Страница:
Экзистенция и время
Переходность экзистенции связана с ее временностью. Классическая европейская философия, начиная, по крайней мере, с Платона, была озабочена главным образом тем, чтобы поставить временное, смертное, а поэтому и несовершенное, в отношение к вечному, совершенному. Первое становилось понятным лишь в связи со вторым. Бытие вещи с этой позиции обусловливается абсолютной истиной и абсолютным благом. Временное умопостигаемо лишь в его сопряженности с вечным. Сущее, т.е. существующее, описывается через должное. Экзистенциальное философствование, наоборот, уходит от вечного, совершенно-мудрого; уходит от абсолюта. Экзистенциализм есть принципиальная ориентация на временное, становящееся, нецелое. Только это и существует (во всяком случае в рамках философского дискурса). Принципиальная временность экзистенции означает ее незавершенность. Она не может во что-либо вылиться. Экзистенция - не вещь, которую можно положить в надежное место и ожидать, что она будет покоиться там в незыблемой самотождественности. Экзистенция проективна, она устремлена в будущее. Собственно она и создает будущее как нечто, связанное с настоящим, перетекающее из настоящего. Экзистенция несовершенна, и, более того, она в принципе не может завершиться каким-либо совершенством. Она завершается смертью, которая в данном случае просто упраздняет вопрос. Нет человека - нет проблемы экзистенции. В экзистенции отсутствует тотальность, ибо в ней всегда чего-то недостает. Экзистенция образует некую тягу в мире.
Экзистенциальное бытие есть бытие становящееся. На это обстоятельство обращал внимание еще Кьеркегор. Могут возразить: но ведь и у Гегеля речь идет о становлении, а он не был экзистенциальным философом. Верно, что гегелевская абсолютная идея находится в становлении, т.е. не дана себе самой сразу, с начала до конца. Но становление бытия у Гегеля представляет собой скорее развертывание, т.е. проявление чего-то, что в свернутом виде, потенциально уже с самого начала есть. С другой стороны, речь у немецкого мыслителя идет о становлении умопостигаемой идеи. Ее "умность" предполагает единство становящегося. Мы помним, что, по Гегелю, развитие синтетично, т.е. каждый новый этап включает в себя прошлое, воспроизводит его, повторяет до некоторой степени. Единство становящегося предполагает его завершенность, необходимо указывает на конец. Более того, этот конец, вообще говоря, может быть сведен к началу. Не то у Кьеркегора. У датского философа становление разорвано, дискретно. Оно никак несводимо к плавному единому процессу. Новое не сводимо к старому; будущее - к прошлому. Ступени подобного становления бесповоротные и уникальные решения индивида, которые не автоматичны, не соответствуют "логике процесса", не необходимы. Они ничем не гарантированы. Иными словами, они - свободны. Эта "разорванность" жизни, обусловленная свободой, и выражается в ее временности. Время у Кьеркегора до некоторой степени "производится" решимостью человека, его способностью к поступку, к выбору.
У французского экзистенциалиста Ж.-П. Сартра становящийся характер человеческого бытия выражается в его проективности. Что это означает? Емким выражением позиции Сартра является знаменитая формула: существование предшествует сущности. Тем самым признается, что человек для того, чтобы быть кем-то, быть каким-либо образом определенным (неважно о какой качественности, о каком пределе идет речь), уже должен существовать. Чистое становление предшествует всякого рода ставшему. Изначально у Сартра человек - никто и ничто. Эта ничтойность и есть его онтологический фундамент, первооснова. Человек - это тот, кто определяет. Всякий его поступок является определением себя. Но сам человек как экзистенция неопределим. То, что определено (тогда-то он поступил как трус, в другое время - ему случилось быть смелым), не есть он сам. Прошлое не властно над человеческой экзистенцией. Иначе она не была бы ею. Человек верен себе лишь постольку, поскольку делает себя, создает, предваряет свою "природу". Но то, что им из себя произведено, не есть он как существующий. Он в качестве экзистенции всегда инаков себе ставшему, произведенному. Он весь в будущем. Его временность образует знак этой устремленности вперед, его фундаментальной безосновности. Ставшее есть фальсификация времени. Человек как экзистенция не может быть предметом, т.е. чем-то себе тождественным. Он всегда иной. Он - предпосылка всякого предмета, всякой "природы". Физическое время подходит именно к предметам, но не к экзистенциально понятому человеку. Правда, эта исходная безосновность тяготит человека. В экзистенции не на что "опереться". Она ненадежна. Иногда же так хочется надежности, определенности. Но к успокоенности, крепости оснований, жизненных "тылов" экзистенция не ведет. И человек хитрит с собственным бытием, пытается его обмануть. Возникает феномен "недобросовестной веры" (mauvaise foi). Человек выдает себя за кого-то, кем он в данный момент представляется другим, воспринимающим его инструментально, - за официанта, профессора, больного раком, посетителя поликлиники, ожидающего электрички и т.п. Человеку хочется совпасть с собой, стать, наконец, кем-то определенным, свершиться, закончить жизненный путь. Для Сартра такими способами уйти от экзистенциального становления являются в широком смысле религия и творчество. Однако все напрасно - этот побег от себя лукав. Обмануть себя нельзя. И творчество, и религиозная вера сами оказываются проектами, реализациями его, предваряющей все прочее, свободной сути. Эту исконную суть они не затрагивают. У каждого человека появляется в жизни возможность увидеть, насколько он не то, что думают о нем другие и что думает он о себе сам.
Жан-Поль Сартр (1905 - 1980) - французский философ, романист, драматург, литературный критик, политический теоретик. Один из главных представителей французской феноменологии, основатель атеистического экзистенциализма. В разработке основных тем своего философствования Сартр отталкивается от идей Декарта, Гегеля, Кьеркегора, Маркса, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера.
Экзистенция никогда не бывает окончательной. Парадоксальным образом это ее свойство определено ее конечностью. Ведь конечность человеческого бытия, как она понимается в экзистенциальной философии, это не просто предположение, что когда-то в будущем, в какой-то точке на линии времени она прекратится. Конечность экзистенции есть феномен настоящего. Конечность переживается сейчас и лишь постольку делает возможным нечто и в будущем, которого еще нет. Конечность экзистенции всегда уже есть. Она сопровождает жизнь, но не как сторонний наблюдатель. Конечность есть внутренний ее импульс, делающий возможным сам ток жизни. Истина совершается в событии, в переживании бытия. Только там она и есть. У человека нет средств, чтобы "выскочить" за пределы тех условий, которые образуют его жизненный горизонт. У него нет возможности (наподобие архимедова рычага) достичь абсолютной отстраненности от самого себя, живущего в мире ("заброшенного" в него).
