Неизвестен Автор. История философии (Энциклопедия)

   когда их ставят в привилегированное положение. В близнечных мифах все эти процессы в конечном счете приобретают облик истории "братьев-врагов", для обозначения которых используется также термин "двойник". Для более детального рассмотрения феномена "жертвенного кризиса" Жирар обращается к анализу трагедии Софокла "Эдип-царь". В тексте трагедии обнаруживается большое количество конфликтных ситуаций, которые могут быть охарактеризованы как разновидности "миметического кризиса", связанного с исчезновением различий между противниками. Именно с этих позиция рассматриваются преступления Эдипа - отцеубийство и инцест, в которых ищется исчезновение различий между вовлеченными в них людьми, а именно, между отцом и сыном. В отцеубийстве это обстоятельство вполне очевидно отношения отца и сына сводятся к конфликту "братьев-врагов", в инцесте сын покушается на мать, т.е. на "объект", предназначенный для отца, тем самым снова превращая свое сыновнее отношение к отцу в борьбу "братьев-врагов". Мор, напавший на Фивы, имеет, согласно интерпретации Жирара, не только прямой, но и метафорический смысл. Это - символ распространения разрушительного насилия, порожденного преступлениями Эдипа. Мор представляет собой заразу насилия, угрожающую всему городу, что однозначно указывает на "жертвенный кризис". Поэтому все опять сосредоточивается на Эдипе, который несет ответственность за несчастья, обрушившиеся на Фивы, и тем самым оказывается потенциальной жертвой. Обвинения обращаются н бессознательное единодушие двойников. Хотя двойник, подчеркивает Жирар, обычно считается чем-то воображаемым, т.е. совершенно нереальным, речь идет о самой настоящей реальности. В ситуации "жертвенного кризиса" сообщество состоит именно из близнецов или двойников, что уподобляет насилие растущему снежному кому. Разрешение кризиса возможно только с помощью принесения жертвы, в качестве каковой и выступает Эдип. В свете полученных результатов рассматривается генезис мифов и ритуалов, понимание которого также опирается на теорию "жертвенного кризиса": и мифы, и ритуалы считаются специфическими формами фиксации преодоления разрушительного насилия путем принесения жертвы. В этом же контексте анализируется происхождение и структура "священной монархии", и, в частности, инцест в семьях монархов как способ превратить претендента на власть в "виновного", т.е. в жертву. В целом же монарх считается жертвой, уничтожение которой отсрочено, так что вызываемый жертвой трепет обусловливает признание права на власть. Особое место в книге занимает исследование оргиастических
   655
   культов, осуществленное на примере культа Диониса. В связи с этим рассматриваются такие праздники, которые оборачиваются несчастьем. Образцом для анализа служит трагедия Эврипида "Вакханки". В вакханалии налицо исчезновение всех различий, характерное и для трагедии "Эдип-царь". Начинаясь как идиллическое действо, вакханалия превращается в кровавый кошмар. Как известно, Фивы не хотели признавать Диониса богом, за что он поразил фиванок безумием и, тем, самым, превратил в вакханок. Фиванский царь Пенфей, также не желавший утверждения в его городе культа Диониса, пожелал, спрятавшись, увидеть оргии вакханок своими глазами. Для этого он переоделся в женское платье, но женщины заметили его и, приняв за дикого зверя, растерзали. Так праздник превратился в несчастье, и это, согласно Жирару, типичный "жертвенный кризис", ведущий праздник к его истокам взаимному насилию. Стирание половых различий в переодевании Пенфея имеет результатом трагедию на празднике любви и плодовитости. Но трагедия Эврипида фиксирует также стирание различий между людьми и животными, поскольку безумные вакханки приняли Пенфея за дикого зверя. Более того, стираются различия даже между богом и человеком, между Дионисом и Пенфеем, так что они, согласно интерпретации Жирара, превращаются в "братьев-врагов" или двойников. Ведь Пенфей, прикидываясь вакханкой, противостоит Дионису и одновременно одержим им, т.