Надеюсь, вы поняли, что я говорю метафорами нашей душевной речи, а не буквальными милицейскими классификациями. Так вот, в этом взгляде (шпионском) есть то, что должно остановить наше внимание, кроме тех вещей, о которых я уже говорил. Скажем, существенно то, что не нужно носить шапку неизвестной родины. Нужно носить шапку той родины, где живешь как нормальный гражданин. Потому что попытка надеть колпак неизвестной родины приводит к вырождению твоего артистического или философского таланта. Вместо того чтобы видеть реальность, ты видишь всегда самого себя и, как сказал бы Пруст, «начинаешь писать с любовью к себе». И ничего из этого не выйдет. Так вот, в этом взгляде мы должны остановиться на стороне сомнения. Это не есть просто сомнение в чем-то определенном или конкретном. Радикальное сомнение. Черты этого сомнения мы уже видели по тому, как я пытался описать отношение Пруста к тому, что он называет реальностью. Реально или реальнее всего то, чего как раз нет, эмпирически нет. Мы этого не видим, мы видим другое, но то, что мы видим, ирреально, а то, чего нет, реально. Я вижу уродливый шкаф, который действует мне на нервы, я ощущаю свое неловкое состояние, вызванное якобы шкафом, я так переживаю это, а в действительности происходит нечто совсем другое. И это «нечто совсем другое», что не выступает, но происходит, есть реальность, а то, что происходит, этого нет. Нет злых шкафов. Так же как ни по ту, ни по эту сторону Пиренеев не думают о русском человеке. В мире происходят, реально происходят – не события, злые или хорошие по отношению к нам, а что-то другое. Значит, это и будет сомнением. То есть сомнение есть как бы, если перефразировать Достоевского, возвращенный билет[109]. Вы помните тему Достоевского (там, правда, возвращение билета происходило с иными словами и по другим причинам): он возвращал билет, который дан, чтобы жить в мире, возвращал Богу, поскольку Бог допускает, что в этом мире может быть пролита невинная слеза ребенка. На этом основании он возвращал билет. Мы тоже возвращаем билет. Билет эмпирии. Или, скажем так: то, что есть – злой шкаф или испанцы в Пиренеях, думающие о нас, – этого как раз нет и не может быть. Мир устроен иначе. То есть всякий аргумент, по которому устройство мира вводится отрицательно по отношению к тому, что мы видим, есть аргумент сомнения. Радикального сомнения. И аргумент отступа – я отступил в сторону. То есть я должен выскочить из связей: из своей привычной шкуры, из своей семьи, из своего образования, из своей страны, потому что, пока я в них, я их принимаю как нечто само собой разумеющееся или истинное. Истинно быть грузином. Или само собой разумеется быть грузином. Истинно быть мужем своей жены в моногамной семье. Истинно быть членом какого-то общества, в данном случае социалистического. Но любой первый шаг личностного движения связан с тем, чтобы мы это подвешивали. Этого нет. Ведь, действительно, почему семья должна быть моногамной? Что – так должно быть по какому-то космическому закону? Явно – это случайная социальная форма. Или почему у нас должно быть то общество, которое есть? Нет для этого никаких космических оснований. И когда мы возвращаем свой билет, тогда мы позволяем перед нашим умственным взором появиться другим возможностям человеческой природы, которые есть, даже если мы не вернули этого билета. Они есть, но мы их никогда не увидим, если не вернем билета. Пруст начинает с этого возвращения…
Все начинается с того, что человек просыпается и у него нет сознания права или обоснованности того, что просыпается именно он. Или что он просыпается в качестве самого себя. Он спрашивает: какие, собственно, основания? Первая попавшая мне в голову мысль – я хватаю за шкирку самого себя как субъекта этой мысли – почему? Способность сомневаться – не в каких-то конкретных вещах, а радикально сомневаться. Вот эта способность неотъемлема от нашего шпионского дара, а шпионский дар неотъемлем от дара понимать и видеть. Понимать и видеть реальность. То, во что можно только верить, потому что этого нет или есть, если я в это верю. Ну известное изречение: верую, ибо абсурдно. Знакомое вам изречение, да? Верую, ибо абсурдно. Беда в том, что изречение это абсолютно точное. Оно выражает фундаментальную особенность того, кто мы есть, люди, и того, как мы устроены и как устроен мир. Верить можно только в то, чего нет. Или – абсурдно. Это то же самое. То, что не абсурдно, не может быть предметом веры. Что такое «абсурдно»? – вопреки. Вопреки видимости, вопреки тому, что я вижу, вопреки тому, что считается реальным. Вот то, что может быть без такой веры «вопреки», то и не может быть предметом веры. И теперь мы должны вернуться с этим возвращенным билетом в ту точку, о которой мы говорили. В точку, в которую ничего не проникает извне. Наложите на эту точку образ просыпающегося человека. Но – просыпающегося уже так, что там заложена