"Человек не обнаруживает в себе какой-либо абсолютной позиции, встав на которую, он мог бы возвыситься над собственным уделом, откуда бы он смог посмотреть на себя со стороны..." [1]. И дело не в том, что в этом проявляется его ограниченность, недостаточность по сравнению с какими-то "высшими существами". В этой "недостаточности" заключается сердцевина явления человеческого. Челрвек перестал бы быть самим собой, если бы в самом деле мог в высшем познавательном усилии "опредмечивать" себя, т.е. был бы способен смотреть на себя со стороны. Для анализируемой нами философии человек представляется уникальным существом. Его уникальность именно в том, что он не только некое "предметное" сущее (как камень, облако или трава), но то сущее, в котором говорит бытие. И проговаривает оно себя как раз в его экзистенции - в его "отталкивающей недостаточности".
1 Levinas E. En decouvrant 1'existence avec Husserl et Heidegger. Paris, 1967. P. 97.
Могут возразить: но как же это человек не может посмотреть на себя со стороны, когда наука только и делает, что "опредмечивает" мир вообще и человека в частности, причем достигла на этом пути больших успехов. Для экзистенциального философа, однако, наука, с ее "опредмечивающим" реальность методом, не приближается к бытию, но удаляется от него. Она - выражение неподлинного (неаутентичного) способа существования. Она обращает внимание только на предметную реальность - мир сущего. Он не иллюзорен, но он-то как раз недостаточен. В мире есть еще что-то, что и делает его миром и это "что-то" не предмет, но предпосылка и источник всякой предметности. Это "что-то" (хотя оно, скорее, ни-что) не дано в мире наряду с вещами камнями, облаками, травой. Оно реально как-то иначе. Хайдеггер называет его Бытием - в противоположность сущему, т.е. именно предметам, чувственным очевидностям.
Фактичность экзистенции
Если экзистенция - мост к бытию, явление его в мире сущего, то что такое бытие? Именно вопрос о нем является нервом экзистенциального философствования. Кьеркегор отмечает в своем дневнике за 1854 г.: "Экзистенция христианина означает контакт с Бытием. Иисус сначала и прежде всего - Бытие, а потом уже - мысль" [1]. Тем самым датский мыслитель как бы задает горизонт экзистенциального исследования: бытие. Но можно ли мыслить бытие? Тот же Кьеркегор утверждает, что, думая о бытии, я его уничтожаю. Но, с другой стороны, я существую (я - экзистенция) лишь тогда, когда я думаю о бытии. Значит, есть мышление и мышление. Есть предметное мышление (его образец - наука). Оно признает за исходное материю (материализм), дух (идеализм), либо еще что-то. Однако, с точки зрения экзистенциального мыслителя, все это - некие виды существующего. Они реальны, но их нельзя абсолютизировать. Их существование может быть редуцировано к иному - к бытию. Такое бытие - нечто беспредпосылочное, нередуцируемое. Оно фактично, т.е. непосредственно, ничем не обусловлено; оно просто есть, и все тут. Голая реальность. Необходимая в том смысле, что ее нельзя обойти в мысли. Можно только "упереться" в нее, если ты - предельно честный мыслитель, бесстрашно следующий до крайних границ мысли. Это бесстрашное мышление, его свойство - быть открытым непосредственности бытия. Собственно, только здесь мышление и тождественно бытию, т.е. не дистанцировано от него (как в случае абстрактного мышления). Нововременной идеал интуитивного познания осуществляется в экзистенциальном мышлении как сопереживании человеком события своей жизни. Вследствие возможности этого типа мышления бытие узнает о себе. Экзистенциальное мышление - "светлое место" бытия, где ему себя "видно". Быть этим "местом" суть человеческой экзистенции.
1 Цит. по: Wahl J. Philosophies of existence. London, 1969. P. 38.
Итак, бытие фактично. Фактичность включает бытие-с-другими (что означает включенность бытия других людей в мое собственное бытие, их взаимозависимость и взаимоопосредованность) и бытие-в-мире. Непреодолимое для классической картезианской парадигмы разделение на субъект и объект и вытекающая отсюда проблема перехода от субъекта к миру в этой посылке просто устраняются. Исходно не разделение, но синтез, первичная связанность мира и человека. Мир вещей дан, ибо дано "я". Вместе с тем бытие - тайна. Например, в экзистенциальной аналитике К. Ясперса выделяются несколько форм бытия.
Карл Ясперс (1883 - 1969) - знаменитый немецкий философ, один из основателей экзистенциализма. Изучал право в университетах Гейдельберга и Мюнхена, медицину и психиатрию - в университетах Берлина, Геттингена и Гейдельберга. В 1908 - 1915 гг. работал в психиатрической клинике Гейдельберга. В 1913 г. защитил на кафедре Виндельбанда диссертацию по теме "Общая психопатология". С 1922 г. - профессор философии Гейдельбергского университета. В 1937 г. отстранен от преподавательской деятельности из-за еврейского происхождения жены, в 1938 г. запрещена публикация его работ. С 1948 г. по 1961 г. - профессор философии Базельского университета.
Как философ, Ясперс заявил о себе книгой "Психология мировоззрений" (1919), которая не без оснований считается первой манифестацией философии экзистенциализма в Германии. На формирование взглядов Ясперса особое влияние оказали Платон, Плотин, Фома Аквинский, Николай Кузанский, Б. Спиноза, И. Кант (критического периода), Ф. Шеллинг, С. Кьеркегор, Ф. Ницше, Э. Гуссерль.
Ясперс написал большое количество очень популярных на Западе работ. Особенно известна его трехтомная "Философия". На русский язык недавно переведено несколько его произведений, среди которых самая значительная "Философская вера".
