Попробуем изложить суть дела, исходя из мысли М. Blanchof103 о том, что взаимоотношения людей могут быть разделены на три типа.
Первый строится по закону «одинакового»: встречаясь с «иным», непохожим человеком, мы превращаем его в подобного себе.
Второй конструируется идеей объединения, слияния «Меня» и «Другого» в нераздельное единство, т. е. то, что имманентно «идеальной модели» романтизма. Как уже отмечалось, этот курс пустил лишь слабые ростки в русской литературе о Востоке. Можно даже сказать большее: его унификаторский в первую очередь настрой оказался чуждым ведущим направлениям русской культуры XIX в., не склонным рассматривать ее в качестве транснациональной, космополитической, как очередной melting pot, и в целом, как она декларировала, предпочитавшей полифонию онтологических слоев104, а не их нивелировку.
В 1836 г. Пушкин писал:
«Талант неволен, и его подражание не есть постыдное похищение – признак умственной скудости, но благородная надежда на свои собственные силы, надежда отыскать новые миры, стремясь по следам гения»105.
Здесь сформулирован, как утверждают многие авторы, один из основополагающих творческих принципов самого Пушкина, и творчество, и личность которого были клубком противоречий106, где совмещались республиканские устремления и монархизм, христианство и язычество, эгоизм и альтруизм, стоицизм и мечтательность. Этот принцип определял природу его так называемого протеизма, «всемирной отзывчивости», по определению Достоевского («…и не в одной только отзывчивости здесь дело, – уточнял Достоевский, – а в изумляющей глубине ее, в перевоплощении своего духа в дух чужих народов, перевоплощении почти совершенном, а потому и чудесном, потому что нигде, ни в каком поэте целого мира такого явления не повторялось»107).
Первым в ряду таких пушкинских произведений Достоевский называл «Подражания Корану» – это, как полагает современный исследователь, «качественно новое жанровое образование для пушкинского творчества и вообще для русской литературы»108.
Не касаясь ни всей темы «Пушкин и Восток»109, ни деталей – чисто литературоведческих – истории создания «Подражаний…», сконцентрирую внимание на тех данных, которые вполне свидетельствуют в пользу моего тезиса о том, что пушкинское восприятие мусульманского (да и вообще всего восточного) мира110 (или даже лишь отдельных его представителей) не строилось ни по закону «одинакового», ни по принципу «объединения, слияния» «Меня» и «Другого» в неразделенное единство111.
Первоначальное содержание цикла (включавшего в себя всего три произведения, темы которых переходят из одного в другое) было – при всей громадной эмоционально-экспрессивной выразительности и богатстве образных стимулов – почти лишено арабского (и вообще мусульманского) колорита. Позже, в примечаниях к циклу, заметив (или, вернее, повторив стародавний европейский антиисламский стереотип), что Коран есть «собрание новой лжи и старых басен», Пушкин добавит: «…несмотря на сие, многие нравственные истины изложены в Коране сильным и поэтическим образом» (II, 358).
Пушкин в качестве первоисточника (как мы увидим чуть ниже, не единственного) использовал сделанный с французского перевод Корана на русский язык112.
«Слог Аль-Корана, – отмечал переводчик М. Веревкин, – везде прекрасен и текущ, паче же на местах подражательных реченьям пророческим и стихам библейским»113.
Я специально подчеркнул слова о том, что всего более эстетическая ценность Корана обусловлена его подражанием ветхозаветной парадигме, одной из важнейших – наряду с античностью и христианством – основ европейской цивилизации114.
Веревкин здесь отнюдь не оригинален, ибо такого рода суждения неизменно преобладали и в западном и в русском интеллектуалистском восприятии мусульманства.
Но и Пушкин «вольно или невольно»115 акцентирует это сходство (правильнее было бы сказать парафразы и повторения), отбирая те коранические тексты, которые звучат подобно книгам библейских пророков и псалмам Давида116.
Конечно, и собственно коранические мотивы и образы привлекали внимание великого русского поэта, и в первую очередь те, которые были пронизаны «высокой нравственной проблематикой»117 (тогда как эсхатологизмом ряда сур Пушкин при их обработке совершенно пренебрегает).
Надо отметить, что обогащению пушкинского толкования и переосмыслению священной книги ислама во многом способствовал находившийся в его распоряжении с конца 1824 г. французский перевод Корана, сделанный М. Савари118. В итоге Пушкину удалось ярче представить «обобщенно-лирический образ пророка, сквозь испытания гонения следующего стезею правды»119. Прав Фомичев, подчеркивая «условно отстраненный характер этого лиризма», и не права Лобикова, утверждавшая, будто Пушкин «восстанавливает хронологическую последовательность глав Корана, как бы отражая историю возникновения и развития ислама»120, и что он, в соответствии с доступными ему источниками, показал, как «за проповедью новой веры скрывались узурпаторские намерения проповедника»121.
Пушкин в достаточной мере был ознакомлен с подобного рода утверждениями – и не только из приложенного к веревкинскому переводу Корана «Жития лжепророка Магомета» аббата Ладвоката, но и из многих других работ и русских122 и западных авторов, включая и – весьма им чтимого – Вольтера123.
Но пушкинские «Подражания Корану» далеки от традиционного взгляда на Мухаммеда как на закоренелого преступника, бессовестного обманщика, необузданного сластолюбца. Фомичев по этому поводу говорит:
«Наивная убежденность героя пушкинских стихотворений, его вера в пророческую миссию, в избранничество не колеблется ни на миг. Показательно, что, отбирая для своего цикла легендарные события, Пушкин, как правило, касается тех, которые вызывали у современных ему историков скептический или прямо издевательский комментарий… Очевидный для европейских авторов (надо было бы обязательно добавить: «далеко не всех!» – М.Б.) механизм корыстного лжепророчества (имеется в виду история женитьбы Мухаммеда на Зейнаб, жене Саида. – М.Б.) не работает в образной системе стихотворения Пушкина… Лирический герой пушкинского цикла (т. е. все тот же Мухаммед. – М.Б.) ни на миг не колеблется в своих побуждениях, изначально праведных…»124 и т. п.