довольно сложная процедура сомнения; мы просыпаемся, и нам кажется само собой разумеющимся, что это мы проснулись: как будто наша сознательная жизнь может сама собой длиться как какая-нибудь вещь, – сомнение же означает, что ничто само собой не длится. Между предметом в момент A и этим же предметом в момент A1 есть какой-то зазор, который не сам собой разумеется и который чем-то заполнен. (Мы увидим дальше, что этот зазор заполнен целым миром нашего усилия или нашим участием в мире.) Присоедините еще один образ. Значит, с одной стороны – образ просыпающегося человека, причем просыпающегося так, что при этом нет оснований, что он просыпается в качестве того, кто проснулся, а с другой стороны – образ смерти, который очень хорошо иллюстрирует некоторые фундаментальные свойства сознания (вокруг которого я кручусь), которые я пока обозначил так, что между осознаваемым предметом в момент A и этим же осознаваемым предметом, или содержанием, в момент A1 нет само собой разумеющегося непрерывного перехода. Так вот, смерть напоминает нам об этом. Мы все знаем, что мы умрем, но мы не знаем, когда это случится. И всякий жизненный момент состоит из того, что я проецирован в будущее. Из какого-то пункта A, в котором я сейчас нахожусь, я движусь в пункт B, но этот пункт B не вытекает из предшествующего пункта хотя бы потому, что в промежутке между A и B я могу умереть. Точно так же мысль – эта сторона смерти является символом некоторых свойств обычных переживаемых нами мысленных состояний. Скажем, состояние мысли. Если я движусь к какой-то мысли, – ведь вся мысль, и в том числе познание, есть движение: я прихожу в движение и через энное число шагов я что-то узнаю. Так вот, беда состоит в том, что то, что есть через несколько шагов, не вытекает из того, что были предшествующие шаги. Должны быть какие-то другие основания для этого. (Ну ладно, это очень сложный пункт, и не огорчайтесь, если вы его сразу не ухватываете; мне самому это почти что невозможно ухватить.) И надо задуматься над тем, что мы можем произвольно иметь и чего не можем иметь произвольно. То, что мы имеем произвольно, как раз предполагает, что гарантировано как-то, что, начав с A и имея в виду B, я к этому B от A приду. Нужно сделать A, чтобы было потом B. Так ведь? Тогда я задам вам вопрос: а можно ли, захотев, – то есть сделав что-то в предшествующий момент – ведь что такое желание? – A наполненный содержанием, таким, чтобы из этого содержания в момент A получился бы момент B, то есть следующий момент во времени, – так могу ли я, захотев иметь мысль, этим хотением ее получить в следующий момент? Или – взволноваться, захотев взволноваться? Вдохновиться, захотев вдохновиться? Есть масса событий в мире, которые нельзя получить таким образом. Нельзя получить мысль, захотев получить мысль, и нельзя взволноваться, захотев взволноваться. То, что случится через момент, следовательно, не вытекает из того, что было перед этим. И вот смерть нам очень просто об этом говорит. Смерть напоминает нам, что в некоторых фундаментальных процессах нашей сознательной жизни нет непрерывности. Нет само собой действующей длительности. (Как будто эта трубка – здесь и в следующий момент она длится. И свойство дления есть свойство этой трубки. Свойство во времени. Или: я засыпаю и просыпаюсь в качестве Мераба Мамардашвили, как если бы это было мое свойство. Само собой разумеющееся. Нет, мир устроен, повторяю, не так.) Поэтому у нас и появляется образ сомнения, который есть попытка очертить такую область, в которой – на каком-то основании, а не само собой, и впервые – что-то рождается и появляется. Короче говоря, скажем так: когда я смотрю на что-то глазами сомнения, я проделываю особого рода опыт. Он состоит в следующем: в качестве субъекта, то есть в качестве того, который в результате этого опыта будет что-то понимать, будет иметь какие-то переживания, у него будет память и т д., я не предшествую опыту. Повторяю, я не предшествую опыту, и мы будем иметь дело только с таким «я», которое в самом же опыте и рождается. Например, мы ведь предполагаем, что человек, имеющий определенные свойства, то есть свойства памяти, определенный набор переживаний, уже заданных историей (у каждого из нас есть своя история, у нас есть какие-то качества и свойства, и тот, кто узнает что-нибудь новое или другое, и есть этот человек, обладающий такими-то качествами), – что он узнает что-то. Переводя на язык Музиля, – мы предполагаем, что то, что узнается, узнается человеком с некоторыми свойствами. То есть человек, обладающий определенными свойствами, и есть тот, который что-то узнал, увидел, понял и т д. Ну а роман Музиля называется «Человек без свойств». Так вот, сомнение есть условная процедура, специальная процедура, задача которой состоит в том, чтобы превратить того, кто хочет что-то понять, в человека без свойств, таких, которые предшествовали бы данному опыту.