Так, бытие открывается как Dasein. He следует путать значение этого термина у Ясперса с тем, какое оно приняло в "Бытии и времени" Хайдеггера. У второго оно - уникальный способ присутствия бытия в мире вещей, тогда как у первого - определенный, только для этого человека характерный способ существования. Dasein у Ясперса - это утраченное бытие, опредмеченная реальность. Правда, это такая реальность, в которой открывается экзистенция. Dasein является своего рода оболочкой, под покровом которой живет экзистенция. Но живое не есть оболочка, а то, что внутри нее. Далее Ясперс выделяет бытие сознания, которое наиболее адекватно выражает себя в научном, предметном познании. Это то бытие, каким оно открывается в естественнонаучном методе. Наконец, - экзистенция. Ее нельзя свести ни к Dasein, ни к бытию сознания. Экзистенцию характеризуют "пограничные ситуации" - состояния вины, страха и т.д., в которых человек как-то соприкасается с иной реальностью, не данной ему в опыте, в знании, в представлении. Экзистенция есть переживание человеком того, что его "объемлет". Она есть опыт встречи с "объемлющим". Но "объемлющее" не мир. Последний представляет собой еще одну форму бытия. Все эти формы предполагают что-то "за собой", указывают куда-то. Они существуют в качестве символов или "шифров". Мы не можем их свести воедино. Последнее наше положительное утверждение о бытии состоит в том, что оно дискретно. Онтология в этом пункте терпит крушение. Но подобное крушение и есть крайняя точка нашего движения к "объемлющему". Оно не может стать объектом онтологии, ибо оно всегда "объемлет", но никогда - "объемлемо". Его нельзя схватить понятийно, невозможно стать над ним, вне него, но можно открыться ему, что и совершается через экзистенцию. Не у меня истина, но я - в истине; не у меня бытие, но я - в бытии. "Объемлющее" мне не дано, оно не есть факт моей жизни. Но сама его неданность мне красноречива. Его отсутствие в рамках моего жизненного горизонта ставит под вопрос сам этот горизонт. Так и экзистенция - это вопрос без ответа. Мысли хватает на то, чтобы спросить, но не на то, чтобы ответить. Экзистенциальная драма, в которой воплощается вопрос о смысле бытия, разрешается молчанием. Последние слова Гамлета: "The rest is silence" (дальше - тишина).
Экзистенциальность человека, как уже было сказано, фактична. Человек обнаруживает себя "заброшенным" в мир. При этом нет вопроса - кто забросил? Такой вопрос предполагает некую предпосылку экзистенции, ее обусловленность чем-то, т.е. возвращает нас к классической парадигме. В этом случае экзистенция не фактична, но производна. Она - следствие чего-то еще неведомого. Но экзистенция - не следствие. Она просто есть. И это "просто есть" много чего в себя включает. В каком-то смысле экзистенциальная философия и анализирует ситуацию, когда нечто в человеке "просто есть". Эту "простоту естества" выражает и категория "ситуация". Сартр отмечал, что все мы находимся в ситуации, определены ею. Мы с первых до последних минут жизни вовлечены в какие-либо ситуации, т.е. вовлечены в мир. С первого вздоха младенец участвует в некоторой бытийной конкретике - в роддоме, на дому или, увы, "под забором". Он не является локковой "чистой доской" уже потому, что он не один в мире. Мир ему не противостоит. Он с миром заодно, т.е. присутствует в мире, а мир - в нем. И это происходит не когда-то "потом", когда он начнет что-то "понимать". Он понимает мир с самого начала, участвуя в нем, будучи обусловленным его жизненной ситуацией. Эта внимание к ситуационной фактичности человеческого бытия - один из важных признаков экзистенциальной философии как философии постклассической. Ведь классическая философия как раз стремилась поставить человека над ситуацией. Стремилась описывать его исходя из разряженной обстановки, отстраненной от конкретных жизненных забот. Классическому философу и в голову не пришло бы определять человеческое бытие через "заботу", как это делает Хайдеггер. Его "забота" может заключаться только в уходе от повседневности, вот именно, что - от "забот". Чтобы понять мир, нужно отойти от непосредственно данного мне мира, забыть его, если угодно. Экзистенциальная философия возвещает возвращение в мир теории простых жизненных целей и ориентиров. Субъект этой философии человек практический (почему, между прочим, таким притягательным и оказался для многих экзистенциалистов марксизм), т.е. всерьез переживающий свою повседневность и тем самым из этой повседневности (собственно, из рутины, из дурной повторяемости) и выходящий. Так только ее и можно увидеть как знак Бытия. А вовсе не встав над ней, не повернувшись к ней спиной, как это получается, скажем, у Спинозы. Так, у Ясперса сам термин - "пограничная ситуация" - указывает на то, что к пределу нашей самодостаточности, у которого только и открывается Иное, можно прийти единственно посредством нашей вовлеченности в конкретную жизненную ситуацию.
Экзистенция и свобода
Для экзистенциальной философии очень важно следующее обстоятельство фактичность бытия обнаруживает себя как человеческая свобода. Ж.-П. Сартр пишет: "Мы есть свобода, которая выбирает; но мы не выбираем бытие свободными: мы осуждены на свободу..." [1]. Эта "невыбранность" свободы, делающая ее тяжким грузом (если, конечно, осознаешь свою человеческую ситуацию), и выражает фактичность, данность свободы для человека. В определенном смысле тот вариант экзистенциальной философии, который разрабатывался Сартром, был именно философией свободы. Сущностным ядром свободы для Сартра является выбор. Именно выбор создает человеческий мир, мир культуры, мир ценностей. Ценности не даны человеку заранее. Они не существуют вне акта выбора, сами по себе, в каком-то особом разряженном пространстве. Но всякий раз только в моем конкретном поступке возникают добро или зло, правое и неправое. Нет внешнего руководства, на которое можно было бы списать свой поступок. Все зависит от тебя. Известен случай: к Сартру в начале войны пришел посетитель. К тому времени философ был уже известен среди французских интеллектуалов. Был авторитетен. И вот к этому авторитету воззвал посетитель. Он должен был выбрать между больной, горячо любимой матерью, заботы о которой заставляли его остаться в оккупированной Франции; и не менее горячо любимой родиной, служить которой можно было, только уехав из Франции и присоединившись к де Голлю. "Что мне выбрать?" таков был вопрос посетителя. "Решайте сами, вы - свободный человек", - таков был ответ философа.