К сожалению, Фомичев забывает, что, с точки зрения Пушкина, Коран – при целом ряде его бесспорных эстетических и этических достоинств – есть все-таки олицетворение лжи (и «старой» и «новой»). Да и без этого сказанное не позволяет сделать – во всяком случае, с полной категоричностью – вывод, что Пушкин всего явственней в «Подражаниях…» достиг «перевоплощения своего духа в дух чужих народов», что он нарисовал истинный образ Мухаммеда (ибо снятие с последнего подозрений в лжепророчестве и т. п. вряд ли было особой заслугой в контексте европейской – в том числе и русской – интеллектуальности 20-х годов XIX века), дал объективную оценку Корана и, наконец, ислама и всего вообще мусульманского Востока125.
Хотя вряд ли правомочно толковать весь романтизм как только антирационалистическую и антипросветительную консервативную систему мышления126, тем не менее есть множество верных мыслей в статье известного польского историка и культуролога
G. Krasuski «Великие прегрешения Романтизма. Приглашение к полемике»127. Он ставит романтизм в оппозицию к католицизму, в котором выдвигает на первый план черты своеобразного рационализма и прогрессизма128. На эти особенности его, говорит Krasuski, неоднократно указывали многие антагонисты католицизма, но впервые – романтики (в том числе Мицкевич) и особенно русские славянофилы. Согласно Красускому, романтики (надо бы уточнить: «не все». – М.Б.) подключились к другой – протестантской – традиции, унаследовав от нее веру в «общинный дух», крайний политический консерватизм и теснейше с ним сопряженный национализм129. Правда, романтики не отвергали лозунг братства народов; но они отвергали лозунг равенства народов, поскольку он мог быть понят в смысле общности культурных черт. Между тем, по мнению романтиков, все, что является для народов общим, оказывается и наносным, то есть вредным. «Романтики видели Европу как мозаику неповторимых монад, атомов»130 и потому никоим образом не склонялись к абсолютному признанию «Другого» в его «чуждости»131, при всем при том, что шли напряженные поиски «внутренней множественности», пересмотр отношения к «Непохожему», к «отличному от Себя»132.
Можно продолжить анализ Krasuski в ином ключе.
Согласно «политологии романтизма», все общественные ценности рано или поздно низводятся до своего «аналога-знака» – нации. Лишь нации (и, значит, национальные культуры) являются реальными; любой человек реален постольку, поскольку он репрезентирует собою конкретную нацию. Нация же (а тем более «национальное государство») – это то, что в себе «закончено», хорошо упорядочено (или должно, вполне может, в принципе, быть упорядочено!) в отношениях с другими нациями, то, что устойчиво, прочно, стабильно (или в потенции сравнительно легко может быть таковым) – и, следовательно, имманентно «европейскому» (=«цивилизованному») этосу. «Стать нацией» – категорический императив «романтического сознания», и для каждой его национальной разновидности все прочие реальны лишь с этой стороны. Феноменология этого сознания такова, что на место «пространства индивидуально-внутреннего мира» ложится «пространство нации»: «национальное» заполняет субъективность; «нация» подменяет «ценность». Возникает «голое символизирование», «знак без значения» – нация без субъекта (личности).
В основе своей это – порождение тревоги, ощущения внутренней зыбкости и несостоятельности, – заставлявших идеологов той или иной нации искать прочность и стабильность во внешнем мире путем контактов с себе же подобными, чувства собственной надломленности, страха, исходящего из «недр Я», изнуряющей напряженности, доводящие до оцепенения и взрыва. Это деструкция национального «Я» в результате ее сознательного растворения в коллективности – в «национальном» субстрате. «Коллективизируясь», оно, персональное «Я», теряет свои духовные качества, разрушает собственную целостность, и ценностносмысловой контекст индивидуального сознания характеризуется экспансивной доминантой и импульсивного (т. е. направленного «внутрь», на собственную культуру) и экспресивного (т. е. направленного «вовне», на инокультурные зоны) аффектов. Но в любом случае аффект является структурирующим фактором сознания, неся в себе «мое отношение». Очерчивая внешние или внутренние границы и контуры как персонального «Я», так и национального коллектива, аффект определяет, таким образом, и «место» субъекта: он ориентирует его в пространственно-временных (объективная реальность) или ценностно-смысловых (субъективная реальность) параметрах. В итоге «романтическое сознание» продуцирует фундаментальные сдвиги в отношении и к той национальной культуре, от имени которой оно выступает, и к своему «значимому другому» (в том числе и в его восточно-мусульманских обличиях), вносит четко иерархизирующий настрой в систему механизмов ценностного упорядочения универсума, но такой и только такой настрой, который есть в целом упорно-европогенный. Все же остальное для этого настроя вторично, и окрашенная в ориентальные тона – или же прямо с Востока заимствованная – система различного рода олицетворений, метафор, аллегорий, сравнений и преувеличений служит для того, чтобы решить (пусть в абстрактной форме) насущные философские и моральные проблемы своего собственного бытия, своей национальной культуры, наконец, своей же, европейско-христианской, цивилизации.
И поэтому, скорее всего, пушкинский образ Мухаммеда – образ, повторяем, поданный в красках, очень далеких от реальных133, – нес прежде всего функциональную, а не самодовлеющую нагрузку134.
Был ли Пушкин в этом отношении каким-либо исключением?