И я сейчас грубо обозначу, оставлю просто в виде обозначения, чтобы потом другими путями вернуться к этому, – и вот это является, иными словами, путем, который можно назвать путем индивидуальной метафизики. Метафизикой называется осуществление такого рода процедуры. И в той точке, о которой я говорил, помещено некоторое «я», в котором нет ничего, что предшествовало бы тому, что в этой точке произойдет. Декарт, который и есть автор, так сказать, нашей новой европейской мысли, автор этой процедуры сомнения, которая обычно понимается очень плоско: подвергай сомнению все конкретные сведения (но, как вы теперь понимаете, речь идет о другом), – так вот, Декарт – который на полную катушку прошел и испытал некоторый экзистенциальный опыт пробуждения мысли в себе, на свой страх и риск пытаясь передать другим то, чем он занимался, – обозначил эту процедуру следующими словами: кроме того, что я – вещь, говорит он, я еще и – мыслящее существо[110]. То есть человек как вещь, обладающая свойствами, является звеном какой-то причинной цепи. Она помещена – эта вещь – в определенное время, она родилась от определенных родителей и т д., и на ней есть свойства и качества. Но то, что я называю «я», или «мыслящее я», или «когито», это есть нечто вынутое из этой причинной цепи так, говорит Декарт, как если он до меня ничего вообще не было. Повторяю: так, как если бы до меня ничего не было. Конечно, я знаю, что я – звено в длиной цепи рождений и смертей и что я родился от определенных родителей и т д., но акт мысли, то есть акт понимания, имеет своим предусловием позицию – как если бы до меня вообще ничего не было. В том числе и меня самого. Я ведь еще должен родиться. Я сам. Потому что, по определению, «я сам» есть кто-то конкретный и определенный, имеющий такие-то качества и свойства. Более того, Декарт добавляет: как если бы Бог создал только меня. Дело в том, что наш язык и наше сознание, в той мере, в какой они есть, устроены так, что только так и можно сказать. Каждый может сказать, что Бог создал только его, и наше отношение к Богу есть какая-то сумма отношений каждого к нему. Каждого – считающего, что только его Он и создал. Без такого настроя – этого отношения человеческого рода к некоторому существу или к некоей силе, называемой Богом, такого переживания быть не может – как истинного переживания. Вот попробуйте уловить, что сама суть этого переживания состоит в том, что оно есть сумма утверждений каждым в отдельности, что только его Он и создал. И это есть начальная точка движения, понимания и развития нашей духовной, или душевной, жизни. Поэтому я назвал это «путем индивидуальной метафизики». (Как вы знаете, метафизика есть учение о некоторых внеопытных предметах, которые никогда не бывают нам даны в опыте. Такими предметами являются: Бог, душа и бессмертие. Пруст, например, твердо считал, что он бессмертен[111]. Не в качестве эмпирического человека, имеющего ту или иную фамилию, а в качестве того, кто проделал опыт, записанный в романе «В поисках утраченного времени».) Мы в этой точке должны помещать, как видите, странные вещи. Но у нас накопились какие-то слова для понимания того, что там происходит. Что-то, что происходит только там, – чему ничего не предшествует и что ни из чего не вытекает. И не само собой разумеется, что из одного содержания момента времени вытекает следующее содержание момента времени. Самое интересное происходит в промежутке, и тем самым самое интересное можно рассматривать так, как если бы до этого ничего не происходило. В том числе и нет моего «я». Нет у него никаких свойств, никаких качеств, а если будут, то только те, которые будут вводиться нами вместе с происходящим. Вместе с опытом, который проделывается в этой точке, – то есть сначала есть человек без свойств – и тогда, может быть, будет человек, который свободен. Он будет, конечно, обладать какими-то свойствами – после, но это будет свободный человек. Значит, одновременно это – и путь индивидуальной метафизики, и путь свободы. Страшный и сложный механизм, являющийся тяжелым бременем для человека. Но у человека нет другого пути, кроме как нести на себе это бремя. Человек ведь довольно беспомощное существо и может немногое. Но если что-то может, то только свобода может ему помочь. Я бы сказал, что вообще даже свободные могут немногое, а рабы уж совсем ничего не могут. И, чтобы завязать нить с неизвестной страной, я хотел бы употребить очень емкое выражение, итальянское (вернее, слово итальянское, оно непереводимо, то есть перевод возможен, но энергия слова теряется, потому что мы тогда должны употребить несколько слов вместо одного). Значит, в этой точке мы оказываемся без родины – spaesemente. Потерять чувство принадлежности к родине; оказаться – без жилья, без места, без адреса – полностью странником… Полностью живой, а полнота жизни и есть наша проблема. Проблема собирания себя, который в виде мертвых частиц рассеян по окружающему пространству. Полностью живой – всегда в то же время отстраненный. Spaesato. И следовательно, мы должны представить себе нашу точку в виде какой-то живой точки, потому что наша проблема – оставаться живым, и единственное, чего мы хотим, это быть живыми.