1 Sartre J.-P. L'etre et le neant. Essai d'ontologie phenomenologique. Paris, 1968. P. 565.
Нельзя переложить на плечи другого собственное решение. Это все равно будет твоим решением, за которое ты, а не другой, должен нести полную ответственность. От свободы нельзя убежать, ведь она - основание твоего человеческого бытия. Но она же - условие надежды. Надежды не быть вечно тем, кем ты однажды стал. Струсившего - быть вечно трусом; сподличавшего - быть навсегда подлецом. Сама свобода не имеет границ. Но ее единственное занятие - устанавливать такие границы. Выбирать и означает определять. В выбранном уже нет свободы (и потому в нем уже нет и человека), но именно поэтому свобода постоянно превышает то, что является делом ее рук. Выбирая, мы отрицаем, т.е. отвергаем одну из возможностей, между которыми и происходит выбор. Этот дух отрицания и характеризует свободу - сферу упразднения, "неантизации". Свобода ест постоянная возможность для человека быть другим. Но сама она - никакая. Свобода, пока она есть, всегда между чем-то и чем-то. Она свободна от пределов. Ее способность определять вытекает из ее собственной беспредельности (вернее, из отсутствия у нее чего-либо собственного), т.е. ничтойности. И поэтому именно с человеком ничто приходит в мир. Данность человеческой свободы определяет его бытие как бытие-для-себя, которое есть то, что оно не есть и не есть то, что оно есть.
По Сартру, моя свобода не может быть получена от другого, извне. В этом смысле не может создаться ситуация, когда бы свобода вручалась индивиду государством, неким гражданским обществом и т.д. Свобода не социальна, но бытийна. В то же время моя свобода связана со свободой других людей. Сартр специально уточняет, что я не могу желать своей свободы, не желая тем самым ее и для других. А это, в частности, означает, что, выбирая себя, в свободном акте своего человеческого самостояния, я выбираю и все человечество, за "другого". Принимая ответственность за свой поступок, я принимаю через него ответственность и перед всем человечеством.
Интерсубъективность экзистенции
Проблема "другого", проблема интерсубъективности - одна из самых важных в экзистенциальной философии. Ведь присутствие другого (других людей) - это один из компонентов фактичности бытия. Часто (например, у Ясперса) она возникает как проблема коммуникации. Последняя является у этого немецкого философа средством выявления экзистенции. Коммуникация, т.е. связь между людьми, есть форма прояснения экзистенции. Она - условие свободы индивида. Экзистенция не в состоянии опредметить себя иначе, как в общении с другой экзистенцией в их взаимораскрытии. С этой точки зрения, другой - желанный и необходимый экзистенциальный партнер. Но коммуникация отнюдь не идиллия. Она происходит через борьбу, точнее - через борющуюся любовь. Несколько иное понимание проблемы интерсубъективности мы находим у Сартра. Впрочем, и у него "другой" есть участник моего экзистенциального переживания. Но соучаствует другой в этом переживании агрессивно. Индивид постоянно пребывает под взглядом другого. Другой отнимает меня от меня же. Он притязает на мой мир. Он пытается владеть мною и тем самым превращает меня в статичное, "подручное", послушное, наперед заданное бытие, т.е. бытие вполне нечеловеческое. Но с другой стороны, другому (также как и мне в отношении к другому, мы здесь стоим друг друга) хочется владеть мною так, чтобы я при этом оставался суверенным, свободным существом. Только в этом случае владение приносит удовлетворение. Такова структура любви. Но такое стремление противоречиво. Либо владение, либо свобода. Либо бытие-для-себя, либо бытие-в-себе. Поэтому любовь терпит неудачу. Она постоянно подвергается искусу бытия-в-себе (бытия косного, статичного, себе тождественного), но не может лишить человека его исконной свободы. А коммуникация между людьми оборачивается одной из форм "бесполезной страсти".
Совсем иную оценку интерсубъективных связей мы находим у Марселя. Начать с того, что во время первой мировой войны Марсель занимался поиском пропавших без вести. В ходе этого поиска он встречался с родственниками и друзьями пропавших и воочую убедился, насколько большую роль играют в нашей жизни близкие и дорогие нам люди, даже если они погибли. Насколько живыми они для нас являются. Это поставило перед Марселем общий вопрос "кто есть я?" Тут видна полемическая заостренность такой его формулировки по отношению к известной формуле Монтеня "что я знаю?". Для Марселя вопрос Монтеня выражение и символ нововременного научного духа, редуцирующего человека до рационалистически понятой познавательной деятельности, которая, в свою очередь, сводит свой объект до природы, схватываемой исключительно естественнонаучным образом. Смерть человека может быть описана с помощью физикалистского языка (включающего точное астрономическое время кончины, указание физиологических процессов, обусловивших это событие и т.п.), а может быть описана с помощью экзистенциального языка. И эти языки, а, следовательно, эти события - могут не совпасть. Может статься, что физически человек жив, но экзистенциально - давно умер. А может быть и наоборот. Во время войны и после нее Марсель как раз и наблюдал эти случаи "наоборот". И сделал свои философские выводы, в которых обращалось внимание на смысл слова "существование". Что означает для человека "существовать"? Что мы подразумеваем под этим термином? С точки зрения Марселя, существовать значит жить "конкретно", а "конкретность" жизни предполагает включенность в общение с другими людьми. Наше существование есть отклик на зов, на внимание к нам "другого". Наше индивидуальное бытие выражается в человеческой общности. И наше существование длится до тех пор, пока есть этот отклик, пока оно важно для кого-то, пока мы связаны с другими. Более того, наша экзистенция открывает себя для нас из этого общения. Мы опознаем себя в "другом", открываем себя в нем. Подобная связь с "другим" предполагает особые признаки экзистенции - доверие "другому", верность ему, открытость, надежду. Марсель разделяет "ты" и "он". "Ты" - это и есть мой экзистенциальный "партнер", от которого зависит мое существование. Точнее, оно зависит от моего доверия этому "партнеру", от моей ему открытости. Есть абсолютное "Ты", т.е. Бог предел моего в-мире-бытия. "Другой" - в конечном счете Бог. Я существую в Боге. Я лишь постольку существую, поскольку Он открыт для меня, так же, как и я - для Него. И есть "он" - субъект суждения и осуждения. Он противостоит мне. Своим противостоянием он изолирует меня, превращает в "объект", в простой факт мира, допускающий бесстрастную (объективистскую) оценку. "Он" символизирует овнешненность, отделенность, физическую, но не экзистенциальную реальность. Аналогом "его" является хайдеггеровское das Man - неопределенно-личное местоимение, с помощью которого немецкий мыслитель описывает тот способ бытия, посредством которого человек упраздняет ("в упор не видит") свою уникальность, неповторимость, экзистенциальность, забывая о ней ради безличного, "предметного" существования, обусловленного принципом "я - как все". Человек толпы, человек как часть природы, исчислимая величина, элемент универсальной математической формулы - вот кто такой das Man. Он - никто, ибо он такой же, как все. Он - представитель класса объектов. Человек - и экзистенция, и "винтик" социального целого; он - место бытия, и он же - часть некоей суммы. Все зависит от ориентации человеческого опыта.