Никоим образом!
Начнем с того, что «Подражания Корану» в общем-то четко отражают основные положения романтической гносеологии и этики (с их принципиальной «внесистемностью», фрагментарностью, с их приданием понятию «значения» скорее прикладного, «пробного», нежели конструктивного и абсолютного характера135. Романтическая теория воображения, предписывавшая поэту творить из внутреннего побуждения, включала указание на то, что индивидуальный опыт не может базироваться на моделях поведения, предлагаемых («навязываемых») социокультурной средой. Отсюда – «зашифрованность» романтических произведений, которые не могут быть, как правило, рационально, логически объяснены, а раскрывают свое значение лишь в процессе чтения.
Н. Bratu и I. Marculeskii недавно напомнили о различии между намерением и интенциональностью. «Намерение» сводимо к логическому суждению: оно «заморожено» в прошлом и осуществимо (или неосуществимо) в будущем. Эстетическая интенциональность предшествует художественному творчеству и обусловливает его. Она имеет «вечное настоящее». Это – интенциональность перцепции, оценки, суждения, воображения, чувствования, мысли, надежды, разочарования, высказывания, умолчания, интенциональность, которая, взятая вне словесных выражений, не имеет значения136. Последнее же появляется только при словесном выражении ментального состояния. Поскольку «нет объекта без субъекта», постольку (я тут заменяю приводимые Брату и Маркулеску «западные» примеры на «русские») Мухаммед, герой «Подражаний Корану», имеет столько образов, сколько раз о нем говорит повествователь137.
В свете феноменологической редукции станет очевидно, что пушкинский цикл показывает не того Мухаммеда, каким он был в действительности, а Мухаммеда «Подражаний Корану», в том числе (повторяю: лишь «в том числе!») и как идеального, т. е. гонимого, но в конце концов торжествующего, поэта-пророка.
Попытка воспринять пушкинского Мухаммеда как исторического основателя ислама будет интенциональной ошибкой, ложным отождествлением различных ипостасей мусульманского пророка с фактами, домыслами и полудомыслами, почерпнутыми Пушкиным (или его читателями) из книг Веревкина, Савари и других.
С феноменологической точки зрения Мухаммед (которого Пушкин ставил в ряд с такими поэтами, как Саади и Хафиз, – но каждому из которых приписывал «ребячество и уродство» и утверждал, что «…многие нравственные истины изложены в Коране сильным и поэтическим образом»138) «Подражаний Корану» есть множественность эстетических моделей, собранная поэтом.
Интересующий нас образ – это модель образа, который в свою очередь является конечным продуктом акта воображения в сознании автора «Подражаний Корану»; это «новый эстетический объект», который не может быть сведен к простому прототипу.
Но если действительно единственным сюжетом романтической лирики становится не только процесс конструирования представления о бытии как о вместилище чудесного и таинственного, но, главное, процесс постижения этого объективного – для себя – бытия139, то тогда встает вопрос: неужели Пушкин ограничивался лишь тем, что:
«в период работы над циклом сопоставлял свою судьбу с судьбой гонимого пророка»;
«в судьбе Мухаммеда стремился просмотреть судьбу человека вообще, спасающегося от невзгод, сомнений и гонений на «стезе правды», обретающего силы в служении истине»;
«за внешними колоритными чертами иной культуры… открывает все тот же мир земной красоты и нравственной истины»140.
На самом же деле у Пушкина были и другие, порой куда менее глубокие, устремления.
Подобно большинству романтиков141, он видел в поэзии вид пророческого служения, священнодействие, восстанавливающее гармонию между природой и интеллектом; в поэте – мессию, призванного возродить человечество, провидца и созидателя, оказывающего цивилизующее влияние на умы и души людей, олицетворение совершенного героя, который воплощает Человека в его целостности.
Говоря о многоликости пушкинского Мухаммеда, я, однако, не упускаю из виду, что она, эта многоликость, отражает и эволюцию взглядов самого Пушкина на роль поэта-пророка: он может (и должен) быть не только тем, кто открывает новые истины и лепит мир согласно своему воображению, но и тем, кто сводит воедино или примиряет многочисленные и противоречивые стороны действительности, кто может стать даже символом равновесия142, провозвестником единения, утешения и гармонии143. И если уж искать всего более близкий аналог пушкинским идеям о поэте-герое, то это надо делать в философско-этической мысли Томаса Карлейля144 с ее центральным идеалом «героя-пророка», «пророка-вождя» (в эту категорию он, как известно, зачислил и Мухаммеда145), обладающего даром «трансцендентного видения» и способного вести других вперед, к нетленной истине146. По Карлейлю, каждый герой, поскольку он обладает «зрящим оком» и познает высшую истину, является иновоплощением всех других, а в конечном счете – орудием Бога147. Карлейлевский герой никогда не действует традиционно и всего более дорожит «универсальными ценностями духа». По мнению Карлейля – мнению, к которому в конце концов склонился Пушкин в оценке выдающихся исторических деятелей148, – сам тип «героя» (будь то правитель или поэт149, пророк или проповедник) всегда соответствует запросам общества150. В основе бытия лежит – и это представление свойственно, по-видимому, романтизму как таковому – универсальный моральный закон, предполагающий господство справедливости. Вся деятельность «героев» направлена на достижение этой справедливости, ассоциирующейся с «порядком»151, а не с дискретным, лишенным какой бы то ни было закономерности или причинности, бытием152.
