связи с этим потребностью объяснять вещи и события из них же самих, начинала взывать теперь уже в критической форме к разного рода принципиальным проблемам, без которых фактография и прагматизм превращались в простое описательство и теряли свой исторический характер, ради достижения которого они впервые и появились на свет. Историки стали испытывать нужду в использовании тех или иных исторических критериев, пусть моральных, пусть художественных, пусть экономических или политических, пусть религиозных. И здесь Платон тоже завершил собою зрелую классику путем создания специальной диалектики исторического развития.
Это не было окончательным словом античной классики, скорее это было первым словом конструктивного историзма периода классики, которое в дальнейшем много раз менялось в античном мире. Но как первое слово синтетического историзма рассуждения Платона все же заслуживают быть рассмотренными или по крайней мере упомянутыми.
В-третьих, в первой половине IV в. до н.э. возникла также потребность создать в отчетливом виде такую фактографическо-прагматическую историю, в которой конкретно осуществились бы теоретические принципы, только что нами намеченные. Без применения созданной теории на практике исторического исследования она оставалась бы слишком абстрактным детищем философски размышляющего ума и нисколько не вела бы профессиональных историков к тому историзму, который сам собой вытекал из предыдущего духовного развития греков и становился очередной задачей именно зрелой и поздней классики. Платон и здесь дал образцы теоретически конструированной историографии, хотя, конечно, в начальной ее форме.
Как было показано в предыдущем разделе, атомизм также приводил к возникновению того нового типа мышления, который тоже нужно назвать "историзмом", причем этот историзм атомистического происхождения, как об этом уже говорилось, оказался весьма живучим и во многом определил собою историческую позицию всего огромного послеклассического периода. Получается так, что и платоники, вроде Ксенофонта, тоже сумели стать на позицию фактографическо-прагматическую, к тому же приходил и атомистический материализм. Однако более пристальное рассмотрение предмета свидетельствует о том, что в этой близости материалистических и идеалистических типов историзма вовсе не было ничего удивительного.
Ведь эти оба типа историзма резко расходились между собою по преимуществу в своем принципиальном обосновании: одни производили все существующее из атомов, другие - из потусторонних идей. Рассуждая теоретически, тут была непроходимая пропасть между материализмом и идеализмом. Однако ни на одну минуту нельзя забывать, что мы здесь все время имеем дело не с материализмом вообще, но именно с античным материализмом и с идеализмом тоже чисто античным. Вся же античность отличалась постоянной тенденцией к стихийному материализму. Это, как мы увидим дальше, значительно притупляло остроту противоположения идеи и материи в античном идеализме, заставляя также и идеализм впитывать в себя некоторого рода материалистические черты.
Но античный материализм тоже ведь был очень далек от новоевропейских типов материализма. Это был созерцательный материализм, который далеко не всегда проявлял принципиальность в своем разрыве с мифологическими способами мышления. Он очень часто тоже приобретал разного рода мифологические черты, хотя по преимуществу не в буквальном, но в рефлективном виде, когда он не столько отрицал целиком существование богов и демонов, сколько признавал их в аллегорическом, символическом и прежде всего в натурфилософском смысле.
Неудивительно поэтому, что при зарождении самого понятия историзма, когда мысль исследователя уже далеко уходила от рассмотрения первопринципов бытии и переходила к изучению уже чисто человеческой истории, расхождение между тем и другим способами мышления в значительной мере сглаживалось. Основой этого сглаживания был тот отход от всеобщей объяснительной роли мифологии, который в обоих случаях взывал к прагматизму самих исторических фактов и переставал хвататься за философские первоосновы, столь противоположные у идеализма и материализма. Впрочем, глубокий налет обоих типов мировоззрения не переставал о себе напоминать даже в этой антимифологической фактографии. Историзм атомистического происхождения неизменно тяготел к позитивизму, в то время как историзм идеалистического происхождения - к более широким обобщениям. Но это расхождение отличалось скорее не теоретически философским, но стилистически-философским характером, как в этом мы сейчас и убедимся, рассматривая системы Платона и Аристотеля.
Сначала коснемся некоторых общеизвестных проблем платонизма, излагавшихся множество раз, но почти никогда не доходивших до категорий, связанных с историей, что позволяет нам быть достаточно краткими в этой области ввиду общеизвестности данной платоновской проблематики, но это же самое заставит нас также больше сосредоточиться на понятии историзма у Платона.
Диалектика времени и вечности дана Платоном в его "Тимее" (28 а - 29 e). В кратчайшем изложении об этом необходимо будет сказать так.
Самое первичное, полноценное, самое прекрасное и доброе в "Тимее" есть ум, который берется Платоном в его предельном состоянии, т.е. во всеобъемлющем, вечном и бесконечном характере. Но этого ума недостаточно для полноты бытия и жизни, поскольку он является скорее только образцом, или демиургом. Еще нужна материя и организация этой материи по законам вечного ума. Взятая сама по себе материя не есть какая-нибудь вещь, и только чистое становление или чистая возможность ума или той идеи ума, которая объединяется с данной материей.
Материю можно брать или в чистом виде, и тогда это будет сплошное становление, но пока еще неизвестно чего, т.е. не вещей, но только их возможности; можно брать ее и как оформленную какой-нибудь идеей - тогда получается реальная вещь, которая и материальна, и содержит в себе то или иное осмысление. Наконец, материю можно взять и в ее предельном завершении, когда она использована целиком на основах чистого ума. Тогда она есть подвижный образ самого ума, хотя он и вечен, и неподвижен; тогда оказывается возможным рассматривать и самый этот вечный ум в свете его материального становления; тогда он окажется неподвижным образом времени, а время окажется подвижным образом вечности, или вечного ума (37 с).
В этой концепции времени у Платона обращает на себя внимание одно обстоятельство, с помощью которого можно уточнить историческое место данной концепции. Именно, в "Тимее" (37 d) Платон пишет о демиурге: "Он замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности; устрояя вместе с тем небо, он при том, что пребывает в едином, создает шествующий согласно числовому порядку вечный образ, которому мы дали название времени". Платон подчеркивает числовую природу времени по сравнению с вечностью, в которой все возможные числа существуют всегда вместе. Но тогда необходимо заключить, что, с одной стороны, у Платона имеется пифагорейский элемент, а с другой Платон оказывается переходным звеном между всей досократовской философией, понимавшей под вечностью только продолжительность жизни Вселенной, и Аристотелем, который весьма близко связал понятие времени с понятием числа и не стремился к прямому отождествлению времени с движением Вселенной.