Второе предание, относящееся ко времени правления Котоку (645-654), следует в "Хитати-фудоки" непосредственно за первым и связано с тем же змеем Яцуноками. Когда Мибу-но-мурадзи-Маро приступил к сооружению запруды, Яцуноками вместе с подручными змеями забрался на дубы, росшие возле пруда, и не уходил оттуда. Тогда Маро закричал: "Этот пруд роется для того, чтобы облегчить людям жизнь, и что это за местные силы, которые не подчиняются царским велениям!" Затем он приказал строителям плотины: "Убивайте без жалости все, что вы видите: зверей, рыб и насекомых".
Змеи испугались и скрылись.
В обоих сюжетах ясно выражена оппозиция антропоморфное - зооморфное (вариант оппозиции культурное - природное), причем второе предание отождествляет "культурное" с представлением о царе и царской воле. Показательна также динамика восприятия божества (напомним, что хронологический разрыв между преданиями составляет более 100 лет). Если в первом случае змею возносят молитвы и он мыслится в двух ипостасях - благой и вредоносной, что является несомненным признаком присутствия весьма архаических элементов в образе божества, то во втором предании змей выступает только как носитель злой природы.
Но вернемся к герою. По дороге Ямато Такэру встретился еще один зверь - белый кабан, который оказался богом горы Ибуки. Но Ямато Такэру утрачивает былую решимость и решает расправиться с ним на обратном пути.
Когда эпический герой дает волю вполне "человеческим" чувствам, это служит указанием на его скорую гибель. Недомогание также убивает богатыря, ибо только физическое совершенство делает героя настоящим героем - творцы эпоса продляют персонажу жизнь только до тех пор, пока он способен творить подвиги. Целей же своих богатырь может достигнуть лишь физической мощью. Подвижники, творящие чудеса совершенством духа, появятся позднее - вместе с приходом буддизма на Японские острова.
Отказавшись от поединка с кабаном, Ямато Такэру утрачивает суть эпического образа. Он находит силы лишь для исполнения другого, ранее отложенного дела - теперь у него появляется время для Миядзу-химэ, которую царевич обещал взять в жены. Он слагает песню:
Твоя рука тонка,
Словно шея птицы
Как я хочу
Прижать ее к подушке!
Но на подоле
Месяц поднялся.
Миядзу-химэ почтительно отвечала:
Правящий миром
Сын солнца высокого,
Мой господин!
Уходят годы,
Уходят и луны.
Я столько ждала
Вот и месяц взошел.
После того как они соединились, Ямато Такэру отправился дальше, но заветный меч остался в доме Миядзу-химэ, что также свидетельствует об утере Ямато Такэру жизненной силы: свойства героев эпоса, равно как и мифа, определяются в значительной степени набором тех чудесных предметов, которыми они обладают. Теряя их, герои становятся беспомощными.
Силы между тем оставляли Ямато Такэру, на что указывают и названия тех мест, по которым он проходил: Дрожащие Ноги, Холм Посоха, Скрюченные Ноги. Воспоминания о родине преследуют его, отливаясь в незамысловатую песню:
Земля Ямато
Лучшая в стране.
Гор зеленые стены
Нависли одна над другой.
Окружена горами
Прекрасная земля Ямато.
Ямато Такэру чувствовал себя все хуже, и заключительные строки повествования "Кодзики" составляют песни, ностальгически воспевающие красоту страны Ямато. Как истинный воин, последние свои слова герой обращает к мечу, оставленному им в доме Миядзу-химэ:
Возле постели
Женщины
Лежит
Мой меч.
О, этот меч!
Пропев так, Ямато Такэру умер. После того как Ямато Такэру похоронили, по обычаям того времени насыпав курган, он превратился в гигантскую белую птицу и улетел - так что в гробу остались только его одежды. Сын Ямато Такэру, царь Тюай, повелел запустить в ров, которым обычно окружали курган, неких белых птиц, дабы они служили постоянным напоминанием об отце.
Тюай оказался не столь удачлив, как его родитель, и потерпел поражение в битвах с кумасо, вновь отказавшимися приносить дань, поскольку царь ослушался воли богов. Желая определить направление дальнейшего продвижения во время боевого похода, Тюай решил прибегнуть к прорицанию. Сам он играл на кото (цитре), а царица исполняла роль оракула. От звуков кото царица погрузилась в транс и объявила, что следует двигаться к западу. Но Тюай отказался следовать повелению, так как на западе простиралось море. Далее "Кодзики" утверждает, что Тюай тут же умер, а согласно "Нихон сёки", у него еще оставалось время для неудачного похода против кумасо.
Таковы основные события, связанные с "жизнью" Ямато Такэру, изложенные нами по преимуществу в соответствии с повествованием "Кодзики". Версия "Нихон сёки" местами расходится с рассказом "Кодзики": "Анналы Японии" приписывают некоторые подвиги Ямато Такэру его отцу, царю Кэйко, из чего исследователями часто делается вывод о более официальном характере хроники "Нихон сёки", стремящейся представить "императоров" как основных деятелей истории [Уэда, 1960, с. 87]. Нас, однако, больше интересует другая сторона проблемы, а именно: почему те или иные деяния могут с одинаковым успехом приписываться разным лицам? И не только деяния, но и песни: например, автором некоторых песен в "Кодзики" считается Ямато Такэру, а в "Нихон сёки" - Кэйко. Нам представляется, что подобная переатрибуция возможна лишь тогда, когда побудительные мотивы к действию, само действие и речь героев (а песни - это, безусловно, эквивалент прямой речи, делающей акцент на эмоционально-оценочном моменте) лишены индивидуализирующих признаков.
Приведем здесь мнение историка европейской культуры Л. П. Карсавина относительно воинского духа германцев, стадиально сопоставимых с японцами времен Кэйко и Ямато Такэру: "Эта сила, делающая мощным индивидуума, не "индивидуализм", а родовой и племенной дух, в котором живет личность или который живет в личности" [Карсавин, 1918, с. 29]. Решительность Ямато Такэру в осуществлении его богатырских целей не должна вводить нас в заблуждение, несмотря на то что "она полна такою энергией, что часто вызывает иллюзию ,,индивидуализма"" [Карсавин, 1918, с. 216]. Цель подвигов Ямато Такэру и цели деяний Кэйко одинаковы: стремление к максимальному распространению своего влияния за счет других родов и племен. В архаическом эпосе герой не имеет собственных целей, но всегда является выразителем коллективной воли.