е. оказывается охваченным тем насилием, которое делает все вещи и существа неотличимыми друг от друга. Поэтому убийство Пенфея становится разрешением "миметического кризиса" и одновременно явлением сакрального, в результате чего культ Диониса воцаряется в Фивах. Тем самым "религиозное" и "сакральное" обнаруживают свой сугубо практический смысл. Явление сакрального означает отделение насилия от людей, и, поскольку насилие теперь приписывается божествам, люди освобождаются от подозрений в отношении самих себя. На примере культа Диониса выявляется и процесс превращения двойников в чудовищ, т.е. в существ, совмещающих в себе божественные, человеческие, животные и вещные качества, так как желание, перейдя определенный порог мимесиса, желает уже не объект, а модель-соперника. Это приводит к удвоению всех различий и их смешению, что, собственно, и характеризует чудовище. По принципу удвоения и смешения различий построены, согласно Жирару, и ритуальные маски. Выводом всех предшествующих рассуждений оказывается положение о том, что сакральное представляет собой определенную метаморфозу насилия, которое отделяется от людей в качестве его носителей (субъектов) так, что возникает иллюзия его
   не только независимого, но и, в некотором смысле, первичного по отношению к людям существования. В этом - причины амбивалентности всякой жертвы, "излечившей" дезинтегрированную общность тем, что она, став объектом коллективного насилия, впитала его в себя и именно благодаря этому стала не только проклятой, но и священной. Вместе с тем, согласно Жирару, сакральное может быть понято как совокупность таких норм поведения, которое препятствует возвращению разрушительного насилия. Следовательно, разрушительное насилие нейтрализуется и вытесняется с помощью самого же насилия, что превращает его из разрушительного в "обосновывающее", творческое. Поэтому в трагедии Эврипида убийство Пенфея, т.е. сосредоточение и разрядка коллективного насилия на жертве совпадает с явлением сакрального, т.е. победой Диониса. Интерпретация древнегреческих трагедий и лежащих в их основе мифов служит Жирару отправной точкой критики "Эдипова комплекса" и фрейдизма в целом, которая, однако, не ведет к полному отрицанию научной ценности психоанализа. Особое внимание при этом уделяется анализу книги Фрейда "Тотем и табу". С аналогичных позиций конструктивной критики рассматривается и понимание Леви-Стросом структуры брачных отношений у примитивных народов. Специальная глава посвящена анализу конкретных форм жертвенного замещения. В этом контексте детально рассматриваются понятия богов, мертвых и детализируется представление о сакральном. Книга завершается доказательством единства всех ритуалов, в основе которых усматривается их связь с "жертвенным кризисом" и механизмами его разрешения. [См. также "Козел отпущения" (Жирар).]
   А. И. Пигалев
   НАСТОЯЩЕЕ - понятие постмодернистской философии
   НАСТОЯЩЕЕ - понятие постмодернистской философии, в содержании которого традиционная семантика соответствующего термина переосмыслена в плане поворота от сугубо темпоральной его интерпретации к его трактовке в качестве единственной реальности бытия, различные конфигурации осмысления которой выступают в качестве проекций прошлого и будущего. Так, по оценке Делеза, "только настоящее существует во времени... Всякое будущее и прошлое таковы лишь в отношении к определенному настоящему... но при этом принадлежат более обширному настоящему. Всегда есть более обширное настоящее, вбирающее в себя прошлое и будущее". Именно и только Н., понятое как всеохватная тотальность данного нам бытия, характеризуется всей полнотой материальной событийности: "настоящее - это все; прошлое и будущее указывают только на относительную
   656