Переходность экзистенции связана с ее временностью. Классическая европейская философия, начиная, по крайней мере, с Платона, была озабочена главным образом тем, чтобы поставить временное, смертное, а поэтому и несовершенное, в отношение к вечному, совершенному. Первое становилось понятным лишь в связи со вторым. Бытие вещи с этой позиции обусловливается абсолютной истиной и абсолютным благом. Временное умопостигаемо лишь в его сопряженности с вечным. Сущее, т.е. существующее, описывается через должное. Экзистенциальное философствование, наоборот, уходит от вечного, совершенно-мудрого; уходит от абсолюта. Экзистенциализм есть принципиальная ориентация на временное, становящееся, нецелое. Только это и существует (во всяком случае в рамках философского дискурса). Принципиальная временность экзистенции означает ее незавершенность. Она не может во что-либо вылиться. Экзистенция - не вещь, которую можно положить в надежное место и ожидать, что она будет покоиться там в незыблемой самотождественности. Экзистенция проективна, она устремлена в будущее. Собственно она и создает будущее как нечто, связанное с настоящим, перетекающее из настоящего. Экзистенция несовершенна, и, более того, она в принципе не может завершиться каким-либо совершенством. Она завершается смертью, которая в данном случае просто упраздняет вопрос. Нет человека - нет проблемы экзистенции. В экзистенции отсутствует тотальность, ибо в ней всегда чего-то недостает. Экзистенция образует некую тягу в мире.
Экзистенциальное бытие есть бытие становящееся. На это обстоятельство обращал внимание еще Кьеркегор. Могут возразить: но ведь и у Гегеля речь идет о становлении, а он не был экзистенциальным философом. Верно, что гегелевская абсолютная идея находится в становлении, т.е. не дана себе самой сразу, с начала до конца. Но становление бытия у Гегеля представляет собой скорее развертывание, т.е. проявление чего-то, что в свернутом виде, потенциально уже с самого начала есть. С другой стороны, речь у немецкого мыслителя идет о становлении умопостигаемой идеи. Ее "умность" предполагает единство становящегося. Мы помним, что, по Гегелю, развитие синтетично, т.е. каждый новый этап включает в себя прошлое, воспроизводит его, повторяет до некоторой степени. Единство становящегося предполагает его завершенность, необходимо указывает на конец. Более того, этот конец, вообще говоря, может быть сведен к началу. Не то у Кьеркегора. У датского философа становление разорвано, дискретно. Оно никак несводимо к плавному единому процессу. Новое не сводимо к старому; будущее - к прошлому. Ступени подобного становления бесповоротные и уникальные решения индивида, которые не автоматичны, не соответствуют "логике процесса", не необходимы. Они ничем не гарантированы. Иными словами, они - свободны. Эта "разорванность" жизни, обусловленная свободой, и выражается в ее временности. Время у Кьеркегора до некоторой степени "производится" решимостью человека, его способностью к поступку, к выбору.
У французского экзистенциалиста Ж.-П. Сартра становящийся характер человеческого бытия выражается в его проективности. Что это означает? Емким выражением позиции Сартра является знаменитая формула: существование предшествует сущности. Тем самым признается, что человек для того, чтобы быть кем-то, быть каким-либо образом определенным (неважно о какой качественности, о каком пределе идет речь), уже должен существовать. Чистое становление предшествует всякого рода ставшему. Изначально у Сартра человек - никто и ничто. Эта ничтойность и есть его онтологический фундамент, первооснова. Человек - это тот, кто определяет. Всякий его поступок является определением себя. Но сам человек как экзистенция неопределим. То, что определено (тогда-то он поступил как трус, в другое время - ему случилось быть смелым), не есть он сам. Прошлое не властно над человеческой экзистенцией. Иначе она не была бы ею. Человек верен себе лишь постольку, поскольку делает себя, создает, предваряет свою "природу". Но то, что им из себя произведено, не есть он как существующий. Он в качестве экзистенции всегда инаков себе ставшему, произведенному. Он весь в будущем. Его временность образует знак этой устремленности вперед, его фундаментальной безосновности. Ставшее есть фальсификация времени. Человек как экзистенция не может быть предметом, т.е. чем-то себе тождественным. Он всегда иной. Он - предпосылка всякого предмета, всякой "природы". Физическое время подходит именно к предметам, но не к экзистенциально понятому человеку. Правда, эта исходная безосновность тяготит человека. В экзистенции не на что "опереться". Она ненадежна. Иногда же так хочется надежности, определенности. Но к успокоенности, крепости оснований, жизненных "тылов" экзистенция не ведет. И человек хитрит с собственным бытием, пытается его обмануть. Возникает феномен "недобросовестной веры" (mauvaise foi). Человек выдает себя за кого-то, кем он в данный момент представляется другим, воспринимающим его инструментально, - за официанта, профессора, больного раком, посетителя поликлиники, ожидающего электрички и т.п. Человеку хочется совпасть с собой, стать, наконец, кем-то определенным, свершиться, закончить жизненный путь. Для Сартра такими способами уйти от экзистенциального становления являются в широком смысле религия и творчество. Однако все напрасно - этот побег от себя лукав. Обмануть себя нельзя. И творчество, и религиозная вера сами оказываются проектами, реализациями его, предваряющей все прочее, свободной сути. Эту исконную суть они не затрагивают. У каждого человека появляется в жизни возможность увидеть, насколько он не то, что думают о нем другие и что думает он о себе сам.
Жан-Поль Сартр (1905 - 1980) - французский философ, романист, драматург, литературный критик, политический теоретик. Один из главных представителей французской феноменологии, основатель атеистического экзистенциализма. В разработке основных тем своего философствования Сартр отталкивается от идей Декарта, Гегеля, Кьеркегора, Маркса, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера.
Экзистенция никогда не бывает окончательной. Парадоксальным образом это ее свойство определено ее конечностью. Ведь конечность человеческого бытия, как она понимается в экзистенциальной философии, это не просто предположение, что когда-то в будущем, в какой-то точке на линии времени она прекратится. Конечность экзистенции есть феномен настоящего. Конечность переживается сейчас и лишь постольку делает возможным нечто и в будущем, которого еще нет. Конечность экзистенции всегда уже есть. Она сопровождает жизнь, но не как сторонний наблюдатель. Конечность есть внутренний ее импульс, делающий возможным сам ток жизни. Истина совершается в событии, в переживании бытия. Только там она и есть. У человека нет средств, чтобы "выскочить" за пределы тех условий, которые образуют его жизненный горизонт. У него нет возможности (наподобие архимедова рычага) достичь абсолютной отстраненности от самого себя, живущего в мире ("заброшенного" в него).