Так вот, эта живая точка расположена на какой-то кривой. Представьте себе кривую линию, и на ней – точка, как в седле, головокружительно движущемся под тобой. И ты должен удержаться в этом седле. Соединяя нити, которые сами собой не соединяются; так же как не соединяется предшествующий момент времени с последующим моментом. Смерть напоминает нам о том, что такой само собой разумеющейся длительности нет и быть не может. Мы накопили уже кое-какие слова для того, чтобы как-то представить себе свойства этой точки. Например, мы в этой точке поместили темноту. Я сказал, что в этой точке не должно быть предшествующего света. Фактически я сегодня снова, другими словами, может быть более понятными, говорил о том, что мы должны исходить из того, что как бы ничего нет и меня тоже нет до того, что произойдет в этой точке. Сомнение заставляет меня принять такую позицию. Значит – темнота в ней. Я говорил: темнота личная, тень у каждого своя. Так же как каждый умирает сам, за него умереть нельзя; так же как понимает каждый сам, так и каждый отбрасывает тень, которую Данте называл «великим кругом тени»[112]. Тень – собственное непонимание, собственное отсутствие какого-либо предшествующего знания (как в примере с Кьеркегором). Потому что имеющееся знание чаще всего уже стереотип, уже лишено нашей живой мысли. Нашего живого чувства. Это есть болезнь, называемая смертельной опасностью. Смертельной опасностью является представление о некоем социально-историческом механизме движения истории (так называемая идея прогресса), в котором как бы наши усилия вливаются во что-то само собой идущее. История как нечто само собой идущее – момент времени A и последующий момент времени B не имеют сами собой разумеющейся длительности. Так и в обществе – я положил кирпичик, и еще другой положил кирпичик, и само собой это все складывается и идет. И причем почему-то считают, что идет в благоприятном для человека направлении. Как будто есть некая провиденциальная рука, которая так вот наладила этот механизм. Какой механизм? Самодействия, самодействующий механизм. А что такое самодействующий механизм? Механизм без меня. Он и без меня работает. А я только добавляю, и все получается как надо. Так вот, мир не устроен так. Я даже простым математическим парадоксом (я немножко отклонюсь в сторону) могу вам пояснить это. Скажем, я занимаюсь наукой. Ученый делает что-то, что, по определению, может быть отменено (и ученый должен это принимать) в следующий момент времени. Кто-то откроет что-то, что зачеркивает твое предшествующее открытие. И последующее знание всегда есть сумма того, что сегодня накопилось. Эта сумма отменяет что-то, вместо этого «что-то» другое ставит и т д. То есть я участвую как ученый в каком-то коллективном предприятии, в котором происходит суммация усилий. То же относится и к историческому смыслу. Некий социально-исторический механизм, сам собой катящийся, как колесо истории. Не случайно у социальных идиотов появился образ «колеса истории», обязанного для нас работать в том направлении, в каком оно движется. И то же самое по отношению к тому, что мы называем смыслом. Скажем, моральным смыслом. Очень часто мы рассуждаем, что вот то, что я делаю, получит смысл завтра. В каком смысле? Ну, то, что я делаю, имеет смысл в той мере, в какой сегодня, завтра, послезавтра к нему прибавятся другие усилия, и они придадут смысл тому, что я делаю сегодня. Например, если я строю смысл того, что делаю сегодня, в зависимости от того, что будет построено в качестве общества через 50 лет, то вы прекрасно понимаете, что моральный и духовный смысл того, что я сделаю сейчас, будет только через 50 лет. Потому что если мои усилия имеют смысл только по мере успеха коллективного предприятия, по определению находящегося во времени, то сегодня я даже могу убивать, если по смыслу это убийство сегодня будет оправдано тем, что будет через 50 лет. Так вот, мир устроен так, что если бы что-то имело смысл только задним светом через завтрашний день, то ничто в данный момент не имело бы смысла. Ведь если я говорю, что то, что я делаю, имеет смысл в зависимости от того, что будет завтра, то возьмите эту бесконечность движения к завтра и поделите ее на сегодняшний момент, и вы поймете, что тогда не может иметь смысла. А так как завтра тоже состоит из сегодня, то есть завтра будет тоже сегодня, да? – тогда и там тоже нет смысла.