   разницу между двумя настоящими" (Делез). В рамках постмодернистских аналитик Н. могут быть выделены два магистральных направления его исследования: 1) направление, центрированное анализом такого аспекта Н., как его имманентная неравновесность, обеспечивающая принципиальную нелинейность любой связанной с ним процессуальности. Фактически Н. в его постмодернистской интерпретации может быть понято как неравновесная среда, обладающая креативным потенциалом самоорганизации, по отношению к перманентному Н. которой все конкретно возможные ее модификации выступают в качестве своего рода аналога диссипативных структур: так, Деррида определяет актуальное состояние текста как характеризующееся своего рода "взвихренностью"; Делез связывает феномен креативного потенциала Н. с его "потрясением" (или "умопомешательством глубины") и т.п.; 2) направление, анализирующее феномен Н. в свете идеи историчности форм опыта (мы, согласно Фуко, не только "конечные", но и "исторически определенные существа"). В рамках данного подхода к Н. Фуко вводит в категориальный аппарат постмодернизма понятийную структуру "онтология настоящего" (или "онтология нас самих"), фундированную той презумпцией, что наличное состояние субъекта (как общества, так и индивида) задана конкретно определенными, исторически артикулированными и социокультурно детерминированными нормативами дискурса, знания, власти и субъективности как таковой (см. "Смерть субъекта", "Воскрешение субъекта"). Согласно самоопределению Фуко, данному в беседе "Нет - секс-королю" (1977), философская работа есть не что иное, как работа "историка настоящего". В свете этого, заданного презумпцией Н., подхода к предметности центральной задаче философа оказывается задача "анализировать наше собственное настоящее" (Фуко). А если учесть, что этот анализ выступает в постмодернизме в качестве программно критического ("аналитическая критика" у Деррида), то эта задача артикулируется как задача диагностики: от программы "диагностировать настоящее" у Фуко до известного обозначения Хабермаса в качестве "диагноста своего времени". В целом, в постмодернистской системе отсчета Н. выступает фактически основным предметом философского осмысления (см. "Основной вопрос философии"): "В форме столь же наивной, как сказка для детей, я скажу, что вопросом философии долгое время было: "В этом мире, где все гибнет, - что есть не-преходящего? Что мы суть - мы, которые должны умереть, - в отношении к тому, что не проходит?". Мне кажется, что начиная с XIX века философия непрестанно приближается к вопросу "Что происходит теперь, и что такое мы мы,
   которые, быть может, суть не что иное и не более, чем то, что происходит теперь?". Вопрос философии - это вопрос об этом настоящем, которое и есть мы сами" (Фуко).
   М.А. Можейко
   НАТОРП (Natorp) Пауль (1854-1924) - немецкий философ, представитель марбургской школы неокантианства.
   НАТОРП (Natorp) Пауль (1854-1924) - немецкий философ, представитель марбургской школы неокантианства. С 1885 преподавал в Марбургском университете на кафедре философии. Работы Н. можно условно подразделить на три больших блока, посвященных главным образом: 1) историко-философской, 2) логико-психологической и 3) социально-педагогической тематике. Особенно велик круг его работ, посвященных историко-философским проблемам, среди которых основополагающее значение принадлежит исследованию античной философии: "Исследования по истории проблемы познания в древности. Протагор, Демокрит, Эпикур и скепсис" (1884), "Этика Демокрита" (1893), "Государство Платона" (1898). Главная работа в этом цикле - "Учение Платона об идеях" (1903). В центре философских интересов Н. находятся главным образом вопросы теории познания у античных мыслителей, которых он рассматривает как во многом непосредственных предшественников кантовского критицизма. Среди идей, предваряющих неокантианство, Н. располагает и гносеологические взгляды Декарта, которому он посвятил значимую работу своего историко-философского цикла - "Теория познания Декарта. Этюд из предыстории критицизма" (1882). В своем анализе античных философов Н. избыточно осовременивал их взгляды, приближая их в своем истолковании к философским системам Нового времени и, в особенности, к системе идей Канта. Очень характерной в этом плане оказывается и трактовка Н. античного скептицизма, рассматриваемого как учение, непосредственно примыкающее к критическим идеям Канта. Аналогичной оказывается и интерпретация Н. философии Платона, с изучения которой ученый и начал, по сути, свой творческий путь в философии. К такой аберрации Н. привела осуществленная им подчеркнуто оригинальная интерпретация платоновской "идеи", которую Н. лишил онтологического статуса как существующую независимо от мышления и трансформировал в исключительно логический закон, выражающий единство в многообразии и постоянство в изменчивости. Этот закон, по мысли Н., представляет собой "метод", при помощи которого мышление и формирует свой предмет. В своей философии Н. ориентировался на математику, которая, так же как философия, на взгляд Н., исследует логическое начало. По Н., математика ищет лишь частные проявления этого закона, философию же интересует окончательное единство всякого мышления,