Однако этот «порядок»153 вовсе не есть – так утверждал и сам Карлейль – отказ от идеи свободного волеизъявления, пассивномеланхолическое бессилие перед лицом судьбы. Напротив, он предполагает максимально полные возможности для реализации фундаментального свойства человеческого «Я» – бесконечной самореализации, – а значит, «ewige Bewigung», – вечное движение культуры и общества, в свою очередь невозможное без такого мощнейшего достижения европейской цивилизации, как логическо-интеллектуальное мышление154. И хотя романтизму, безусловно, был свойственен иррационализм155, он, однако, мыслился как некое вынужденное средство, призванное обеспечить в будущем торжество нового рационализма и нового Просвещения156.
Хотели того или нет многие наиболее страстные антизападники из среды представителей русской культуры, им не удалось157 подменить понятие «Порядок» и сопряженные с ним же понятия «Развитие», «Разум», «Логика» чем-нибудь совершенно иным, чем понятия (по сути своей тождественные в контексте XIX в.) «Цивилизация», «Европа», «Запад» (пусть даже посредством этих понятий они стремились прежде всего сохранить цельность «русского духа» на его бесконечном пути к совершенствованию через все метаморфозы и одновременно, следовательно, сделать неизменными его «уникальность и неповторимость»),
В историко-философском отношении этот, так сказать, методологический ход также представляет недюжинный интерес, знаменуя собой еще одно подтверждение характерного для Нового времени158 решительного разрыва с философским индифферентизмом относительно многообразия качественно различного. Новое время твердо признало, что качественные различия, которые в прошлом казались немногочисленными на фоне поверхностно воспринимавшегося сходства вещей, выявляются как бесконечно многообразные, постоянно умножающиеся в ходе познания и, по-видимому, более существенные, чем отношения сходства, нередко оказывавшиеся не более чем видимостью. Категорическим императивом мышления первой половины XIX в. является скрупулезное описание отличий, свойственных отдельным видам существующего. И хотя проблема единства, тождества, многообразного не исчезает из поля философского видения мира, она, однако, осознается теперь как несравненно более сложная, ибо различия не акцентируются уже как несущественные или преходящие. Все вещи, согласно учению Лейбница – учению, оказавшемуся столь созвучным без конца плюрализующему человечество национализму, – суть монады, но все монады существенно отличны друг от друга, все они индивидуальны и, более того, уникальны. Различию, таким образом, придается статус субстанциональности159. А это, в свою очередь, означает, что главенствующей будет тенденция на признание онтологической чуждости этносов и их культур160, их «странности» друг для друга161. Здесь нет полного взаимопонимания, нет единства, но нет и двойственности. Это – согласно уже отчасти известной читателю схеме М. Бланшо (речь идет уже о «третьем типе») – «нейтральные отношения», постулирующие возможность и необходимость признать «Другого» как такового, не отождествляясь с ним162, не заставляя его отождествляться с собой163.
Но тут же замечу, что Тартаковский нередко преувеличивает глубину воздействия восточных реалий на тогдашнее литературное употребление, ибо множество иноязычных наименований очень долго еще выступало на правах экзотизмов165. Все они воспринимались русским читателем как поверхностная, не имеющая прямого значения, couleur locale и глубже в словесный обиход не входили166.
Как отмечает далее Тартаковский, к Библии, Корану, древневосточной литературе, питавшим в первой четверти XIX в. русскую ориентальную поэзию, прибавляется во второй половине 20-х и в 30-е годы того же столетия фольклор народов Кавказа, татар, башкир, бурят и др. Расширение связей со странами зарубежного Востока определяет тяготение к народному эпосу, к древней индийской и иранской поэзии, дающим импульс творчеству русских поэтов167.
В 40-50-е годы XIX века, когда реализм становится главной линией литературного развития, можно говорить уже об ориентальной школе, развивающей в этом направлении пушкинские и лермонтовские традиции168. В русской «ориентальной поэзии возрастает внимание к живому человеку Востока, представители тех или иных восточных регионов все чаще рассматриваются национально дифференцированно, с большей широтой воспроизводятся типические обстоятельства их жизни и национальные характеры»169.
Как замечает Тартаковский, 60-е годы XIX в. знаменуются резким расширением тематического диапазона ориентальной русской поэзии. С присоединением Туркестана к России в творчество русских поэтов входит среднеазиатская проблематика: «…мало известные ранее восточные классики оплодотворяют русскую поэзию… в 70-е годы весьма значительное количество стихотворений… было посвящено русско-турецкой войне… Так ориентальная поэзия выступает как барометр политических отношений России со странами Востока»170.
Интересно наблюдение Тартаковского, что в последней трети XIX в., особенно в 80-е годы, «в связи с наступлением реакции становится заметным тяготение ряда поэтов к новой религиозномистической интерпретации Корана и Библии, стремление перенестись из эпохи надвигающихся бурь в «устоявшийся» мир древнего Востока… В 80-е и 90-е годы… углубляется «туркестанская» проблематика, серьезно осваивается фольклор среднеазиатских народов, мотивы и сюжеты которого становятся основой ряда произведений русских поэтов (циклы о Хозире-Хиячи, Ходже Насреддине и т. п.)»171.
В 90-е годы XIX в. – первом десятилетии XX в. некоторые поэты – представители модернизма – пытаются сделать ориентальную поэзию «одной из форм ухода от реальной действительности в мир «дикой», экзотической романтики Востока. Вместе с тем… ориентальная поэзия этих лет отразила переход наиболее талантливых представителей символизма на реалистические позиции. Тематический диапазон русской поэзии о Востоке, равно как и линии ее взаимодействия с восточной классикой и фольклором, в этот период необыкновенно расширяются, что связано с общим усилением интереса художественной мысли к Востоку на рубеже XX века»172.
Первый строится по закону «одинакового»: встречаясь с «иным», непохожим человеком, мы превращаем его в подобного себе.