И это же относится и к знанию. Если то, что я делаю как ученый сейчас, получит смысл только в этой суммации, идущей в бесконечное будущее, то в любой данный момент я ничего не знаю. Если познание есть такая суммация, то знания нет ни в каком одном произвольно взятом моменте. Нельзя получить единицу знания делением ее на бесконечность. Мы получаем нуль. И в каждой точке – нуль. Этого не может быть. Кстати говоря, Толстой, когда он боролся с призраком теории прогресса, придумал такую метафору. Он сравнивал это с ощущением времени крестьянином (в отличие от современного человека) и, хотя сравнения у него хромают, тем не менее рассуждал интересно: всегда есть какой-то смысл, какая-то исходная точка действительного точного переживания, которое потом теряется в рассуждениях, потому что человек он был не шибко грамотный философски, но точка есть всегда. Даже в его рассуждениях о Шекспире, в его известных вам, конечно, отрицаниях искусства и т д. – все эти вещи требуют от нас великодушия. Мы должны за лохмотьями мыслей неграмотного человека видеть действительные проблемы, действительный корень переживания, который был у Толстого, в отличие от других умников, которые, может быть, были умнее и грамотнее его, но этого они не видели и не чувствовали. И потом, вообще отношение к мысли требует от нас определенных свойств души или того, что я назвал великодушием. Особое качество человеческой души – если я великодушен, я могу соседствовать с глупостью. Я не требую, чтобы она имела умный вид, я вижу, что за ней, и прощаю глупость. Кстати, то исходное, такое гуманное или гуманистическое содержание социалистических идей, которое было в начале возникновения этого движения, тоже связано с тем, что я сейчас говорю. Я приведу вам простой пример. В начале века один французский социалист, выступая в парламенте, – в это время обсуждался вопрос забастовок, в которых участвовали несчастные, оборванные, голодные люди, и вот на них обрушились, что они оборванцы и неграмотны, ничего не понимают и просто занимаются социальной смутой, – сказал так: «От несчастных требуют еще и совершенства». Проблема великодушия состоит в том, чтобы за лохмотьями глупостей или буквальными лохмотьями увидеть реальное человеческое состояние, в котором мы общи со всеми людьми, как бы плохо или хорошо они ни выражали свое состояние. И нас не убудет, если мы это почувствуем. И нельзя требовать от несчастных совершенства. Но в области мысли работает и другая сторона. Люди устроены так, что они очень охотно и радостно цепляются за неудачные выражения, чтобы не ощутить того, что хотело себя выразить. Мы сразу придираемся и не слышим. Поэтому, когда хочешь что-то выразить, все-таки надо выражать это совершенно. Не потому, что так должно быть, – просто люди придираются и не захотят услышать. Фактически можно сказать, что только перед Богом можно выступать оборванным, потому что Он-то, не будучи формалистом, увидит, о чем идет речь, и не обратит внимания на то, что ты оборван. А перед людьми надо выступать во всеоружии. То есть хорошо одетым в одежды мысли и к тому же без шапки, без колпака.
Все начинается с того, что человек просыпается и у него нет сознания права или обоснованности того, что просыпается именно он. Или что он просыпается в качестве самого себя. Он спрашивает: какие, собственно, основания? Первая попавшая мне в голову мысль – я хватаю за шкирку самого себя как субъекта этой мысли – почему? Способность сомневаться – не в каких-то конкретных вещах, а радикально сомневаться. Вот эта способность неотъемлема от нашего шпионского дара, а шпионский дар неотъемлем от дара понимать и видеть. Понимать и видеть реальность. То, во что можно только верить, потому что этого нет или есть, если я в это верю. Ну известное изречение: верую, ибо абсурдно. Знакомое вам изречение, да? Верую, ибо абсурдно. Беда в том, что изречение это абсолютно точное. Оно выражает фундаментальную особенность того, кто мы есть, люди, и того, как мы устроены и как устроен мир. Верить можно только в то, чего нет. Или – абсурдно. Это то же самое. То, что не абсурдно, не может быть предметом веры. Что такое «абсурдно»? – вопреки. Вопреки видимости, вопреки тому, что я вижу, вопреки тому, что считается реальным. Вот то, что может быть без такой веры «вопреки», то и не может быть предметом веры. И теперь мы должны вернуться с этим возвращенным билетом в ту точку, о которой мы говорили. В точку, в которую ничего не проникает извне. Наложите на эту точку образ просыпающегося человека. Но – просыпающегося уже так, что там заложена довольно сложная процедура сомнения; мы просыпаемся, и нам кажется само собой разумеющимся, что это мы проснулись: как будто наша сознательная жизнь может сама собой длиться как какая-нибудь вещь, – сомнение же означает, что ничто само собой не длится. Между предметом в момент A и этим же предметом в момент A1 есть какой-то зазор, который не сам собой разумеется и который чем-то заполнен. (Мы увидим дальше, что этот зазор заполнен целым миром нашего усилия или нашим участием в мире.) Присоедините еще один образ. Значит, с одной стороны – образ просыпающегося человека, причем просыпающегося так, что при этом нет оснований, что он просыпается в качестве того, кто проснулся, а с другой стороны – образ смерти, который очень хорошо иллюстрирует некоторые фундаментальные свойства сознания (вокруг которого я кручусь), которые я пока обозначил так, что между осознаваемым предметом в момент A и этим же осознаваемым предметом, или содержанием, в момент A1 нет