К сожалению, мы почти ничего не смогли сообщить читателю о сподвижниках Ямато Такэру и людях, его окружавших. Лишь иногда хроники сообщают их имена, оставляя за "кадром" их характеры и поступки. В архаическом эпосе ни один персонаж, кроме самого героя, не имеет права на самостоятельное действие. "Вспомогательные" персонажи существуют лишь потому, что существует сам герой, воздействием: своей мироустроительной энергии вовлекающий их в силовое поле истории.
Следует отметить, впрочем, что и само эпическое повествование о Ямато Такэру разработано не слишком детально (по сравнению с героическим эпосом других народов). Это можно было бы объяснить неразвитостью летописной традиции в момент фиксации сюжета о Ямато Такэру. Но дело в том, что и впоследствии образ Ямато Такэру не получил дальнейшей разработки.
Существует эпос завоевательный и эпос оборонительный. Сказание о Ямато Такэру принадлежит к первому типу. Островное положение Японии долгое время избавляло ее от вторжения иноземных захватчиков. А как показывает развитие мировой литературы, включая русскую, именно эпос оборонительный, изображающий трагедию поражения, обладает наибольшими продуцирующими возможностями. (Эта мысль была высказана М. М. Бахтиным в частной беседе с В. М. Моксяковым, который любезно сообщил ее автору книги.) Так получилось, что японская литература надолго лишилась эпоса - едва появившись, он канул в Лету, чтобы возродиться уже в условиях развитого феодального общества, когда непрекращающиеся междоусобные войны разделили страну на ряд соперничающих княжеств.
ЦАРЕВИЧ Сётоку:
ПРЕДАННЫЙ БУДДЕ АДМИНИСТРАТОР
Жаль мне путника,
Что голодным лежит
В солнечной земле Катаока...
Жаль голодного, сирого.
Путника жаль..
Образ царевича, более всего известного нам по его посмертному имени Сётоку ("святая добродетель"), оброс легендами довольно быстро, и уже в начале VIII в. в трактовке летописно-мифологического свода "Нихон сёки" Сётоку предстает частью в жизненном, а частью уже в житийном виде. В последующее время он становится любимым героем фольклорных произведений. Народные легенды могут послужить прекрасным материалом для выяснения закономерностей коллективного творчества. Однако наша задача сводится не столько к определению природы народной фантазии, сколько к попытке выяснения истинных событий жизни Сётоку и их места в истории.
Популярность Сётоку оказалась чрезвычайно велика не только среди творцов народных легенд, но и между людей ученых. Средневековые мыслители единогласно провозгласили его столпом буддизма в Японии и даже объявили Сётоку "всемилостивейшим бодхисаттвой". Однако школа "национального учения" (кокугаку), сформировавшаяся в XVII-XVIII вв., с присущей ей нетерпимостью ко всему иноземному преподносила биографию Сётоку как "антижитие" именно за его приверженность буддизму. После буржуазной революции Мэйдзи (1867 г.) стала превозноситься его роль в строительстве государства, а деятельность Сётоку по распространению буддизма нашла оценку с общекультурных позиций. И хотя после окончания второй мировой войны в гуманитарных концепциях японских ученых произошли значительные изменения, историки по-прежнему продолжают изучать жизнь Сётоку. Таким образом, внимание, уделяемое учеными личности Сётоку, оказывается ничуть не меньше, чем интерес людей не столь образованных, который питал легенды о царевиче в течение тринадцати веков. До сих пор каждый японец знаком с внешностью царевича, поскольку до 1984 г. его портрет был отпечатан на банкноте достоинством в 10 тыс. иен.
И фольклор и наука являются видами отражения мировосприятия. И историки наследуют в данном случае объект изображения народного творчества, хотя фольклорная фантазия в значительной степени сменилась трезвым научным анализом. Земная жизнь Сётоку давным-давно окончилась, но со смертью носителя этого имени она стала принадлежать потомкам.
Сётоку, как уже говорилось,- посмертное имя царевича. Согласно существовавшей в древности и средневековье традиции, человек носил также несколько прижизненных имен и прозвищ, которые были связаны с превратностями судьбы и свойствами характера человека. Истории известны три прозвища Сётоку.
Первое из них связано с обстоятельствами рождения царевича. Легенда передает, что супруга царя Ёмэя (585-587), не оставившего особого следа в истории, в 574 г. разрешилась от бремени неподалеку от стойла, и сына поэтому нарекли Умаядо ("конюшня"). Факт совпадения места рождения Сётоку и Иисуса Христа настолько поразил некоторых современных японских исследователей, что они поспешили объявить о распространении христианских идей в Японии VI-VII вв.- благо проникновение несториан в Китай документально зафиксировано в 635 г.
Подобные утверждения, разумеется, далеки от истины, и речь может идти лишь о совпадении - проповедники христианства в лице иезуитов проникли в Японию только в середине XVI в. Гораздо вероятнее связь имени Умаядо с традициями могущественного рода Сога, поставлявшего для государей невест, которые вместе с прижитыми от них детьми служили проводниками влияния Сога. Бабка Сётоку происходила именно из этого рода, а в имени современника царевича - Умако, главы рода Сога, встречается иероглиф "конь" ("ума"). Так что знак "конь" можно истолковать и как принадлежность к клану Сога. Это и неудивительно: воинский культ, включающий в себя культ коня, имел в Японии того времени широкое распространение.
Для понимания событий той далекой поры необходимо вникнуть в тонкости семейных отношений, которые оказывали на историю неизмеримо большее воздействие, нежели ныне. Так вот, Умако, по всей вероятности, приходился Сётоку дядей по материнской пинии.