Второй конструируется идеей объединения, слияния «Меня» и «Другого» в нераздельное единство, т. е. то, что имманентно «идеальной модели» романтизма. Как уже отмечалось, этот курс пустил лишь слабые ростки в русской литературе о Востоке. Можно даже сказать большее: его унификаторский в первую очередь настрой оказался чуждым ведущим направлениям русской культуры XIX в., не склонным рассматривать ее в качестве транснациональной, космополитической, как очередной melting pot, и в целом, как она декларировала, предпочитавшей полифонию онтологических слоев104, а не их нивелировку.
В 1836 г. Пушкин писал:
«Талант неволен, и его подражание не есть постыдное похищение – признак умственной скудости, но благородная надежда на свои собственные силы, надежда отыскать новые миры, стремясь по следам гения»105.
Здесь сформулирован, как утверждают многие авторы, один из основополагающих творческих принципов самого Пушкина, и творчество, и личность которого были клубком противоречий106, где совмещались республиканские устремления и монархизм, христианство и язычество, эгоизм и альтруизм, стоицизм и мечтательность. Этот принцип определял природу его так называемого протеизма, «всемирной отзывчивости», по определению Достоевского («…и не в одной только отзывчивости здесь дело, – уточнял Достоевский, – а в изумляющей глубине ее, в перевоплощении своего духа в дух чужих народов, перевоплощении почти совершенном, а потому и чудесном, потому что нигде, ни в каком поэте целого мира такого явления не повторялось»107).
Первым в ряду таких пушкинских произведений Достоевский называл «Подражания Корану» – это, как полагает современный исследователь, «качественно новое жанровое образование для пушкинского творчества и вообще для русской литературы»108.
Не касаясь ни всей темы «Пушкин и Восток»109, ни деталей – чисто литературоведческих – истории создания «Подражаний…», сконцентрирую внимание на тех данных, которые вполне свидетельствуют в пользу моего тезиса о том, что пушкинское восприятие мусульманского (да и вообще всего восточного) мира110 (или даже лишь отдельных его представителей) не строилось ни по закону «одинакового», ни по принципу «объединения, слияния» «Меня» и «Другого» в неразделенное единство111.
Первоначальное содержание цикла (включавшего в себя всего три произведения, темы которых переходят из одного в другое) было – при всей громадной эмоционально-экспрессивной выразительности и богатстве образных стимулов – почти лишено арабского (и вообще мусульманского) колорита. Позже, в примечаниях к циклу, заметив (или, вернее, повторив стародавний европейский антиисламский стереотип), что Коран есть «собрание новой лжи и старых басен», Пушкин добавит: «…несмотря на сие, многие нравственные истины изложены в Коране сильным и поэтическим образом» (II, 358).
Пушкин в качестве первоисточника (как мы увидим чуть ниже, не единственного) использовал сделанный с французского перевод Корана на русский язык112.
«Слог Аль-Корана, – отмечал переводчик М. Веревкин, – везде прекрасен и текущ, паче же на местах подражательных реченьям пророческим и стихам библейским»113.
Я специально подчеркнул слова о том, что всего более эстетическая ценность Корана обусловлена его подражанием ветхозаветной парадигме, одной из важнейших – наряду с античностью и христианством – основ европейской цивилизации114.
Веревкин здесь отнюдь не оригинален, ибо такого рода суждения неизменно преобладали и в западном и в русском интеллектуалистском восприятии мусульманства.
Но и Пушкин «вольно или невольно»115 акцентирует это сходство (правильнее было бы сказать парафразы и повторения), отбирая те коранические тексты, которые звучат подобно книгам библейских пророков и псалмам Давида116.
Конечно, и собственно коранические мотивы и образы привлекали внимание великого русского поэта, и в первую очередь те, которые были пронизаны «высокой нравственной проблематикой»117 (тогда как эсхатологизмом ряда сур Пушкин при их обработке совершенно пренебрегает).
Надо отметить, что обогащению пушкинского толкования и переосмыслению священной книги ислама во многом способствовал находившийся в его распоряжении с конца 1824 г. французский перевод Корана, сделанный М. Савари118. В итоге Пушкину удалось ярче представить «обобщенно-лирический образ пророка, сквозь испытания гонения следующего стезею правды»119. Прав Фомичев, подчеркивая «условно отстраненный характер этого лиризма», и не права Лобикова, утверждавшая, будто Пушкин «восстанавливает хронологическую последовательность глав Корана, как бы отражая историю возникновения и развития ислама»120, и что он, в соответствии с доступными ему источниками, показал, как «за проповедью новой веры скрывались узурпаторские намерения проповедника»121.
Пушкин в достаточной мере был ознакомлен с подобного рода утверждениями – и не только из приложенного к веревкинскому переводу Корана «Жития лжепророка Магомета» аббата Ладвоката, но и из многих других работ и русских122 и западных авторов, включая и – весьма им чтимого – Вольтера123.
Но пушкинские «Подражания Корану» далеки от традиционного взгляда на Мухаммеда как на закоренелого преступника, бессовестного обманщика, необузданного сластолюбца. Фомичев по этому поводу говорит:
«Наивная убежденность героя пушкинских стихотворений, его вера в пророческую миссию, в избранничество не колеблется ни на миг. Показательно, что, отбирая для своего цикла легендарные события, Пушкин, как правило, касается тех, которые вызывали у современных ему историков скептический или прямо издевательский комментарий… Очевидный для европейских авторов (надо было бы обязательно добавить: «далеко не всех!» – М.Б.) механизм корыстного лжепророчества (имеется в виду история женитьбы Мухаммеда на Зейнаб, жене Саида. – М.Б.) не работает в образной системе стихотворения Пушкина… Лирический герой пушкинского цикла (т. е. все тот же Мухаммед. – М.Б.) ни на миг не колеблется в своих побуждениях, изначально праведных…»124 и т. п.
