Неизвестен Автор. История философии (Энциклопедия)

   духе раннего Хайдеггера. С ориентацией на Хайдеггера задается направленность гуманитарных наук в их осмыслении антропологической проблематики, исходящая из первоначального контекста человеческого мира. Это означает, что подлинный смысл гуманитарных наук лежит не в их приближении к методическому идеалу естествознания. Следовательно, не в сциентизации, а в "гуманизации". И именно этот тезис позволяет адекватно прочитать текст "И.иМ...". В проекте философской герменевтики Гадамер следует "герменевтике фактичности" раннего Хайдеггера, который развивал, опираясь на Дильтея, свой вариант герменевтики (по различным причинам этот подход не нашел отражения в его работе "Бытие и время"). Хайдеггеровское влияние ощутимо в признании предструктуры понимания и его историчности, при обсуждении проблем герменевтического круга, предрассудка и истории воздействий. В еще большей мере Гадамер следует за поздним Хайдеггером, напоминающим своим философствованием о судьбе бытия и языке как "доме бытия", особенно в том, что касается тематизации онтологии языка. Тематизация роли искусства также находит свои параллели в поздних трудах Хайдеггера. При этом, с точки зрения Гадамера, позднее творчество Хайдеггера является возвращением к тематике "герменевтики фактичности", несмотря на то, что сам Хайдеггер почти ничего не говорит о какой бы то ни было герменевтике. Равным образом, Гадамер развивает и другие идеи Хайдеггера, подвергая его, однако, критике по некоторым позициям. "И.иМ..." является своего рода продолжением и развитием идей Хайдеггера, которые были высказаны последним в период, предшествующий публикации "Бытия и времени". Например, идея "заброшенности" человека в мир развивается и углубляется Гадамером в виде тезиса о "действенно-историческом сознании". Но, прежде всего, это тематизация таких феноменов, как произведение искусства; вещь (Ding), существующая в жизненном контексте; и, наконец, безграничная область языка. Следует назвать и других авторов, на которых опирается Гадамер и взгляды которых им анализируются. Это, прежде всего, Дильтей с его вечными колебаниями между требованиями научной методики и объективностью, с одной стороны, и требованием связи науки и жизни - с другой. Это Гуссерль, критиковавший идею о том, что только в объективной данности научных предметов представлена вся область нашего возможного опыта. Это граф Йорк (фон Вартенбургский), заново обосновавший связь жизни и самосознания. В целом же "И.иМ..." написана в русле грандиозной философской традиции, которая начинается в Древней Греции и длится до наших дней. С этой точки зрения
   415
   данный текст представляет собой результат впечатляющей истории рецепции европейской философской традиции. Здесь важен факт, на который обращал внимание сам Гадамер: эта книга - результат собственных сорокалетних педагогических усилий и осмысления не только значимых вопросов истории философии, но и решений современной философской систематики. Данный факт тематизирует еще одну проблему названной книги - отношение традиции и современности. Иначе говоря, Гадамер предлагает свое решение вопроса, поставленного Гуссерлем и Хайдеггером, согласно которым развитие западно-европейской метафизики приводит к современному господству европейской науки и техники. Отсюда и вытекает основная проблема произведения: в самом ли деле только наука и техника обеспечивают человеку действительный опыт мира или все же есть и другие способы постижения реальности, кроме методически организованного опыта науки? И если такие формы существуют, можно ли их считать обоснованными? Не подлежит сомнению, что такая постановка проблемы укоренена в самой реальности современного мира. Рост сциентизации приводит к росту отчуждения, что, в свою очередь, вызывает уменьшение сферы собственно человеческого опыта. Проблему, которую Гадамер разрабатывает в "И.иМ...", можно, следовательно, охарактеризовать и как попытку вновь тематизировать отношение "внутреннего и внешнего мира", микро- и макрокосмоса. Другими словами, Гадамером ставится задача описать существование человека в условиях "трагической культуры", культуры, которая, с одной стороны, формирует человека, с другой стороны, подавляет его, будучи отчужденной. В этом отношении Гадамер, вслед за Хайдеггером, ставит онтологическую проблему: как возможно бытие человека как конечного и временного существа в историческом процессе. Отсюда вытекает проблема эпистемологического характера: как конечный человек может постичь мир в его целостности ввиду своей собственной и его, мира, историчности, а