   657
   проявляющееся в логической функции. При этом саму философию Н. отождествлял с логикой - не формальной, а с учением, исследующим в духе Канта и Когена априорные условия единства точных наук. Как и Коген, Н. стремился использовать математику для обоснования своей беспредпосылочной гносеологии, рассматривая функциональные отношения в математике как такие, источник которых находится не в реальности и не зависит от субъекта; они, по Н., положены самой мыслью и восходят к априорным условиям мыслимости любых объектов и любых их связей. В последние годы жизни Н. приходит к идее т.наз. общей логики, отступая при этом от некоторых идей Канта и приближаясь к логицизму скорее гегелевского толка. Кроме гегельянских в его творчестве начинают звучать отголоски и более ранних мыслителей Гераклита, Платона, Николая Кузанского. Это проявилось в поисках т.наз. изначального единства "трех высших понятий" - мышления, бытия и познания. С позиций этого единства, всякое мышление оказывается мышлением бытия, а всякое бытие - бытием мысли. Эту точку зрения первичного единства, будто бы возвышающегося над мышлением и бытием, Н. называет "простым полаганием", или "тезисом". Вместе с ним впервые возникает мышление, логос. Это первоначальное полагание, в котором и обнаруживается изначальное единство мышления, бытия и познания, гласит: es ist, или "нечто есть". В своей общей логике, которая, хотя и занята всеми этими проблемами, Н. использует многие достижения классического идеализма. Так, у Гегеля Н. заимствует тройственную структуру процесса полагания: полагание, противополагание и полагание единства различенных противоположностей. Сформулированный Н. закон совпадения гласит: простое полагание и его отрицание совпадают в синтезе, составляя тем самым триаду логического развития: (1) мышление как безразличное тождество отрицает себя, выступая в качестве собственной противоположности - бытия (2), и воссоединяется с самим собой через познание (3). Этой тройственности у Н. соответствуют - "безразличие", "дифференцирование" и "совпадение". Закон совпадения предполагает принятие противоречия в истинный логос. То, что противоречит, существует не в обычном смысле понятия существования, это - "небытие", и оно в конечном смысле есть несуществование логического бытия. Но бытийный смысл небытия оказывается более содержателен, по Н., чем смысл простого бытия. И если в "бытии" небытия утверждение одерживает победу, то одерживает оно ее только потому, что оно полностью признает право отрицания. Все эти идеи явно выводят позднего Н. из рамок неокантианской философии. Ряд работ Н. "Философская пропедевтика" (1911), "Социальная педагогика" (1911), "Культура на
   рода и культура личности" (1912) посвящены т.наз. социальной педагогике, главная идея которой - идеал неограниченного господства духа и направленное на пробуждение в каждом человеке сознание внутренней свободы. Н. стремился создать целостную систему воспитания, целью которой была бы гармония индивидуального и социального начал в человеке. Осмысление Н. в качестве предмета философии финального единства мышления, выводимого им из методологически артикулированной платоновской "идеи" (переосмысление Платона в духе "панметодизма", по самооценке Н.), позволило ему наметить контуры новой философской интерпретации единства как мышления, бытия и сознания, равно фундированных логическим "первоначалом", так и философии, логики и математики, ориентированных на постижение различных сторон логического начала как первоначала. Н. сыграл значительную роль в становлении гносеологической концепции марбургской школы неокантианства.