Данные этнографии показывают, что в традиционных обществах связь между дядей по женской линия и племянником (так называемый авункулат) бывает чрезвычайно тесной и по своей значимости может превосходить близость между отцом и сыном. Таким образом, исключительные прерогативы Сога объясняются, в частности, тем положением, которого удалось достичь главам этого рода в кровнородственной структуре тогдашнего общества.
Второе прозвище Сётоку - Тоётомими - связано уже с деловыми качествами царевича. Как сказано в одном предании, "в те дни, когда Сётоку просителей принимал, восемь мужей говорили разом о делах, ждущих решения. Сётоку же каждому отвечал вразумительно. Оттого и министры, и люди простые звали его Восьмиухим". Официальная хроника "Нихон сёки" сообщает также, что Сётоку заговорил с рождения и имел способность предугадывать еще не свершившееся обычные для китайских житий свидетельства святости.
Третье прозвище - "царь учения Будды" - Сётоку заслужил благодаря своему покровительству буддизму, который он изучал в юности под руководством монаха Хйеча из страны Когурё, что на Корейском полуострове.
Обстоятельства, которые привели Сётоку к власти, не совсем обычны. И хотя он был объявлен престолонаследником через четыре луны после воцарения его тетки Суйко (592 г.), само по себе это вовсе не означало его причастности к делам государственным. До Сётоку (да и после него) престолонаследник не получал никаких прав для вмешательства в текущие дела - его полномочия начинались лишь после церемонии посвящения в монархи. Однако во время царствования Суйко не совсем понятным для нас образом сложились обстоятельства исключительные, и Сётоку не только стал соправителем, но и много преуспел в различных нововведениях, касающихся жизни страны.
Собственно говоря, положение Суйко как царицы также можно считать уникальным для японской истории. Она была первой женщиной, официально взошедшей на престол. Ранее Дзинго когу (традиционно 201- 269) управляла страной, но церемонию посвящения не прошла. Суйко оказалась первой в череде восьми правительниц Японии VII-VIII вв.
Итак, Сётоку стал престолонаследником. И было тогда ему от роду 20 лет. Оценивая в самых общих чертах исторический период, на который пришлась жизнь Сётоку, следует сказать, что в это время особенно активно проходил процесс институализации японского государства, на который суйский и танский Китай оказывал самое непосредственное духовное влияние. Достаточно многочисленная эмиграция из государств Корейского полуострова и Китая, вызванная политической нестабильностью в этих регионах, активизирующиеся дипломатические, культурные и иные контакты (в Китай направлялись студенты, становившиеся по возвращении после многолетнего отсутствия наставниками придворных аристократов) содействовали ускорению формальной реализации назревших предпосылок в социальной, экономической и идеологической сферах. Известны случаи, когда корейцы и китайцы переправлялись в Японию целыми общинами, основывая поселения, которые впоследствии становились центрами распространения континентальной культуры в Японии. Более зрелые государственные институты континентального Дальнего Востока (Китая и государств Корейского полуострова), где в то время активно проходил процесс усиления центральной власти, предоставляли готовые образцы, частично применимые и на Японских островах. Некто Энити, проведший в Китае многие годы, изучая медицину, доносил царице Суйко: "Изумительна великая страна Тан (т. е. Китай.- А. М.), законы которой установлены крепко. Следует постоянно поддерживать с ней отношения" [Нихон сёки, 1975, Суйко, 30-7-0, 622 г.] [Ссылки на исторические хроники даются по следующему принципу: правитель (или девиз правителя), год, месяц, день, дата по европейскому летосчислению].
Энити, видимо, намекал на необходимость возобновить обмен посольствами, прерванный в 608 г. Дело в том, что в послании Суйко, адресованном императору Ян-ди, Китай именовался "землей, где заходит светило", а Япония - "страной, где восходит солнце". Ян-ди счел подобные слова свидетельством недостаточного уважения и оставил послание без ответа. Вряд ли японцы имели умысел оскорбить китайского монарха. Однако факт остается фактом: название "Страна восходящего солнца", под которым Япония прекрасно знакома и современным европейцам, послужило причиной для прекращения дипломатических отношений с Китаем.
Положение Сётоку при дворе Суйко можно уподобить должности Главного Министра, введенной в обиход позднее. "Нихон сёки" утверждает даже, что с того самого момента, как Сётоку стал престолонаследником, он "вершил дела императорские", но эти слова вряд ли стоит принимать на веру. Вернее было бы говорить о триумвирате Суйко, Сётоку и Умако. Все они стремились к нововведениям. Положение каждого из них диктовало потребность в реформах. Царица, естественно, желала укрепления центральной власти и избавления от опеки консервативно настроенной родо-племенной знати. Позиции Сётоку отнюдь не гарантировались нормами обычного права, неродовитый дом Сога также не мог всецело положиться на авторитет традиции. И все они были выразителями потребностей истории, которая порой благоволит тем, кто прислушивается к ее велениям. Начало 594 г. ознаменовалось указом Суйко, в котором она предписывала Сётоку и Умако споспешествовать процветанию Трех Сокровищ (т. е. Будды, его Учения и сангхи - общины верующих), и подданные, как утверждает "Нихон сёки", стали, соревнуясь друг с другом, возводить буддийские храмы. Оценивая значимость повеления Суйко, следует вспомнить историю распространения буддийского вероучения в Японии.
Несомненно, что буддийские проповедники начали проникать на острова достаточно давно. Об этом, в частности, свидетельствуют пять бронзовых зеркал с буддийскими изображениями, которые датируются V в. (Эти зеркала были обнаружены при раскопках четырех курганов в Центральной Японии.) Однако состояние общества не позволяло еще буддизму прочно утвердиться на территории Японии. Но по мере того как первое государственное объединение Ямато утрачивало черты родо-племенного союза, возникали предпосылки для распространения буддизма.
Поначалу основной контингент приверженцев буддийского вероучения составляли иммигранты, и буддизм в очень значительной степени зависел (и материально, и в идейном отношении) от материкового влияния В особенности это касается Корейского полуострова. "Нихон сёки" пестрит сообщениями о доставке в Японию предметов буддийского культа (статуй, стягов, сутр и т. д.). Из Пэкче приезжали и монахи. В 554 г. прибыло семеро монахов, в 577 г. шестеро монахов, скульпторов и строителей буддийских храмов. Записи "Нихон сёки" регистрируют прибытие монахов и позднее - в 595 г., 602 г., 609 г., 610 г., 625 г. Такие активные контакты, безусловно, способствовали быстрому приобщению японцев к учению Будды.