"Человек не обнаруживает в себе какой-либо абсолютной позиции, встав на которую, он мог бы возвыситься над собственным уделом, откуда бы он смог посмотреть на себя со стороны..." [1]. И дело не в том, что в этом проявляется его ограниченность, недостаточность по сравнению с какими-то "высшими существами". В этой "недостаточности" заключается сердцевина явления человеческого. Челрвек перестал бы быть самим собой, если бы в самом деле мог в высшем познавательном усилии "опредмечивать" себя, т.е. был бы способен смотреть на себя со стороны. Для анализируемой нами философии человек представляется уникальным существом. Его уникальность именно в том, что он не только некое "предметное" сущее (как камень, облако или трава), но то сущее, в котором говорит бытие. И проговаривает оно себя как раз в его экзистенции - в его "отталкивающей недостаточности".
1 Levinas E. En decouvrant 1'existence avec Husserl et Heidegger. Paris, 1967. P. 97.
Могут возразить: но как же это человек не может посмотреть на себя со стороны, когда наука только и делает, что "опредмечивает" мир вообще и человека в частности, причем достигла на этом пути больших успехов. Для экзистенциального философа, однако, наука, с ее "опредмечивающим" реальность методом, не приближается к бытию, но удаляется от него. Она - выражение неподлинного (неаутентичного) способа существования. Она обращает внимание только на предметную реальность - мир сущего. Он не иллюзорен, но он-то как раз недостаточен. В мире есть еще что-то, что и делает его миром и это "что-то" не предмет, но предпосылка и источник всякой предметности. Это "что-то" (хотя оно, скорее, ни-что) не дано в мире наряду с вещами камнями, облаками, травой. Оно реально как-то иначе. Хайдеггер называет его Бытием - в противоположность сущему, т.е. именно предметам, чувственным очевидностям.
Фактичность экзистенции
Если экзистенция - мост к бытию, явление его в мире сущего, то что такое бытие? Именно вопрос о нем является нервом экзистенциального философствования. Кьеркегор отмечает в своем дневнике за 1854 г.: "Экзистенция христианина означает контакт с Бытием. Иисус сначала и прежде всего - Бытие, а потом уже - мысль" [1]. Тем самым датский мыслитель как бы задает горизонт экзистенциального исследования: бытие. Но можно ли мыслить бытие? Тот же Кьеркегор утверждает, что, думая о бытии, я его уничтожаю. Но, с другой стороны, я существую (я - экзистенция) лишь тогда, когда я думаю о бытии. Значит, есть мышление и мышление. Есть предметное мышление (его образец - наука). Оно признает за исходное материю (материализм), дух (идеализм), либо еще что-то. Однако, с точки зрения экзистенциального мыслителя, все это - некие виды существующего. Они реальны, но их нельзя абсолютизировать. Их существование может быть редуцировано к иному - к бытию. Такое бытие - нечто беспредпосылочное, нередуцируемое. Оно фактично, т.е. непосредственно, ничем не обусловлено; оно просто есть, и все тут. Голая реальность. Необходимая в том смысле, что ее нельзя обойти в мысли. Можно только "упереться" в нее, если ты - предельно честный мыслитель, бесстрашно следующий до крайних границ мысли. Это бесстрашное мышление, его свойство - быть открытым непосредственности бытия. Собственно, только здесь мышление и тождественно бытию, т.е. не дистанцировано от него (как в случае абстрактного мышления). Нововременной идеал интуитивного познания осуществляется в экзистенциальном мышлении как сопереживании человеком события своей жизни. Вследствие возможности этого типа мышления бытие узнает о себе. Экзистенциальное мышление - "светлое место" бытия, где ему себя "видно". Быть этим "местом" суть человеческой экзистенции.
1 Цит. по: Wahl J. Philosophies of existence. London, 1969. P. 38.
Итак, бытие фактично. Фактичность включает бытие-с-другими (что означает включенность бытия других людей в мое собственное бытие, их взаимозависимость и взаимоопосредованность) и бытие-в-мире. Непреодолимое для классической картезианской парадигмы разделение на субъект и объект и вытекающая отсюда проблема перехода от субъекта к миру в этой посылке просто устраняются. Исходно не разделение, но синтез, первичная связанность мира и человека. Мир вещей дан, ибо дано "я". Вместе с тем бытие - тайна. Например, в экзистенциальной аналитике К. Ясперса выделяются несколько форм бытия.
Карл Ясперс (1883 - 1969) - знаменитый немецкий философ, один из основателей экзистенциализма. Изучал право в университетах Гейдельберга и Мюнхена, медицину и психиатрию - в университетах Берлина, Геттингена и Гейдельберга. В 1908 - 1915 гг. работал в психиатрической клинике Гейдельберга. В 1913 г. защитил на кафедре Виндельбанда диссертацию по теме "Общая психопатология". С 1922 г. - профессор философии Гейдельбергского университета. В 1937 г. отстранен от преподавательской деятельности из-за еврейского происхождения жены, в 1938 г. запрещена публикация его работ. С 1948 г. по 1961 г. - профессор философии Базельского университета.
Как философ, Ясперс заявил о себе книгой "Психология мировоззрений" (1919), которая не без оснований считается первой манифестацией философии экзистенциализма в Германии. На формирование взглядов Ясперса особое влияние оказали Платон, Плотин, Фома Аквинский, Николай Кузанский, Б. Спиноза, И. Кант (критического периода), Ф. Шеллинг, С. Кьеркегор, Ф. Ницше, Э. Гуссерль.
Ясперс написал большое количество очень популярных на Западе работ. Особенно известна его трехтомная "Философия". На русский язык недавно переведено несколько его произведений, среди которых самая значительная "Философская вера".