К сожалению, Фомичев забывает, что, с точки зрения Пушкина, Коран – при целом ряде его бесспорных эстетических и этических достоинств – есть все-таки олицетворение лжи (и «старой» и «новой»). Да и без этого сказанное не позволяет сделать – во всяком случае, с полной категоричностью – вывод, что Пушкин всего явственней в «Подражаниях…» достиг «перевоплощения своего духа в дух чужих народов», что он нарисовал истинный образ Мухаммеда (ибо снятие с последнего подозрений в лжепророчестве и т. п. вряд ли было особой заслугой в контексте европейской – в том числе и русской – интеллектуальности 20-х годов XIX века), дал объективную оценку Корана и, наконец, ислама и всего вообще мусульманского Востока125.
Хотя вряд ли правомочно толковать весь романтизм как только антирационалистическую и антипросветительную консервативную систему мышления126, тем не менее есть множество верных мыслей в статье известного польского историка и культуролога
G. Krasuski «Великие прегрешения Романтизма. Приглашение к полемике»127. Он ставит романтизм в оппозицию к католицизму, в котором выдвигает на первый план черты своеобразного рационализма и прогрессизма128. На эти особенности его, говорит Krasuski, неоднократно указывали многие антагонисты католицизма, но впервые – романтики (в том числе Мицкевич) и особенно русские славянофилы. Согласно Красускому, романтики (надо бы уточнить: «не все». – М.Б.) подключились к другой – протестантской – традиции, унаследовав от нее веру в «общинный дух», крайний политический консерватизм и теснейше с ним сопряженный национализм129. Правда, романтики не отвергали лозунг братства народов; но они отвергали лозунг равенства народов, поскольку он мог быть понят в смысле общности культурных черт. Между тем, по мнению романтиков, все, что является для народов общим, оказывается и наносным, то есть вредным. «Романтики видели Европу как мозаику неповторимых монад, атомов»130 и потому никоим образом не склонялись к абсолютному признанию «Другого» в его «чуждости»131, при всем при том, что шли напряженные поиски «внутренней множественности», пересмотр отношения к «Непохожему», к «отличному от Себя»132.
Можно продолжить анализ Krasuski в ином ключе.
Согласно «политологии романтизма», все общественные ценности рано или поздно низводятся до своего «аналога-знака» – нации. Лишь нации (и, значит, национальные культуры) являются реальными; любой человек реален постольку, поскольку он репрезентирует собою конкретную нацию. Нация же (а тем более «национальное государство») – это то, что в себе «закончено», хорошо упорядочено (или должно, вполне может, в принципе, быть упорядочено!) в отношениях с другими нациями, то, что устойчиво, прочно, стабильно (или в потенции сравнительно легко может быть таковым) – и, следовательно, имманентно «европейскому» (=«цивилизованному») этосу. «Стать нацией» – категорический императив «романтического сознания», и для каждой его национальной разновидности все прочие реальны лишь с этой стороны. Феноменология этого сознания такова, что на место «пространства индивидуально-внутреннего мира» ложится «пространство нации»: «национальное» заполняет субъективность; «нация» подменяет «ценность». Возникает «голое символизирование», «знак без значения» – нация без субъекта (личности).
В основе своей это – порождение тревоги, ощущения внутренней зыбкости и несостоятельности, – заставлявших идеологов той или иной нации искать прочность и стабильность во внешнем мире путем контактов с себе же подобными, чувства собственной надломленности, страха, исходящего из «недр Я», изнуряющей напряженности, доводящие до оцепенения и взрыва. Это деструкция национального «Я» в результате ее сознательного растворения в коллективности – в «национальном» субстрате. «Коллективизируясь», оно, персональное «Я», теряет свои духовные качества, разрушает собственную целостность, и ценностносмысловой контекст индивидуального сознания характеризуется экспансивной доминантой и импульсивного (т. е. направленного «внутрь», на собственную культуру) и экспресивного (т. е. направленного «вовне», на инокультурные зоны) аффектов. Но в любом случае аффект является структурирующим фактором сознания, неся в себе «мое отношение». Очерчивая внешние или внутренние границы и контуры как персонального «Я», так и национального коллектива, аффект определяет, таким образом, и «место» субъекта: он ориентирует его в пространственно-временных (объективная реальность) или ценностно-смысловых (субъективная реальность) параметрах. В итоге «романтическое сознание» продуцирует фундаментальные сдвиги в отношении и к той национальной культуре, от имени которой оно выступает, и к своему «значимому другому» (в том числе и в его восточно-мусульманских обличиях), вносит четко иерархизирующий настрой в систему механизмов ценностного упорядочения универсума, но такой и только такой настрой, который есть в целом упорно-европогенный. Все же остальное для этого настроя вторично, и окрашенная в ориентальные тона – или же прямо с Востока заимствованная – система различного рода олицетворений, метафор, аллегорий, сравнений и преувеличений служит для того, чтобы решить (пусть в абстрактной форме) насущные философские и моральные проблемы своего собственного бытия, своей национальной культуры, наконец, своей же, европейско-христианской, цивилизации.
И поэтому, скорее всего, пушкинский образ Мухаммеда – образ, повторяем, поданный в красках, очень далеких от реальных133, – нес прежде всего функциональную, а не самодовлеющую нагрузку134.
Был ли Пушкин в этом отношении каким-либо исключением?
Никоим образом!