В распространении в Японии буддизма и ликвидации децентрализаторских тенденций в первую очередь был заинтересован укрепляющий свое могущество царский род. В эдикте Дзюннина прямо утверждается, что "управлять государством невозможно, если не обрить голову и не облачиться в одежду монаха".
Дело в том, что местная религия - синтоизм - освящала кровнородственную структуру общества В Японии VII в. первостепенное значение продолжал сохранять культ предков. Каждый род поклонялся своему прародителю (удзигами), который считался охранителем (в самом широком смысле этого слова) рода В условиях постоянного соперничества между родами, сопутствовавшего процессу становления и развития государственности, функции божеств-покровителей рода, которыми те обладали ранее, забывались и отходили на второй план. Отсюда - полифункциональность подавляющего большинства синтоистских божеств, которые считались охранителями благополучия рода. В случае, если род по каким-либо причинам отказывался от своего наследственного занятия, божество его продолжало сохранять свое значение и в его функционировании но происходило сколько-нибудь существенных перемен
Могущественные и знатные роды Японии вели происхождение либо от царей ("императоров", согласно традиционной терминологии); либо от "небесных божеств" (т. е. от божеств, родившихся и действовавших на небе,- божеств космогонического цикла), либо от "внуков небесных божеств" (родившихся на небе, но действовавших на земле-"культурные герои"), либо от "земных божеств" (родившихся и действующих на земле), либо от корейских и китайских иммигрантов. Споры о том, какое из божеств древнее и, следовательно, могущественнее, не утихали вплоть до IX в., что питало партикуляристские тенденции и создавало определенные трудности для создания государственной идеологии на основе синтоизма.
Говоря, что царский род был заинтересован в распространении буддизма, мы, разумеется, отдаем себе отчет в том, что реальный исторический процесс проходил гораздо сложнее. Определение своего отношения к буддизму стало для правителей одной из самых острых проблем. Об этом свидетельствуют, в частности, записи "Нихон сёки", предваряющие изложение событий правления того или иного царя, в которых обычно освещаются такие важнейшие вопросы, как генеалогия правителя и обстоятельства его восхождения на престол. Теперь с распространением буддизма в них содержится и характеристика отношения царя к этому вероучению. Так, о Бидацу (572-585) сказано, что он "не верил в Закон Будды". Емэй (585-587) выступает как правитель, который "верил в Закон Будды и почитал Путь Богов (т. е. синтоизм.- А М.)", а о Котоку (645- 654) говорится: "Он почитал Закон Будды и пренебрегал Путем Богов".
После правления Котоку в хронике исчезают записи, формулирующие отношение царей к буддизму и синтоизму. Это связано, по всей вероятности, с достижением определенной стабильности в политике правителей. Начиная с Тэмму (673-686), она фактически направлена на обеспечение мирного сосуществования двух религий. Однако во времена Сётоку отношение общественных сил к буддизму еще не сформировалось окончательно
Даже самые ревностные покровители буддизма не могли, конечно, игнорировать чрезвычайно стойкую местную традицию. В указе Сёму (724-749), на время правления которого приходится такое крупнейшее мероприятие, как строительство грандиозного буддийского храма Тодайдзи (подробнее об этом см. ниже, в очерке о Докё), говорится, например: "Я почитаю богов и поклоняюсь Будде" [Сёку нихонги, Дзинги, 2-7-17, 725 г.]
Дело в том, что система сакральных генеалогий служила идеологической основой господства царского рода. Эта причина также ограничивала царский род в последовательном проведении "пробуддийской" политики. Но, несмотря на это, объективная заинтересованность царского рода в устранении центробежных тенденций определяла основные моменты его политики по отношению к буддизму.
В описываемый период японское государство совершало многочисленные походы с целью завоевания племен, обитавших на севере и юге архипелага. И здесь буддизм был призван сыграть роль объединяющего начала в качестве противовеса племенным божествам этих племен. Не случайно на цоколе Триады из буддийского храма Якусидзи изображены сцены жизни племен хаято. Эти изображения фиксируют факт завершившегося в конце VII в. завоевания острова Танэгасима и северной части архипелага Рюкю. Освящение в 696 г. "золотого павильона" в Якусидзи было совершено в ознаменование победы над хаято [Иофан, 1972, с. 252].
Буддизм становится опорой не только царского рода, но и формировавшейся служилой знати, которая не находила себе места в традиционной структуре родо-племенной аристократии. Аристократия возводила свою родословную к "небесным божествам" - наиболее древним и могущественным в синтоистском пантеоне. И потомки "небесных божеств" решительно пресекали любые попытки худородных фамилий нарушить сложившийся баланс сил земных и небесных. Так, в "Нихон сёки" содержится несколько относящихся еще к добуддийскому периоду указов, которые запрещают фальсифицировать свое происхождение. В одном из таких указов [Нихон сёки, 1975, Ингё, 4-9-9] говорится: "Высокие и низкие спорят друг с другом. Народ неспокоен. Некоторые случайно теряют свои титулы (кабанэ), а некоторые утверждают, что они якобы произошли от знатных родов". Следующий указ Ингё гласит: "Министры, чиновники и управители провинций утверждают, что они происходят от императоров; другие же ложно показывают, что их предки спустились с неба. Много лет прошло с тех пор, как разделились пути неба, земли и человека. Поэтому каждый род породил десять тысяч кабанэ и трудно отыскать истину". Представителям родов предлагалось пройти церемонию очищения, а истинность их слов должна была быть установлена путем опускания рук в кипящую воду - предполагалось, что лжец не выдержит испытания.
Говоря о служилой знати, следует помнить о том, что она в основном формировалась из представителей местной аристократии, чья мифическая генеалогия не была учтена в общегосударственном своде мифов и чьи родовые божества исключались из пантеона. Это и предопределило в значительной степени обращение служилой знати к буддизму.