   Т.Г. Румянцева
   НАТУРФИЛОСОФИЯ (лат. natura - природа) - философская концепция природы,
   НАТУРФИЛОСОФИЯ (лат. natura - природа) - философская концепция природы, основанная на той презумпции, что последняя должна быть истолкована в своей автохтонности, - в отличие от метафизики как концепции бытия, предполагающей наличие сверхчувственных его оснований (см. Метафизика). Исторически Н. может быть рассмотрена как одна из ранних форм философского знания (см. Античная философия): в древнегреческой философии Н. именовалась "физиологией" (от греч. Fusis - природа) или "физикой" (ср. с "мета-физикой"); лат. калька "Н." была введена в философский оборот Сенекой. В своих мировоззренческих основаниях Н. как таковая во многом является порождением культуры западного типа, основанной на фундаментальных презумпциях логоцентризма, с одной стороны (см. Логоцентризм), и гносеологического оптимизма - с другой, что в своей совокупности задает идею возможности выражения результатов когнитивных человеческих усилий в универсально общем, доступном для рационального осмысления и репрезентативно объективируемом в человеческом знании законе (см. Логос). Собственно, как Н., так и европейское естествознание постулируют в качестве своей цели именно постижение "законов природы" (демонстрируя при этом очевидную тенденцию экстраполировать последние на универсум в целом). Классическим примером подобной ориентации могут служить "Математические начала натуральной философии" Ньютона, воспринятые западной культурой как выражение универсального закона не только природы, но и общества: по свидетельству Дж.Т.Дезагулье, попытки моделирования "лучшей сис
   658
   темы правления" в ньютонианскую эпоху "как в сфере этики, так и в сфере политики черпали в теории Ньютона... свои аргументы". В посвященном Ньютону панегирике, написанном сыном Ампера, эксплицитно фиксируются указанные мировоззренческие презумпции западной культуры: "...И нарекли человека Ньютоном. // Он пришел и открыл высший закон - // Вечный, универсальный, единый и неповторимый, как сам Бог". В целом, по оценке И.Пригожина, "в глазах Англии XVII в. Ньютон был "новым Моисеем", которому Бог явил свои законы, начертанные на скрижалях". Таким образом, в ментальном пространстве классической культуры западного образца, по формулировке Лиотара, "общепринято считать, что... "природа" является референтом... предсказуемым, как кость, брошенная большое количество раз". В противоположность этому, философские модели природы в культуре восточного типа фундированы презумпцией, существенно отличающейся от обрисованной: так, например, по оценке Дж.Нидама, "идея о том, что природа подчиняется простым познаваемым законам, была воспринята в Китае как непревзойденный пример антропоцентрической глупости", - даже если бы и можно было в контексте восточной философии природы вести речь "о каком-то законе природы", то "это был бы закон, не достижимый ни для Бога, ни для человека; такой закон выражался бы на языке, разгадать который человек не в силах, но не был бы законом, предустановленным создателем, постигаемым человеком в собственном образе". Таким образом, содержание понятия "Н." выходит далеко за рамки этимологии: под Н. понимается не просто "философия природы", но философская концепция природы как объясненной "из самой себя". Отсюда характерные для Н.: 1) холизм трактовки природного мира, порождающий как предельную генерализацию его натурфилософских моделей, так и жестко номотетические когнитивные установки Н., частным проявлением которых является характерный для нее (в равной мере - в конститутивной и в регулятивной своих версиях) принцип единства микро- и макрокосма, позволяющий непротиворечиво вписать человека в природное целое (если для классического естествознания характерно моделирование отношений человека и мира посредством оппозиционной формулы Я - Оно, а для теологии посредством формулы Я - Ты, то для Н., в противоположность этому, характерен синкретизм в истолковании соотношения человека и мира); 2) естественно вытекающий из холизма и номотетизма Н. дедуктивизм натурфилософских концепций природного целого, в контексте которого любые отклонения от унифицированной нормы рассматривались как нарушения природного закона и преступление перед универсальной гармонией (открыто негативная аксиология по