Начнем с того, что «Подражания Корану» в общем-то четко отражают основные положения романтической гносеологии и этики (с их принципиальной «внесистемностью», фрагментарностью, с их приданием понятию «значения» скорее прикладного, «пробного», нежели конструктивного и абсолютного характера135. Романтическая теория воображения, предписывавшая поэту творить из внутреннего побуждения, включала указание на то, что индивидуальный опыт не может базироваться на моделях поведения, предлагаемых («навязываемых») социокультурной средой. Отсюда – «зашифрованность» романтических произведений, которые не могут быть, как правило, рационально, логически объяснены, а раскрывают свое значение лишь в процессе чтения.
Н. Bratu и I. Marculeskii недавно напомнили о различии между намерением и интенциональностью. «Намерение» сводимо к логическому суждению: оно «заморожено» в прошлом и осуществимо (или неосуществимо) в будущем. Эстетическая интенциональность предшествует художественному творчеству и обусловливает его. Она имеет «вечное настоящее». Это – интенциональность перцепции, оценки, суждения, воображения, чувствования, мысли, надежды, разочарования, высказывания, умолчания, интенциональность, которая, взятая вне словесных выражений, не имеет значения136. Последнее же появляется только при словесном выражении ментального состояния. Поскольку «нет объекта без субъекта», постольку (я тут заменяю приводимые Брату и Маркулеску «западные» примеры на «русские») Мухаммед, герой «Подражаний Корану», имеет столько образов, сколько раз о нем говорит повествователь137.
В свете феноменологической редукции станет очевидно, что пушкинский цикл показывает не того Мухаммеда, каким он был в действительности, а Мухаммеда «Подражаний Корану», в том числе (повторяю: лишь «в том числе!») и как идеального, т. е. гонимого, но в конце концов торжествующего, поэта-пророка.
Попытка воспринять пушкинского Мухаммеда как исторического основателя ислама будет интенциональной ошибкой, ложным отождествлением различных ипостасей мусульманского пророка с фактами, домыслами и полудомыслами, почерпнутыми Пушкиным (или его читателями) из книг Веревкина, Савари и других.
С феноменологической точки зрения Мухаммед (которого Пушкин ставил в ряд с такими поэтами, как Саади и Хафиз, – но каждому из которых приписывал «ребячество и уродство» и утверждал, что «…многие нравственные истины изложены в Коране сильным и поэтическим образом»138) «Подражаний Корану» есть множественность эстетических моделей, собранная поэтом.
Интересующий нас образ – это модель образа, который в свою очередь является конечным продуктом акта воображения в сознании автора «Подражаний Корану»; это «новый эстетический объект», который не может быть сведен к простому прототипу.
Но если действительно единственным сюжетом романтической лирики становится не только процесс конструирования представления о бытии как о вместилище чудесного и таинственного, но, главное, процесс постижения этого объективного – для себя – бытия139, то тогда встает вопрос: неужели Пушкин ограничивался лишь тем, что:
«в период работы над циклом сопоставлял свою судьбу с судьбой гонимого пророка»;
«в судьбе Мухаммеда стремился просмотреть судьбу человека вообще, спасающегося от невзгод, сомнений и гонений на «стезе правды», обретающего силы в служении истине»;
«за внешними колоритными чертами иной культуры… открывает все тот же мир земной красоты и нравственной истины»140.
На самом же деле у Пушкина были и другие, порой куда менее глубокие, устремления.
Подобно большинству романтиков141, он видел в поэзии вид пророческого служения, священнодействие, восстанавливающее гармонию между природой и интеллектом; в поэте – мессию, призванного возродить человечество, провидца и созидателя, оказывающего цивилизующее влияние на умы и души людей, олицетворение совершенного героя, который воплощает Человека в его целостности.
Говоря о многоликости пушкинского Мухаммеда, я, однако, не упускаю из виду, что она, эта многоликость, отражает и эволюцию взглядов самого Пушкина на роль поэта-пророка: он может (и должен) быть не только тем, кто открывает новые истины и лепит мир согласно своему воображению, но и тем, кто сводит воедино или примиряет многочисленные и противоречивые стороны действительности, кто может стать даже символом равновесия142, провозвестником единения, утешения и гармонии143. И если уж искать всего более близкий аналог пушкинским идеям о поэте-герое, то это надо делать в философско-этической мысли Томаса Карлейля144 с ее центральным идеалом «героя-пророка», «пророка-вождя» (в эту категорию он, как известно, зачислил и Мухаммеда145), обладающего даром «трансцендентного видения» и способного вести других вперед, к нетленной истине146. По Карлейлю, каждый герой, поскольку он обладает «зрящим оком» и познает высшую истину, является иновоплощением всех других, а в конечном счете – орудием Бога147. Карлейлевский герой никогда не действует традиционно и всего более дорожит «универсальными ценностями духа». По мнению Карлейля – мнению, к которому в конце концов склонился Пушкин в оценке выдающихся исторических деятелей148, – сам тип «героя» (будь то правитель или поэт149, пророк или проповедник) всегда соответствует запросам общества150. В основе бытия лежит – и это представление свойственно, по-видимому, романтизму как таковому – универсальный моральный закон, предполагающий господство справедливости. Вся деятельность «героев» направлена на достижение этой справедливости, ассоциирующейся с «порядком»151, а не с дискретным, лишенным какой бы то ни было закономерности или причинности, бытием152.
Однако этот «порядок»153 вовсе не есть – так утверждал и сам Карлейль – отказ от идеи свободного волеизъявления, пассивномеланхолическое бессилие перед лицом судьбы. Напротив, он предполагает максимально полные возможности для реализации фундаментального свойства человеческого «Я» – бесконечной самореализации, – а значит, «ewige Bewigung», – вечное движение культуры и общества, в свою очередь невозможное без такого мощнейшего достижения европейской цивилизации, как логическо-интеллектуальное мышление154. И хотя романтизму, безусловно, был свойственен иррационализм155, он, однако, мыслился как некое вынужденное средство, призванное обеспечить в будущем торжество нового рационализма и нового Просвещения156.