Противоборство с родо-племенной аристократией служило объединяющим началом для правящего рода и служилой знати. Поскольку высшие социальные сферы были закрыты для родов незнатного происхождения, то многие из них видели выход в принятии, буддизма (это отвечало и интересам правящего рода).
Змеи испугались и скрылись.
В обоих сюжетах ясно выражена оппозиция антропоморфное - зооморфное (вариант оппозиции культурное - природное), причем второе предание отождествляет "культурное" с представлением о царе и царской воле. Показательна также динамика восприятия божества (напомним, что хронологический разрыв между преданиями составляет более 100 лет). Если в первом случае змею возносят молитвы и он мыслится в двух ипостасях - благой и вредоносной, что является несомненным признаком присутствия весьма архаических элементов в образе божества, то во втором предании змей выступает только как носитель злой природы.
Но вернемся к герою. По дороге Ямато Такэру встретился еще один зверь - белый кабан, который оказался богом горы Ибуки. Но Ямато Такэру утрачивает былую решимость и решает расправиться с ним на обратном пути.
Когда эпический герой дает волю вполне "человеческим" чувствам, это служит указанием на его скорую гибель. Недомогание также убивает богатыря, ибо только физическое совершенство делает героя настоящим героем - творцы эпоса продляют персонажу жизнь только до тех пор, пока он способен творить подвиги. Целей же своих богатырь может достигнуть лишь физической мощью. Подвижники, творящие чудеса совершенством духа, появятся позднее - вместе с приходом буддизма на Японские острова.
Отказавшись от поединка с кабаном, Ямато Такэру утрачивает суть эпического образа. Он находит силы лишь для исполнения другого, ранее отложенного дела - теперь у него появляется время для Миядзу-химэ, которую царевич обещал взять в жены. Он слагает песню:
Твоя рука тонка,
Словно шея птицы
Как я хочу
Прижать ее к подушке!
Но на подоле
Месяц поднялся.
Миядзу-химэ почтительно отвечала:
Правящий миром
Сын солнца высокого,
Мой господин!
Уходят годы,
Уходят и луны.
Я столько ждала
Вот и месяц взошел.
После того как они соединились, Ямато Такэру отправился дальше, но заветный меч остался в доме Миядзу-химэ, что также свидетельствует об утере Ямато Такэру жизненной силы: свойства героев эпоса, равно как и мифа, определяются в значительной степени набором тех чудесных предметов, которыми они обладают. Теряя их, герои становятся беспомощными.
Силы между тем оставляли Ямато Такэру, на что указывают и названия тех мест, по которым он проходил: Дрожащие Ноги, Холм Посоха, Скрюченные Ноги. Воспоминания о родине преследуют его, отливаясь в незамысловатую песню:
Земля Ямато
Лучшая в стране.
Гор зеленые стены
Нависли одна над другой.
Окружена горами
Прекрасная земля Ямато.
Ямато Такэру чувствовал себя все хуже, и заключительные строки повествования "Кодзики" составляют песни, ностальгически воспевающие красоту страны Ямато. Как истинный воин, последние свои слова герой обращает к мечу, оставленному им в доме Миядзу-химэ:
Возле постели
Женщины
Лежит
Мой меч.
О, этот меч!
Пропев так, Ямато Такэру умер. После того как Ямато Такэру похоронили, по обычаям того времени насыпав курган, он превратился в гигантскую белую птицу и улетел - так что в гробу остались только его одежды. Сын Ямато Такэру, царь Тюай, повелел запустить в ров, которым обычно окружали курган, неких белых птиц, дабы они служили постоянным напоминанием об отце.
Тюай оказался не столь удачлив, как его родитель, и потерпел поражение в битвах с кумасо, вновь отказавшимися приносить дань, поскольку царь ослушался воли богов. Желая определить направление дальнейшего продвижения во время боевого похода, Тюай решил прибегнуть к прорицанию. Сам он играл на кото (цитре), а царица исполняла роль оракула. От звуков кото царица погрузилась в транс и объявила, что следует двигаться к западу. Но Тюай отказался следовать повелению, так как на западе простиралось море. Далее "Кодзики" утверждает, что Тюай тут же умер, а согласно "Нихон сёки", у него еще оставалось время для неудачного похода против кумасо.
Таковы основные события, связанные с "жизнью" Ямато Такэру, изложенные нами по преимуществу в соответствии с повествованием "Кодзики". Версия "Нихон сёки" местами расходится с рассказом "Кодзики": "Анналы Японии" приписывают некоторые подвиги Ямато Такэру его отцу, царю Кэйко, из чего исследователями часто делается вывод о более официальном характере хроники "Нихон сёки", стремящейся представить "императоров" как основных деятелей истории [Уэда, 1960, с. 87]. Нас, однако, больше интересует другая сторона проблемы, а именно: почему те или иные деяния могут с одинаковым успехом приписываться разным лицам? И не только деяния, но и песни: например, автором некоторых песен в "Кодзики" считается Ямато Такэру, а в "Нихон сёки" - Кэйко. Нам представляется, что подобная переатрибуция возможна лишь тогда, когда побудительные мотивы к действию, само действие и речь героев (а песни - это, безусловно, эквивалент прямой речи, делающей акцент на эмоционально-оценочном моменте) лишены индивидуализирующих признаков.
Приведем здесь мнение историка европейской культуры Л. П. Карсавина относительно воинского духа германцев, стадиально сопоставимых с японцами времен Кэйко и Ямато Такэру: "Эта сила, делающая мощным индивидуума, не "индивидуализм", а родовой и племенной дух, в котором живет личность или который живет в личности" [Карсавин, 1918, с. 29]. Решительность Ямато Такэру в осуществлении его богатырских целей не должна вводить нас в заблуждение, несмотря на то что "она полна такою энергией, что часто вызывает иллюзию ,,индивидуализма"" [Карсавин, 1918, с. 216]. Цель подвигов Ямато Такэру и цели деяний Кэйко одинаковы: стремление к максимальному распространению своего влияния за счет других родов и племен. В архаическом эпосе герой не имеет собственных целей, но всегда является выразителем коллективной воли.