само собой разумеющегося непрерывного перехода. Так вот, смерть напоминает нам об этом. Мы все знаем, что мы умрем, но мы не знаем, когда это случится. И всякий жизненный момент состоит из того, что я проецирован в будущее. Из какого-то пункта A, в котором я сейчас нахожусь, я движусь в пункт B, но этот пункт B не вытекает из предшествующего пункта хотя бы потому, что в промежутке между A и B я могу умереть. Точно так же мысль – эта сторона смерти является символом некоторых свойств обычных переживаемых нами мысленных состояний. Скажем, состояние мысли. Если я движусь к какой-то мысли, – ведь вся мысль, и в том числе познание, есть движение: я прихожу в движение и через энное число шагов я что-то узнаю. Так вот, беда состоит в том, что то, что есть через несколько шагов, не вытекает из того, что были предшествующие шаги. Должны быть какие-то другие основания для этого. (Ну ладно, это очень сложный пункт, и не огорчайтесь, если вы его сразу не ухватываете; мне самому это почти что невозможно ухватить.) И надо задуматься над тем, что мы можем произвольно иметь и чего не можем иметь произвольно. То, что мы имеем произвольно, как раз предполагает, что гарантировано как-то, что, начав с A и имея в виду B, я к этому B от A приду. Нужно сделать A, чтобы было потом B. Так ведь? Тогда я задам вам вопрос: а можно ли, захотев, – то есть сделав что-то в предшествующий момент – ведь что такое желание? – A наполненный содержанием, таким, чтобы из этого содержания в момент A получился бы момент B, то есть следующий момент во времени, – так могу ли я, захотев иметь мысль, этим хотением ее получить в следующий момент? Или – взволноваться, захотев взволноваться? Вдохновиться, захотев вдохновиться? Есть масса событий в мире, которые нельзя получить таким образом. Нельзя получить мысль, захотев получить мысль, и нельзя взволноваться, захотев взволноваться. То, что случится через момент, следовательно, не вытекает из того, что было перед этим. И вот смерть нам очень просто об этом говорит. Смерть напоминает нам, что в некоторых фундаментальных процессах нашей сознательной жизни нет непрерывности. Нет само собой действующей длительности. (Как будто эта трубка – здесь и в следующий момент она длится. И свойство дления есть свойство этой трубки. Свойство во времени. Или: я засыпаю и просыпаюсь в качестве Мераба Мамардашвили, как если бы это было мое свойство. Само собой разумеющееся. Нет, мир устроен, повторяю, не так.) Поэтому у нас и появляется образ сомнения, который есть попытка очертить такую область, в которой – на каком-то основании, а не само собой, и впервые – что-то рождается и появляется. Короче говоря, скажем так: когда я смотрю на что-то глазами сомнения, я проделываю особого рода опыт. Он состоит в следующем: в качестве субъекта, то есть в качестве того, который в результате этого опыта будет что-то понимать, будет иметь какие-то переживания, у него будет память и т д., я не предшествую опыту. Повторяю, я не предшествую опыту, и мы будем иметь дело только с таким «я», которое в самом же опыте и рождается. Например, мы ведь предполагаем, что человек, имеющий определенные свойства, то есть свойства памяти, определенный набор переживаний, уже заданных историей (у каждого из нас есть своя история, у нас есть какие-то качества и свойства, и тот, кто узнает что-нибудь новое или другое, и есть этот человек, обладающий такими-то качествами), – что он узнает что-то. Переводя на язык Музиля, – мы предполагаем, что то, что узнается, узнается человеком с некоторыми свойствами. То есть человек, обладающий определенными свойствами, и есть тот, который что-то узнал, увидел, понял и т д. Ну а роман Музиля называется «Человек без свойств». Так вот, сомнение есть условная процедура, специальная процедура, задача которой состоит в том, чтобы превратить того, кто хочет что-то понять, в человека без свойств, таких, которые предшествовали бы данному опыту.
И я сейчас грубо обозначу, оставлю просто в виде обозначения, чтобы потом другими путями вернуться к этому, – и вот это является, иными словами, путем, который можно назвать путем индивидуальной метафизики. Метафизикой называется осуществление такого рода процедуры. И в той точке, о которой я говорил, помещено некоторое «я», в котором нет ничего, что предшествовало бы тому, что в этой точке произойдет. Декарт, который и есть автор, так сказать, нашей новой европейской мысли, автор этой процедуры сомнения, которая обычно понимается очень плоско: подвергай сомнению все конкретные сведения (но, как вы теперь понимаете, речь идет о другом), – так вот, Декарт – который на полную катушку прошел и испытал некоторый экзистенциальный опыт пробуждения мысли в себе, на свой страх и риск пытаясь передать другим то, чем он занимался, – обозначил эту процедуру следующими словами: кроме того, что я – вещь, говорит он, я еще и – мыслящее существо[110]. То есть человек как вещь, обладающая свойствами, является звеном какой-то причинной цепи. Она помещена – эта вещь – в определенное время, она родилась от определенных родителей и т д., и на ней есть свойства и качества. Но то, что я называю «я», или «мыслящее я», или «когито», это есть нечто вынутое из этой причинной цепи так, говорит Декарт, как если он до меня ничего вообще не было. Повторяю: так, как если бы до меня ничего не было. Конечно, я знаю, что я – звено в длиной цепи рождений и смертей и что я родился от определенных родителей и т д., но акт мысли, то есть акт понимания, имеет своим предусловием позицию – как если бы до меня