Хотели того или нет многие наиболее страстные антизападники из среды представителей русской культуры, им не удалось157 подменить понятие «Порядок» и сопряженные с ним же понятия «Развитие», «Разум», «Логика» чем-нибудь совершенно иным, чем понятия (по сути своей тождественные в контексте XIX в.) «Цивилизация», «Европа», «Запад» (пусть даже посредством этих понятий они стремились прежде всего сохранить цельность «русского духа» на его бесконечном пути к совершенствованию через все метаморфозы и одновременно, следовательно, сделать неизменными его «уникальность и неповторимость»),
В историко-философском отношении этот, так сказать, методологический ход также представляет недюжинный интерес, знаменуя собой еще одно подтверждение характерного для Нового времени158 решительного разрыва с философским индифферентизмом относительно многообразия качественно различного. Новое время твердо признало, что качественные различия, которые в прошлом казались немногочисленными на фоне поверхностно воспринимавшегося сходства вещей, выявляются как бесконечно многообразные, постоянно умножающиеся в ходе познания и, по-видимому, более существенные, чем отношения сходства, нередко оказывавшиеся не более чем видимостью. Категорическим императивом мышления первой половины XIX в. является скрупулезное описание отличий, свойственных отдельным видам существующего. И хотя проблема единства, тождества, многообразного не исчезает из поля философского видения мира, она, однако, осознается теперь как несравненно более сложная, ибо различия не акцентируются уже как несущественные или преходящие. Все вещи, согласно учению Лейбница – учению, оказавшемуся столь созвучным без конца плюрализующему человечество национализму, – суть монады, но все монады существенно отличны друг от друга, все они индивидуальны и, более того, уникальны. Различию, таким образом, придается статус субстанциональности159. А это, в свою очередь, означает, что главенствующей будет тенденция на признание онтологической чуждости этносов и их культур160, их «странности» друг для друга161. Здесь нет полного взаимопонимания, нет единства, но нет и двойственности. Это – согласно уже отчасти известной читателю схеме М. Бланшо (речь идет уже о «третьем типе») – «нейтральные отношения», постулирующие возможность и необходимость признать «Другого» как такового, не отождествляясь с ним162, не заставляя его отождествляться с собой163.
* * *
Сказанное ничуть не противоречит тому факту, что процесс обращения русской поэзии к восточной проблематике и элементам ориентальной формы оказался не только необратимым, но и постоянно набирающим темпы, что в ней, этой поэзии, в первой половине XIX в. «развитие восточно-романтических форм, закрепление ряда традиционных штампов, зачастую заимствованных у поэтов европейского ориентализма, шло параллельно с укрепляющимся стремлением отразить действительность и человека Востока, постигаемых в ходе… продвижения России на Кавказ, за Урал и в «киргиз-кайсацкие» степи»164.Но тут же замечу, что Тартаковский нередко преувеличивает глубину воздействия восточных реалий на тогдашнее литературное употребление, ибо множество иноязычных наименований очень долго еще выступало на правах экзотизмов165. Все они воспринимались русским читателем как поверхностная, не имеющая прямого значения, couleur locale и глубже в словесный обиход не входили166.
Как отмечает далее Тартаковский, к Библии, Корану, древневосточной литературе, питавшим в первой четверти XIX в. русскую ориентальную поэзию, прибавляется во второй половине 20-х и в 30-е годы того же столетия фольклор народов Кавказа, татар, башкир, бурят и др. Расширение связей со странами зарубежного Востока определяет тяготение к народному эпосу, к древней индийской и иранской поэзии, дающим импульс творчеству русских поэтов167.
В 40-50-е годы XIX века, когда реализм становится главной линией литературного развития, можно говорить уже об ориентальной школе, развивающей в этом направлении пушкинские и лермонтовские традиции168. В русской «ориентальной поэзии возрастает внимание к живому человеку Востока, представители тех или иных восточных регионов все чаще рассматриваются национально дифференцированно, с большей широтой воспроизводятся типические обстоятельства их жизни и национальные характеры»169.
Как замечает Тартаковский, 60-е годы XIX в. знаменуются резким расширением тематического диапазона ориентальной русской поэзии. С присоединением Туркестана к России в творчество русских поэтов входит среднеазиатская проблематика: «…мало известные ранее восточные классики оплодотворяют русскую поэзию… в 70-е годы весьма значительное количество стихотворений… было посвящено русско-турецкой войне… Так ориентальная поэзия выступает как барометр политических отношений России со странами Востока»170.
Интересно наблюдение Тартаковского, что в последней трети XIX в., особенно в 80-е годы, «в связи с наступлением реакции становится заметным тяготение ряда поэтов к новой религиозномистической интерпретации Корана и Библии, стремление перенестись из эпохи надвигающихся бурь в «устоявшийся» мир древнего Востока… В 80-е и 90-е годы… углубляется «туркестанская» проблематика, серьезно осваивается фольклор среднеазиатских народов, мотивы и сюжеты которого становятся основой ряда произведений русских поэтов (циклы о Хозире-Хиячи, Ходже Насреддине и т. п.)»171.
В 90-е годы XIX в. – первом десятилетии XX в. некоторые поэты – представители модернизма – пытаются сделать ориентальную поэзию «одной из форм ухода от реальной действительности в мир «дикой», экзотической романтики Востока. Вместе с тем… ориентальная поэзия этих лет отразила переход наиболее талантливых представителей символизма на реалистические позиции. Тематический диапазон русской поэзии о Востоке, равно как и линии ее взаимодействия с восточной классикой и фольклором, в этот период необыкновенно расширяются, что связано с общим усилением интереса художественной мысли к Востоку на рубеже XX века»172.