К сожалению, мы почти ничего не смогли сообщить читателю о сподвижниках Ямато Такэру и людях, его окружавших. Лишь иногда хроники сообщают их имена, оставляя за "кадром" их характеры и поступки. В архаическом эпосе ни один персонаж, кроме самого героя, не имеет права на самостоятельное действие. "Вспомогательные" персонажи существуют лишь потому, что существует сам герой, воздействием: своей мироустроительной энергии вовлекающий их в силовое поле истории.
Следует отметить, впрочем, что и само эпическое повествование о Ямато Такэру разработано не слишком детально (по сравнению с героическим эпосом других народов). Это можно было бы объяснить неразвитостью летописной традиции в момент фиксации сюжета о Ямато Такэру. Но дело в том, что и впоследствии образ Ямато Такэру не получил дальнейшей разработки.
Существует эпос завоевательный и эпос оборонительный. Сказание о Ямато Такэру принадлежит к первому типу. Островное положение Японии долгое время избавляло ее от вторжения иноземных захватчиков. А как показывает развитие мировой литературы, включая русскую, именно эпос оборонительный, изображающий трагедию поражения, обладает наибольшими продуцирующими возможностями. (Эта мысль была высказана М. М. Бахтиным в частной беседе с В. М. Моксяковым, который любезно сообщил ее автору книги.) Так получилось, что японская литература надолго лишилась эпоса - едва появившись, он канул в Лету, чтобы возродиться уже в условиях развитого феодального общества, когда непрекращающиеся междоусобные войны разделили страну на ряд соперничающих княжеств.
ЦАРЕВИЧ Сётоку:
ПРЕДАННЫЙ БУДДЕ АДМИНИСТРАТОР
Жаль мне путника,
Что голодным лежит
В солнечной земле Катаока...
Жаль голодного, сирого.
Путника жаль..
Образ царевича, более всего известного нам по его посмертному имени Сётоку ("святая добродетель"), оброс легендами довольно быстро, и уже в начале VIII в. в трактовке летописно-мифологического свода "Нихон сёки" Сётоку предстает частью в жизненном, а частью уже в житийном виде. В последующее время он становится любимым героем фольклорных произведений. Народные легенды могут послужить прекрасным материалом для выяснения закономерностей коллективного творчества. Однако наша задача сводится не столько к определению природы народной фантазии, сколько к попытке выяснения истинных событий жизни Сётоку и их места в истории.
Популярность Сётоку оказалась чрезвычайно велика не только среди творцов народных легенд, но и между людей ученых. Средневековые мыслители единогласно провозгласили его столпом буддизма в Японии и даже объявили Сётоку "всемилостивейшим бодхисаттвой". Однако школа "национального учения" (кокугаку), сформировавшаяся в XVII-XVIII вв., с присущей ей нетерпимостью ко всему иноземному преподносила биографию Сётоку как "антижитие" именно за его приверженность буддизму. После буржуазной революции Мэйдзи (1867 г.) стала превозноситься его роль в строительстве государства, а деятельность Сётоку по распространению буддизма нашла оценку с общекультурных позиций. И хотя после окончания второй мировой войны в гуманитарных концепциях японских ученых произошли значительные изменения, историки по-прежнему продолжают изучать жизнь Сётоку. Таким образом, внимание, уделяемое учеными личности Сётоку, оказывается ничуть не меньше, чем интерес людей не столь образованных, который питал легенды о царевиче в течение тринадцати веков. До сих пор каждый японец знаком с внешностью царевича, поскольку до 1984 г. его портрет был отпечатан на банкноте достоинством в 10 тыс. иен.
И фольклор и наука являются видами отражения мировосприятия. И историки наследуют в данном случае объект изображения народного творчества, хотя фольклорная фантазия в значительной степени сменилась трезвым научным анализом. Земная жизнь Сётоку давным-давно окончилась, но со смертью носителя этого имени она стала принадлежать потомкам.
Сётоку, как уже говорилось,- посмертное имя царевича. Согласно существовавшей в древности и средневековье традиции, человек носил также несколько прижизненных имен и прозвищ, которые были связаны с превратностями судьбы и свойствами характера человека. Истории известны три прозвища Сётоку.
Первое из них связано с обстоятельствами рождения царевича. Легенда передает, что супруга царя Ёмэя (585-587), не оставившего особого следа в истории, в 574 г. разрешилась от бремени неподалеку от стойла, и сына поэтому нарекли Умаядо ("конюшня"). Факт совпадения места рождения Сётоку и Иисуса Христа настолько поразил некоторых современных японских исследователей, что они поспешили объявить о распространении христианских идей в Японии VI-VII вв.- благо проникновение несториан в Китай документально зафиксировано в 635 г.
Подобные утверждения, разумеется, далеки от истины, и речь может идти лишь о совпадении - проповедники христианства в лице иезуитов проникли в Японию только в середине XVI в. Гораздо вероятнее связь имени Умаядо с традициями могущественного рода Сога, поставлявшего для государей невест, которые вместе с прижитыми от них детьми служили проводниками влияния Сога. Бабка Сётоку происходила именно из этого рода, а в имени современника царевича - Умако, главы рода Сога, встречается иероглиф "конь" ("ума"). Так что знак "конь" можно истолковать и как принадлежность к клану Сога. Это и неудивительно: воинский культ, включающий в себя культ коня, имел в Японии того времени широкое распространение.
Для понимания событий той далекой поры необходимо вникнуть в тонкости семейных отношений, которые оказывали на историю неизмеримо большее воздействие, нежели ныне. Так вот, Умако, по всей вероятности, приходился Сётоку дядей по материнской пинии.
Данные этнографии показывают, что в традиционных обществах связь между дядей по женской линия и племянником (так называемый авункулат) бывает чрезвычайно тесной и по своей значимости может превосходить близость между отцом и сыном. Таким образом, исключительные прерогативы Сога объясняются, в частности, тем положением, которого удалось достичь главам этого рода в кровнородственной структуре тогдашнего общества.