Так, бытие открывается как Dasein. He следует путать значение этого термина у Ясперса с тем, какое оно приняло в "Бытии и времени" Хайдеггера. У второго оно - уникальный способ присутствия бытия в мире вещей, тогда как у первого - определенный, только для этого человека характерный способ существования. Dasein у Ясперса - это утраченное бытие, опредмеченная реальность. Правда, это такая реальность, в которой открывается экзистенция. Dasein является своего рода оболочкой, под покровом которой живет экзистенция. Но живое не есть оболочка, а то, что внутри нее. Далее Ясперс выделяет бытие сознания, которое наиболее адекватно выражает себя в научном, предметном познании. Это то бытие, каким оно открывается в естественнонаучном методе. Наконец, - экзистенция. Ее нельзя свести ни к Dasein, ни к бытию сознания. Экзистенцию характеризуют "пограничные ситуации" - состояния вины, страха и т.д., в которых человек как-то соприкасается с иной реальностью, не данной ему в опыте, в знании, в представлении. Экзистенция есть переживание человеком того, что его "объемлет". Она есть опыт встречи с "объемлющим". Но "объемлющее" не мир. Последний представляет собой еще одну форму бытия. Все эти формы предполагают что-то "за собой", указывают куда-то. Они существуют в качестве символов или "шифров". Мы не можем их свести воедино. Последнее наше положительное утверждение о бытии состоит в том, что оно дискретно. Онтология в этом пункте терпит крушение. Но подобное крушение и есть крайняя точка нашего движения к "объемлющему". Оно не может стать объектом онтологии, ибо оно всегда "объемлет", но никогда - "объемлемо". Его нельзя схватить понятийно, невозможно стать над ним, вне него, но можно открыться ему, что и совершается через экзистенцию. Не у меня истина, но я - в истине; не у меня бытие, но я - в бытии. "Объемлющее" мне не дано, оно не есть факт моей жизни. Но сама его неданность мне красноречива. Его отсутствие в рамках моего жизненного горизонта ставит под вопрос сам этот горизонт. Так и экзистенция - это вопрос без ответа. Мысли хватает на то, чтобы спросить, но не на то, чтобы ответить. Экзистенциальная драма, в которой воплощается вопрос о смысле бытия, разрешается молчанием. Последние слова Гамлета: "The rest is silence" (дальше - тишина).
Экзистенциальность человека, как уже было сказано, фактична. Человек обнаруживает себя "заброшенным" в мир. При этом нет вопроса - кто забросил? Такой вопрос предполагает некую предпосылку экзистенции, ее обусловленность чем-то, т.е. возвращает нас к классической парадигме. В этом случае экзистенция не фактична, но производна. Она - следствие чего-то еще неведомого. Но экзистенция - не следствие. Она просто есть. И это "просто есть" много чего в себя включает. В каком-то смысле экзистенциальная философия и анализирует ситуацию, когда нечто в человеке "просто есть". Эту "простоту естества" выражает и категория "ситуация". Сартр отмечал, что все мы находимся в ситуации, определены ею. Мы с первых до последних минут жизни вовлечены в какие-либо ситуации, т.е. вовлечены в мир. С первого вздоха младенец участвует в некоторой бытийной конкретике - в роддоме, на дому или, увы, "под забором". Он не является локковой "чистой доской" уже потому, что он не один в мире. Мир ему не противостоит. Он с миром заодно, т.е. присутствует в мире, а мир - в нем. И это происходит не когда-то "потом", когда он начнет что-то "понимать". Он понимает мир с самого начала, участвуя в нем, будучи обусловленным его жизненной ситуацией. Эта внимание к ситуационной фактичности человеческого бытия - один из важных признаков экзистенциальной философии как философии постклассической. Ведь классическая философия как раз стремилась поставить человека над ситуацией. Стремилась описывать его исходя из разряженной обстановки, отстраненной от конкретных жизненных забот. Классическому философу и в голову не пришло бы определять человеческое бытие через "заботу", как это делает Хайдеггер. Его "забота" может заключаться только в уходе от повседневности, вот именно, что - от "забот". Чтобы понять мир, нужно отойти от непосредственно данного мне мира, забыть его, если угодно. Экзистенциальная философия возвещает возвращение в мир теории простых жизненных целей и ориентиров. Субъект этой философии человек практический (почему, между прочим, таким притягательным и оказался для многих экзистенциалистов марксизм), т.е. всерьез переживающий свою повседневность и тем самым из этой повседневности (собственно, из рутины, из дурной повторяемости) и выходящий. Так только ее и можно увидеть как знак Бытия. А вовсе не встав над ней, не повернувшись к ней спиной, как это получается, скажем, у Спинозы. Так, у Ясперса сам термин - "пограничная ситуация" - указывает на то, что к пределу нашей самодостаточности, у которого только и открывается Иное, можно прийти единственно посредством нашей вовлеченности в конкретную жизненную ситуацию.
Экзистенция и свобода
Для экзистенциальной философии очень важно следующее обстоятельство фактичность бытия обнаруживает себя как человеческая свобода. Ж.-П. Сартр пишет: "Мы есть свобода, которая выбирает; но мы не выбираем бытие свободными: мы осуждены на свободу..." [1]. Эта "невыбранность" свободы, делающая ее тяжким грузом (если, конечно, осознаешь свою человеческую ситуацию), и выражает фактичность, данность свободы для человека. В определенном смысле тот вариант экзистенциальной философии, который разрабатывался Сартром, был именно философией свободы. Сущностным ядром свободы для Сартра является выбор. Именно выбор создает человеческий мир, мир культуры, мир ценностей. Ценности не даны человеку заранее. Они не существуют вне акта выбора, сами по себе, в каком-то особом разряженном пространстве. Но всякий раз только в моем конкретном поступке возникают добро или зло, правое и неправое. Нет внешнего руководства, на которое можно было бы списать свой поступок. Все зависит от тебя. Известен случай: к Сартру в начале войны пришел посетитель. К тому времени философ был уже известен среди французских интеллектуалов. Был авторитетен. И вот к этому авторитету воззвал посетитель. Он должен был выбрать между больной, горячо любимой матерью, заботы о которой заставляли его остаться в оккупированной Франции; и не менее горячо любимой родиной, служить которой можно было, только уехав из Франции и присоединившись к де Голлю. "Что мне выбрать?" таков был вопрос посетителя. "Решайте сами, вы - свободный человек", - таков был ответ философа.