   нятия "аномалия" во всех европейских языках); не случайно в средневековой Европе устраивались открытые суды над животными с физиологическими отклонениями и их показательные казни; 3) умозрительный объективизм в истолковании Н. природы, вытекающий из презумпции самодостаточности природного мира, органично обнимающего практически все сферы бытия, включая и человека как часть природного целого; 4) гилозоизм, предполагающий рассмотрение природы в качестве живого саморазвивающегося организма (см. Гилозоизм), и отказ от каких бы то ни было форм гилеморфизма (см. Гилеморфизм); 5) своего рода романтизм натурфилософской трактовки природы, основанный на ее аксиологической идеализации, т.е. фундированное холистскими и гилозоистическими установками видение Н. природы как не просто упорядоченного целого, но как воплощения всеохватной гармонии ("гармония, безраздельно царящая", по Ньютону): природа видится Н. как одухотворенный и прекрасный мир, гармоничный в самих своих основаниях; отсюда, например, артикуляция авторами 17 в. натурфилософских моделей в качестве так называемых "romans de la matiere" - "романов о материи"; 6) как правило, пантеистическая либо материалистическая (за отдельными яркими исключениями: например, элементы Н. в теологии Фомы Аквинского, натурфилософские модели в немецком трансцендентализме и др.) интерпретация природы, равно позволяющие видеть в ней целостное единство, развивающееся по имманентным законам (см. Материализм, Фома Аквинский, Шеллинг). Данная амбивалентность трактовки природного целого в Н. задает в эволюции последней два семантически альтернативных вектора, позволяя выделить как а) направление, характеризующееся ориентацией на магию: феномены числовой магии в пифагореизме, алхимия и т.п., так и б) доминирующее в европейской традиции Н. направление характеризующееся ориентацией на естественно-научные данные и опорой на понятийный аппарат естествознания: от синкретизма древнегреческой физики (см. Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Эмпедокл, Анаксагор, Демокрит), из которой впоследствии и выделились дисциплинарно дифференцированные ветви математического и опытного естествознания, и гармоничного взаимодействия естественно-научного и натурфилософского подходов к природе в культуре Ренессанса (см. Философия Возрождения) - до попыток натурфилософского синтеза открытия в сфере электрохимии (Гальвани, Дэви), химии (Лавуазье), биологии (Броун, Кильмайер) у Шеллинга и натурфилософских реминисценций в контексте философии Уайтхеда. В эволюции Н. два указанных ее направления, развиваясь параллельно, задают и аксиологичес-ки не пересекающиеся парадигмы отношения человека
   659
   к природе (субъекта к объекту): а) парадигму монолога, т.е. парадигму построения умозрительных моделей одухотворенного и гармоничного мира (в пределе своей реализации стыкующуюся с традицией теологии), и б) парадигму диалога, т.е. парадигму разработки операциональных моделей природной среды (в пределе стыкующуюся с традицией естествознания); могут быть отмечены также и попытки программного синтеза указанных парадигм (Х.Дриш, Уайтхед и др.). Таким образом, вопрос соотношения Н. с естествознанием является одним из важнейших вопросов в осмыслении ее внешней структуры (статуса в культурном контексте). Объективно традиция Н. исторически оказала существенное влияние не только на развитие, но и на само формирование и естествознания как такового (см. Наука), и естественно-научного стиля мышления (объективизм, дедуктивизм, номотетизм, генерализация концептуальных построений и т.п.). Однако в сфере метаосмысления соотношения Н. и естествознания могут быть зафиксированы как сугубо позитивные, так и сугубо негативные позиции естествоиспытателей в отношении Н.: от пафосной солидаризации естествоиспытателей с тем или иным направлением Н. [например, Н. Шеллинга была адаптирована физикой (Эрстед), геологией (Стеффенс), биологией (Карус), психологией (Шуберт) и т.д.] до программного неприятия Н. как таковой (например, в мыслительном пространстве марксистски ориентированного естествознания, опиравшегося на ленинский тезис о том, что философское определение материи в принципе не может быть тождественно естественно-научному ее определению). Специфична в данном контексте позиция позитивизма: противостоя Н. как умозрительной концепции природного универсума, в своем отношении к метафизике позитивизм, тем не менее сближается с Н. в программном неприятии любых попыток объяснения природных явлений, исходя из трансцендентально артикулированных объяснительных принципов. Статус Н. в историко-философской традиции претерпевал в ходе ее эволюции существенные трансформации: являя собой мощную ветвь традиционной европейской философии, Н., начиная с Нового времени, во многом теряет свои позиции в сфере историко-философских приоритетов, что связано с 1) ориентацией классической западной культуры на метафизическую традицию; 2) ориентацией западноевропейского естествознания на аналитизм и эмпиризм; 3) дисциплинарным оформлением гуманитарной сферы, перенесшим акцент в осмыслении предмета познания с природных на социальные явления, что, с одной стороны, вызвало критику Н. как сосредоточившей свое внимание на природной сфере (по словам Вико, "невозможно не удивляться, зачем... философам понадобилось затратить столько энергии на