Второе прозвище Сётоку - Тоётомими - связано уже с деловыми качествами царевича. Как сказано в одном предании, "в те дни, когда Сётоку просителей принимал, восемь мужей говорили разом о делах, ждущих решения. Сётоку же каждому отвечал вразумительно. Оттого и министры, и люди простые звали его Восьмиухим". Официальная хроника "Нихон сёки" сообщает также, что Сётоку заговорил с рождения и имел способность предугадывать еще не свершившееся обычные для китайских житий свидетельства святости.
Третье прозвище - "царь учения Будды" - Сётоку заслужил благодаря своему покровительству буддизму, который он изучал в юности под руководством монаха Хйеча из страны Когурё, что на Корейском полуострове.
Обстоятельства, которые привели Сётоку к власти, не совсем обычны. И хотя он был объявлен престолонаследником через четыре луны после воцарения его тетки Суйко (592 г.), само по себе это вовсе не означало его причастности к делам государственным. До Сётоку (да и после него) престолонаследник не получал никаких прав для вмешательства в текущие дела - его полномочия начинались лишь после церемонии посвящения в монархи. Однако во время царствования Суйко не совсем понятным для нас образом сложились обстоятельства исключительные, и Сётоку не только стал соправителем, но и много преуспел в различных нововведениях, касающихся жизни страны.
Собственно говоря, положение Суйко как царицы также можно считать уникальным для японской истории. Она была первой женщиной, официально взошедшей на престол. Ранее Дзинго когу (традиционно 201- 269) управляла страной, но церемонию посвящения не прошла. Суйко оказалась первой в череде восьми правительниц Японии VII-VIII вв.
Итак, Сётоку стал престолонаследником. И было тогда ему от роду 20 лет. Оценивая в самых общих чертах исторический период, на который пришлась жизнь Сётоку, следует сказать, что в это время особенно активно проходил процесс институализации японского государства, на который суйский и танский Китай оказывал самое непосредственное духовное влияние. Достаточно многочисленная эмиграция из государств Корейского полуострова и Китая, вызванная политической нестабильностью в этих регионах, активизирующиеся дипломатические, культурные и иные контакты (в Китай направлялись студенты, становившиеся по возвращении после многолетнего отсутствия наставниками придворных аристократов) содействовали ускорению формальной реализации назревших предпосылок в социальной, экономической и идеологической сферах. Известны случаи, когда корейцы и китайцы переправлялись в Японию целыми общинами, основывая поселения, которые впоследствии становились центрами распространения континентальной культуры в Японии. Более зрелые государственные институты континентального Дальнего Востока (Китая и государств Корейского полуострова), где в то время активно проходил процесс усиления центральной власти, предоставляли готовые образцы, частично применимые и на Японских островах. Некто Энити, проведший в Китае многие годы, изучая медицину, доносил царице Суйко: "Изумительна великая страна Тан (т. е. Китай.- А. М.), законы которой установлены крепко. Следует постоянно поддерживать с ней отношения" [Нихон сёки, 1975, Суйко, 30-7-0, 622 г.] [Ссылки на исторические хроники даются по следующему принципу: правитель (или девиз правителя), год, месяц, день, дата по европейскому летосчислению].
Энити, видимо, намекал на необходимость возобновить обмен посольствами, прерванный в 608 г. Дело в том, что в послании Суйко, адресованном императору Ян-ди, Китай именовался "землей, где заходит светило", а Япония - "страной, где восходит солнце". Ян-ди счел подобные слова свидетельством недостаточного уважения и оставил послание без ответа. Вряд ли японцы имели умысел оскорбить китайского монарха. Однако факт остается фактом: название "Страна восходящего солнца", под которым Япония прекрасно знакома и современным европейцам, послужило причиной для прекращения дипломатических отношений с Китаем.
Положение Сётоку при дворе Суйко можно уподобить должности Главного Министра, введенной в обиход позднее. "Нихон сёки" утверждает даже, что с того самого момента, как Сётоку стал престолонаследником, он "вершил дела императорские", но эти слова вряд ли стоит принимать на веру. Вернее было бы говорить о триумвирате Суйко, Сётоку и Умако. Все они стремились к нововведениям. Положение каждого из них диктовало потребность в реформах. Царица, естественно, желала укрепления центральной власти и избавления от опеки консервативно настроенной родо-племенной знати. Позиции Сётоку отнюдь не гарантировались нормами обычного права, неродовитый дом Сога также не мог всецело положиться на авторитет традиции. И все они были выразителями потребностей истории, которая порой благоволит тем, кто прислушивается к ее велениям. Начало 594 г. ознаменовалось указом Суйко, в котором она предписывала Сётоку и Умако споспешествовать процветанию Трех Сокровищ (т. е. Будды, его Учения и сангхи - общины верующих), и подданные, как утверждает "Нихон сёки", стали, соревнуясь друг с другом, возводить буддийские храмы. Оценивая значимость повеления Суйко, следует вспомнить историю распространения буддийского вероучения в Японии.
Несомненно, что буддийские проповедники начали проникать на острова достаточно давно. Об этом, в частности, свидетельствуют пять бронзовых зеркал с буддийскими изображениями, которые датируются V в. (Эти зеркала были обнаружены при раскопках четырех курганов в Центральной Японии.) Однако состояние общества не позволяло еще буддизму прочно утвердиться на территории Японии. Но по мере того как первое государственное объединение Ямато утрачивало черты родо-племенного союза, возникали предпосылки для распространения буддизма.
Поначалу основной контингент приверженцев буддийского вероучения составляли иммигранты, и буддизм в очень значительной степени зависел (и материально, и в идейном отношении) от материкового влияния В особенности это касается Корейского полуострова. "Нихон сёки" пестрит сообщениями о доставке в Японию предметов буддийского культа (статуй, стягов, сутр и т. д.). Из Пэкче приезжали и монахи. В 554 г. прибыло семеро монахов, в 577 г. шестеро монахов, скульпторов и строителей буддийских храмов. Записи "Нихон сёки" регистрируют прибытие монахов и позднее - в 595 г., 602 г., 609 г., 610 г., 625 г. Такие активные контакты, безусловно, способствовали быстрому приобщению японцев к учению Будды.