1 Sartre J.-P. L'etre et le neant. Essai d'ontologie phenomenologique. Paris, 1968. P. 565.
Нельзя переложить на плечи другого собственное решение. Это все равно будет твоим решением, за которое ты, а не другой, должен нести полную ответственность. От свободы нельзя убежать, ведь она - основание твоего человеческого бытия. Но она же - условие надежды. Надежды не быть вечно тем, кем ты однажды стал. Струсившего - быть вечно трусом; сподличавшего - быть навсегда подлецом. Сама свобода не имеет границ. Но ее единственное занятие - устанавливать такие границы. Выбирать и означает определять. В выбранном уже нет свободы (и потому в нем уже нет и человека), но именно поэтому свобода постоянно превышает то, что является делом ее рук. Выбирая, мы отрицаем, т.е. отвергаем одну из возможностей, между которыми и происходит выбор. Этот дух отрицания и характеризует свободу - сферу упразднения, "неантизации". Свобода ест постоянная возможность для человека быть другим. Но сама она - никакая. Свобода, пока она есть, всегда между чем-то и чем-то. Она свободна от пределов. Ее способность определять вытекает из ее собственной беспредельности (вернее, из отсутствия у нее чего-либо собственного), т.е. ничтойности. И поэтому именно с человеком ничто приходит в мир. Данность человеческой свободы определяет его бытие как бытие-для-себя, которое есть то, что оно не есть и не есть то, что оно есть.
По Сартру, моя свобода не может быть получена от другого, извне. В этом смысле не может создаться ситуация, когда бы свобода вручалась индивиду государством, неким гражданским обществом и т.д. Свобода не социальна, но бытийна. В то же время моя свобода связана со свободой других людей. Сартр специально уточняет, что я не могу желать своей свободы, не желая тем самым ее и для других. А это, в частности, означает, что, выбирая себя, в свободном акте своего человеческого самостояния, я выбираю и все человечество, за "другого". Принимая ответственность за свой поступок, я принимаю через него ответственность и перед всем человечеством.
Интерсубъективность экзистенции
Проблема "другого", проблема интерсубъективности - одна из самых важных в экзистенциальной философии. Ведь присутствие другого (других людей) - это один из компонентов фактичности бытия. Часто (например, у Ясперса) она возникает как проблема коммуникации. Последняя является у этого немецкого философа средством выявления экзистенции. Коммуникация, т.е. связь между людьми, есть форма прояснения экзистенции. Она - условие свободы индивида. Экзистенция не в состоянии опредметить себя иначе, как в общении с другой экзистенцией в их взаимораскрытии. С этой точки зрения, другой - желанный и необходимый экзистенциальный партнер. Но коммуникация отнюдь не идиллия. Она происходит через борьбу, точнее - через борющуюся любовь. Несколько иное понимание проблемы интерсубъективности мы находим у Сартра. Впрочем, и у него "другой" есть участник моего экзистенциального переживания. Но соучаствует другой в этом переживании агрессивно. Индивид постоянно пребывает под взглядом другого. Другой отнимает меня от меня же. Он притязает на мой мир. Он пытается владеть мною и тем самым превращает меня в статичное, "подручное", послушное, наперед заданное бытие, т.е. бытие вполне нечеловеческое. Но с другой стороны, другому (также как и мне в отношении к другому, мы здесь стоим друг друга) хочется владеть мною так, чтобы я при этом оставался суверенным, свободным существом. Только в этом случае владение приносит удовлетворение. Такова структура любви. Но такое стремление противоречиво. Либо владение, либо свобода. Либо бытие-для-себя, либо бытие-в-себе. Поэтому любовь терпит неудачу. Она постоянно подвергается искусу бытия-в-себе (бытия косного, статичного, себе тождественного), но не может лишить человека его исконной свободы. А коммуникация между людьми оборачивается одной из форм "бесполезной страсти".
Совсем иную оценку интерсубъективных связей мы находим у Марселя. Начать с того, что во время первой мировой войны Марсель занимался поиском пропавших без вести. В ходе этого поиска он встречался с родственниками и друзьями пропавших и воочую убедился, насколько большую роль играют в нашей жизни близкие и дорогие нам люди, даже если они погибли. Насколько живыми они для нас являются. Это поставило перед Марселем общий вопрос "кто есть я?" Тут видна полемическая заостренность такой его формулировки по отношению к известной формуле Монтеня "что я знаю?". Для Марселя вопрос Монтеня выражение и символ нововременного научного духа, редуцирующего человека до рационалистически понятой познавательной деятельности, которая, в свою очередь, сводит свой объект до природы, схватываемой исключительно естественнонаучным образом. Смерть человека может быть описана с помощью физикалистского языка (включающего точное астрономическое время кончины, указание физиологических процессов, обусловивших это событие и т.п.), а может быть описана с помощью экзистенциального языка. И эти языки, а, следовательно, эти события - могут не совпасть. Может статься, что физически человек жив, но экзистенциально - давно умер. А может быть и наоборот. Во время войны и после нее Марсель как раз и наблюдал эти случаи "наоборот". И сделал свои философские выводы, в которых обращалось внимание на смысл слова "существование". Что означает для человека "существовать"? Что мы подразумеваем под этим термином? С точки зрения Марселя, существовать значит жить "конкретно", а "конкретность" жизни предполагает включенность в общение с другими людьми. Наше существование есть отклик на зов, на внимание к нам "другого". Наше индивидуальное бытие выражается в человеческой общности. И наше существование длится до тех пор, пока есть этот отклик, пока оно важно для кого-то, пока мы связаны с другими. Более того, наша экзистенция открывает себя для нас из этого общения. Мы опознаем себя в "другом", открываем себя в нем. Подобная связь с "другим" предполагает особые признаки экзистенции - доверие "другому", верность ему, открытость, надежду. Марсель разделяет "ты" и "он". "Ты" - это и есть мой экзистенциальный "партнер", от которого зависит мое существование. Точнее, оно зависит от моего доверия этому "партнеру", от моей ему открытости. Есть абсолютное "Ты", т.е. Бог предел моего в-мире-бытия. "Другой" - в конечном счете Бог. Я существую в Боге. Я лишь постольку существую, поскольку Он открыт для меня, так же, как и я - для Него. И есть "он" - субъект суждения и осуждения. Он противостоит мне. Своим противостоянием он изолирует меня, превращает в "объект", в простой факт мира, допускающий бесстрастную (объективистскую) оценку. "Он" символизирует овнешненность, отделенность, физическую, но не экзистенциальную реальность. Аналогом "его" является хайдеггеровское das Man - неопределенно-личное местоимение, с помощью которого немецкий мыслитель описывает тот способ бытия, посредством которого человек упраздняет ("в упор не видит") свою уникальность, неповторимость, экзистенциальность, забывая о ней ради безличного, "предметного" существования, обусловленного принципом "я - как все". Человек толпы, человек как часть природы, исчислимая величина, элемент универсальной математической формулы - вот кто такой das Man. Он - никто, ибо он такой же, как все. Он - представитель класса объектов. Человек - и экзистенция, и "винтик" социального целого; он - место бытия, и он же - часть некоей суммы. Все зависит от ориентации человеческого опыта.