вообще ничего не было. В том числе и меня самого. Я ведь еще должен родиться. Я сам. Потому что, по определению, «я сам» есть кто-то конкретный и определенный, имеющий такие-то качества и свойства. Более того, Декарт добавляет: как если бы Бог создал только меня. Дело в том, что наш язык и наше сознание, в той мере, в какой они есть, устроены так, что только так и можно сказать. Каждый может сказать, что Бог создал только его, и наше отношение к Богу есть какая-то сумма отношений каждого к нему. Каждого – считающего, что только его Он и создал. Без такого настроя – этого отношения человеческого рода к некоторому существу или к некоей силе, называемой Богом, такого переживания быть не может – как истинного переживания. Вот попробуйте уловить, что сама суть этого переживания состоит в том, что оно есть сумма утверждений каждым в отдельности, что только его Он и создал. И это есть начальная точка движения, понимания и развития нашей духовной, или душевной, жизни. Поэтому я назвал это «путем индивидуальной метафизики». (Как вы знаете, метафизика есть учение о некоторых внеопытных предметах, которые никогда не бывают нам даны в опыте. Такими предметами являются: Бог, душа и бессмертие. Пруст, например, твердо считал, что он бессмертен[111]. Не в качестве эмпирического человека, имеющего ту или иную фамилию, а в качестве того, кто проделал опыт, записанный в романе «В поисках утраченного времени».) Мы в этой точке должны помещать, как видите, странные вещи. Но у нас накопились какие-то слова для понимания того, что там происходит. Что-то, что происходит только там, – чему ничего не предшествует и что ни из чего не вытекает. И не само собой разумеется, что из одного содержания момента времени вытекает следующее содержание момента времени. Самое интересное происходит в промежутке, и тем самым самое интересное можно рассматривать так, как если бы до этого ничего не происходило. В том числе и нет моего «я». Нет у него никаких свойств, никаких качеств, а если будут, то только те, которые будут вводиться нами вместе с происходящим. Вместе с опытом, который проделывается в этой точке, – то есть сначала есть человек без свойств – и тогда, может быть, будет человек, который свободен. Он будет, конечно, обладать какими-то свойствами – после, но это будет свободный человек. Значит, одновременно это – и путь индивидуальной метафизики, и путь свободы. Страшный и сложный механизм, являющийся тяжелым бременем для человека. Но у человека нет другого пути, кроме как нести на себе это бремя. Человек ведь довольно беспомощное существо и может немногое. Но если что-то может, то только свобода может ему помочь. Я бы сказал, что вообще даже свободные могут немногое, а рабы уж совсем ничего не могут. И, чтобы завязать нить с неизвестной страной, я хотел бы употребить очень емкое выражение, итальянское (вернее, слово итальянское, оно непереводимо, то есть перевод возможен, но энергия слова теряется, потому что мы тогда должны употребить несколько слов вместо одного). Значит, в этой точке мы оказываемся без родины – spaesemente. Потерять чувство принадлежности к родине; оказаться – без жилья, без места, без адреса – полностью странником… Полностью живой, а полнота жизни и есть наша проблема. Проблема собирания себя, который в виде мертвых частиц рассеян по окружающему пространству. Полностью живой – всегда в то же время отстраненный. Spaesato. И следовательно, мы должны представить себе нашу точку в виде какой-то живой точки, потому что наша проблема – оставаться живым, и единственное, чего мы хотим, это быть живыми.
Так вот, эта живая точка расположена на какой-то кривой. Представьте себе кривую линию, и на ней – точка, как в седле, головокружительно движущемся под тобой. И ты должен удержаться в этом седле. Соединяя нити, которые сами собой не соединяются; так же как не соединяется предшествующий момент времени с последующим моментом. Смерть напоминает нам о том, что такой само собой разумеющейся длительности нет и быть не может. Мы накопили уже кое-какие слова для того, чтобы как-то представить себе свойства этой точки. Например, мы в этой точке поместили темноту. Я сказал, что в этой точке не должно быть предшествующего света. Фактически я сегодня снова, другими словами, может быть более понятными, говорил о том, что мы должны исходить из того, что как бы ничего нет и меня тоже нет до того, что произойдет в этой точке. Сомнение заставляет меня принять такую позицию. Значит – темнота в ней. Я говорил: темнота личная, тень у каждого своя. Так же как каждый умирает сам, за него умереть нельзя; так же как понимает каждый сам, так и каждый отбрасывает тень, которую Данте называл «великим кругом тени»[112]. Тень – собственное непонимание, собственное отсутствие какого-либо предшествующего знания (как в примере с Кьеркегором). Потому что имеющееся знание чаще всего уже стереотип, уже лишено нашей живой мысли. Нашего живого чувства. Это есть болезнь, называемая смертельной опасностью. Смертельной опасностью является представление о некоем социально-историческом механизме движения истории (так называемая идея прогресса), в котором как бы наши усилия вливаются во что-то само собой идущее. История как нечто само собой идущее – момент времени A и последующий момент времени B не имеют сами собой разумеющейся длительности. Так и в обществе – я положил кирпичик, и еще другой положил кирпичик, и само собой это все складывается и идет. И причем почему-то считают, что идет в благоприятном для человека направлении. Как будто есть некая