В распространении в Японии буддизма и ликвидации децентрализаторских тенденций в первую очередь был заинтересован укрепляющий свое могущество царский род. В эдикте Дзюннина прямо утверждается, что "управлять государством невозможно, если не обрить голову и не облачиться в одежду монаха".
Дело в том, что местная религия - синтоизм - освящала кровнородственную структуру общества В Японии VII в. первостепенное значение продолжал сохранять культ предков. Каждый род поклонялся своему прародителю (удзигами), который считался охранителем (в самом широком смысле этого слова) рода В условиях постоянного соперничества между родами, сопутствовавшего процессу становления и развития государственности, функции божеств-покровителей рода, которыми те обладали ранее, забывались и отходили на второй план. Отсюда - полифункциональность подавляющего большинства синтоистских божеств, которые считались охранителями благополучия рода. В случае, если род по каким-либо причинам отказывался от своего наследственного занятия, божество его продолжало сохранять свое значение и в его функционировании но происходило сколько-нибудь существенных перемен
Могущественные и знатные роды Японии вели происхождение либо от царей ("императоров", согласно традиционной терминологии); либо от "небесных божеств" (т. е. от божеств, родившихся и действовавших на небе,- божеств космогонического цикла), либо от "внуков небесных божеств" (родившихся на небе, но действовавших на земле-"культурные герои"), либо от "земных божеств" (родившихся и действующих на земле), либо от корейских и китайских иммигрантов. Споры о том, какое из божеств древнее и, следовательно, могущественнее, не утихали вплоть до IX в., что питало партикуляристские тенденции и создавало определенные трудности для создания государственной идеологии на основе синтоизма.
Говоря, что царский род был заинтересован в распространении буддизма, мы, разумеется, отдаем себе отчет в том, что реальный исторический процесс проходил гораздо сложнее. Определение своего отношения к буддизму стало для правителей одной из самых острых проблем. Об этом свидетельствуют, в частности, записи "Нихон сёки", предваряющие изложение событий правления того или иного царя, в которых обычно освещаются такие важнейшие вопросы, как генеалогия правителя и обстоятельства его восхождения на престол. Теперь с распространением буддизма в них содержится и характеристика отношения царя к этому вероучению. Так, о Бидацу (572-585) сказано, что он "не верил в Закон Будды". Емэй (585-587) выступает как правитель, который "верил в Закон Будды и почитал Путь Богов (т. е. синтоизм.- А М.)", а о Котоку (645- 654) говорится: "Он почитал Закон Будды и пренебрегал Путем Богов".
После правления Котоку в хронике исчезают записи, формулирующие отношение царей к буддизму и синтоизму. Это связано, по всей вероятности, с достижением определенной стабильности в политике правителей. Начиная с Тэмму (673-686), она фактически направлена на обеспечение мирного сосуществования двух религий. Однако во времена Сётоку отношение общественных сил к буддизму еще не сформировалось окончательно
Даже самые ревностные покровители буддизма не могли, конечно, игнорировать чрезвычайно стойкую местную традицию. В указе Сёму (724-749), на время правления которого приходится такое крупнейшее мероприятие, как строительство грандиозного буддийского храма Тодайдзи (подробнее об этом см. ниже, в очерке о Докё), говорится, например: "Я почитаю богов и поклоняюсь Будде" [Сёку нихонги, Дзинги, 2-7-17, 725 г.]
Дело в том, что система сакральных генеалогий служила идеологической основой господства царского рода. Эта причина также ограничивала царский род в последовательном проведении "пробуддийской" политики. Но, несмотря на это, объективная заинтересованность царского рода в устранении центробежных тенденций определяла основные моменты его политики по отношению к буддизму.
В описываемый период японское государство совершало многочисленные походы с целью завоевания племен, обитавших на севере и юге архипелага. И здесь буддизм был призван сыграть роль объединяющего начала в качестве противовеса племенным божествам этих племен. Не случайно на цоколе Триады из буддийского храма Якусидзи изображены сцены жизни племен хаято. Эти изображения фиксируют факт завершившегося в конце VII в. завоевания острова Танэгасима и северной части архипелага Рюкю. Освящение в 696 г. "золотого павильона" в Якусидзи было совершено в ознаменование победы над хаято [Иофан, 1972, с. 252].
Буддизм становится опорой не только царского рода, но и формировавшейся служилой знати, которая не находила себе места в традиционной структуре родо-племенной аристократии. Аристократия возводила свою родословную к "небесным божествам" - наиболее древним и могущественным в синтоистском пантеоне. И потомки "небесных божеств" решительно пресекали любые попытки худородных фамилий нарушить сложившийся баланс сил земных и небесных. Так, в "Нихон сёки" содержится несколько относящихся еще к добуддийскому периоду указов, которые запрещают фальсифицировать свое происхождение. В одном из таких указов [Нихон сёки, 1975, Ингё, 4-9-9] говорится: "Высокие и низкие спорят друг с другом. Народ неспокоен. Некоторые случайно теряют свои титулы (кабанэ), а некоторые утверждают, что они якобы произошли от знатных родов". Следующий указ Ингё гласит: "Министры, чиновники и управители провинций утверждают, что они происходят от императоров; другие же ложно показывают, что их предки спустились с неба. Много лет прошло с тех пор, как разделились пути неба, земли и человека. Поэтому каждый род породил десять тысяч кабанэ и трудно отыскать истину". Представителям родов предлагалось пройти церемонию очищения, а истинность их слов должна была быть установлена путем опускания рук в кипящую воду - предполагалось, что лжец не выдержит испытания.
Говоря о служилой знати, следует помнить о том, что она в основном формировалась из представителей местной аристократии, чья мифическая генеалогия не была учтена в общегосударственном своде мифов и чьи родовые божества исключались из пантеона. Это и предопределило в значительной степени обращение служилой знати к буддизму.
Противоборство с родо-племенной аристократией служило объединяющим началом для правящего рода и служилой знати. Поскольку высшие социальные сферы были закрыты для родов незнатного происхождения, то многие из них видели выход в принятии, буддизма (это отвечало и интересам правящего рода).