провиденциальная рука, которая так вот наладила этот механизм. Какой механизм? Самодействия, самодействующий механизм. А что такое самодействующий механизм? Механизм без меня. Он и без меня работает. А я только добавляю, и все получается как надо. Так вот, мир не устроен так. Я даже простым математическим парадоксом (я немножко отклонюсь в сторону) могу вам пояснить это. Скажем, я занимаюсь наукой. Ученый делает что-то, что, по определению, может быть отменено (и ученый должен это принимать) в следующий момент времени. Кто-то откроет что-то, что зачеркивает твое предшествующее открытие. И последующее знание всегда есть сумма того, что сегодня накопилось. Эта сумма отменяет что-то, вместо этого «что-то» другое ставит и т д. То есть я участвую как ученый в каком-то коллективном предприятии, в котором происходит суммация усилий. То же относится и к историческому смыслу. Некий социально-исторический механизм, сам собой катящийся, как колесо истории. Не случайно у социальных идиотов появился образ «колеса истории», обязанного для нас работать в том направлении, в каком оно движется. И то же самое по отношению к тому, что мы называем смыслом. Скажем, моральным смыслом. Очень часто мы рассуждаем, что вот то, что я делаю, получит смысл завтра. В каком смысле? Ну, то, что я делаю, имеет смысл в той мере, в какой сегодня, завтра, послезавтра к нему прибавятся другие усилия, и они придадут смысл тому, что я делаю сегодня. Например, если я строю смысл того, что делаю сегодня, в зависимости от того, что будет построено в качестве общества через 50 лет, то вы прекрасно понимаете, что моральный и духовный смысл того, что я сделаю сейчас, будет только через 50 лет. Потому что если мои усилия имеют смысл только по мере успеха коллективного предприятия, по определению находящегося во времени, то сегодня я даже могу убивать, если по смыслу это убийство сегодня будет оправдано тем, что будет через 50 лет. Так вот, мир устроен так, что если бы что-то имело смысл только задним светом через завтрашний день, то ничто в данный момент не имело бы смысла. Ведь если я говорю, что то, что я делаю, имеет смысл в зависимости от того, что будет завтра, то возьмите эту бесконечность движения к завтра и поделите ее на сегодняшний момент, и вы поймете, что тогда не может иметь смысла. А так как завтра тоже состоит из сегодня, то есть завтра будет тоже сегодня, да? – тогда и там тоже нет смысла.
И это же относится и к знанию. Если то, что я делаю как ученый сейчас, получит смысл только в этой суммации, идущей в бесконечное будущее, то в любой данный момент я ничего не знаю. Если познание есть такая суммация, то знания нет ни в каком одном произвольно взятом моменте. Нельзя получить единицу знания делением ее на бесконечность. Мы получаем нуль. И в каждой точке – нуль. Этого не может быть. Кстати говоря, Толстой, когда он боролся с призраком теории прогресса, придумал такую метафору. Он сравнивал это с ощущением времени крестьянином (в отличие от современного человека) и, хотя сравнения у него хромают, тем не менее рассуждал интересно: всегда есть какой-то смысл, какая-то исходная точка действительного точного переживания, которое потом теряется в рассуждениях, потому что человек он был не шибко грамотный философски, но точка есть всегда. Даже в его рассуждениях о Шекспире, в его известных вам, конечно, отрицаниях искусства и т д. – все эти вещи требуют от нас великодушия. Мы должны за лохмотьями мыслей неграмотного человека видеть действительные проблемы, действительный корень переживания, который был у Толстого, в отличие от других умников, которые, может быть, были умнее и грамотнее его, но этого они не видели и не чувствовали. И потом, вообще отношение к мысли требует от нас определенных свойств души или того, что я назвал великодушием. Особое качество человеческой души – если я великодушен, я могу соседствовать с глупостью. Я не требую, чтобы она имела умный вид, я вижу, что за ней, и прощаю глупость. Кстати, то исходное, такое гуманное или гуманистическое содержание социалистических идей, которое было в начале возникновения этого движения, тоже связано с тем, что я сейчас говорю. Я приведу вам простой пример. В начале века один французский социалист, выступая в парламенте, – в это время обсуждался вопрос забастовок, в которых участвовали несчастные, оборванные, голодные люди, и вот на них обрушились, что они оборванцы и неграмотны, ничего не понимают и просто занимаются социальной смутой, – сказал так: «От несчастных требуют еще и совершенства». Проблема великодушия состоит в том, чтобы за лохмотьями глупостей или буквальными лохмотьями увидеть реальное человеческое состояние, в котором мы общи со всеми людьми, как бы плохо или хорошо они ни выражали свое состояние. И нас не убудет, если мы это почувствуем. И нельзя требовать от несчастных совершенства. Но в области мысли работает и другая сторона. Люди устроены так, что они очень охотно и радостно цепляются за неудачные выражения, чтобы не ощутить того, что хотело себя выразить. Мы сразу придираемся и не слышим. Поэтому, когда хочешь что-то выразить, все-таки надо выражать это совершенно. Не потому, что так должно быть, – просто люди придираются и не захотят услышать. Фактически можно сказать, что только перед Богом можно выступать оборванным, потому что Он-то, не будучи формалистом, увидит, о чем идет речь, и не обратит внимания на то, что ты оборван. А перед людьми надо выступать во всеоружии. То есть хорошо одетым в одежды мысли и к тому же без шапки, без колпака.