также ввиду многочисленных культурных разрывов и разломов, случившихся в несколько последних веков, и все убыстряющегося процесса культурной эволюции. Одно из решений, значимых для Гадамера, было предложено Гегелем: реальность постигается как движение абсолютного духа через многообразие к единству, завершающееся примирением противоположностей. Но Гегель при построении своей философской системы отвлекся от ограниченности, зависимости и конечности человеческого разума. Именно поэтому для Гадамера парадигматическим является решение Хайдеггера, обратившего внимание на историчность, временность и конечность человеческого существования. Итак, название и пафос книги Гадамера заданы
   проблемой, восходящей к методологическому спору 19 в.: противоположности естественных и гуманитарных наук как по предмету, так и по методу исследования. Он определен критикой естественно-научного мышления и попыткой противопоставить методологическому мышлению науки другие возможности человеческого опыта. Эти возможности являются трансцендентными по отношению к методически организованному научному сознанию, которое берет свое начало в картезианской философии. Гадамер тематизирует возможности опыта истины в области искусства, истории и языка. Таким образом, речь идет об опыте эстетического, исторического и лингвистического сознания. Последовательный анализ этих феноменов и образует три соответствующие части его программной книги. Отсюда становится понятной структура "И.иМ...". Первая часть посвящена эстетической проблематике, т.е. основной проблеме 18 в. Вторая - общим методологическим вопросам гуманитарных наук на примере самой главной науки 19 в. - истории, и главной проблемы этого века историзма. Эта часть обладает систематическим значением в герменевтике Гадамера. Третья часть книги задает герменевтике ее философский статус, она посвящена онтологическому основанию человеческого опыта. Таким основанием является язык, или, как говорит Гадамер, языковость. Третья часть посвящена, таким образом, анализу самой важной философской темы 20 в. языку. В свою очередь, каждая часть состоит из двух смысловых разделов, но смысловое и формальное деление совпадает только во второй части, имеющей систематическое значение для философской герменевтики. В первой и третьей частях такое деление является имплицитным. Первый раздел всегда носит характер "деструкции" (Abbau), второй по своему характеру конструктивен (Aufbau), что, несомненно, предает гадамеровским рассуждениям еще больший вес. Каждый первый раздел носит характер историко-философского исследования и имеет самостоятельное научное значение. Таким образом, в книге присутствует историческое измерение: сжато изложены исторические аспекты соответственно эстетической, исторической и лингвофилософской рефлексии. Гадамеровское рассуждение начинается с проблемы метода. Так, Гадамер подключается к методологической дискуссии и определяет в ней свое место. Книга завершается утверждением универсального аспекта герменевтики, т.е. утверждением универсальных притязаний герменевтики. Цель первой части книги - преодолеть сужение, в котором оказалась эстетика в процессе современного развития. Она стала критерием того, что может считаться искусством. Но изолированного эстетического сознания, которому непосредственно показывают себя пре
   416
   красное и искусство, не существует. Опыт искусства в широком смысле скорее означает, что произведение искусства и зритель объединяются в едином процессе. Следовательно, Гадамер критикует иррациональную субъективность художественного переживания и проясняет, что она не согласуется с лежащим в произведении искусства притязанием редуцировать опыт искусства к частному переживанию. Конкретное положение гуманитарных наук и состояние дискуссии о методе является исходным пунктом рассуждений. Гадамер указывает, что современные гуманитарные науки, как они складываются после Дильтея, понимают себя именно как науки. Такое самопонимание для Гадамера является ложным. Нормативное значение для него приобретает не Дильтей, а естествоиспытатель Г.Гельмгольц, противопоставивший логической индукции естественных наук "художественную индукцию" гуманитарных. Такая индукция основана на чувстве такта, на богатой памяти и признании авторитетов, т.е. на включении исследователя в процесс исследования. Следовательно, научность гуманитарных наук укоренена в традиции образования, а не в идее современной науки. Важным поэтому становится анализ ведущих гуманистических понятий, которому посвящено его следующее рассуждение. Корни гуманитарных наук Гадамер видит в чувстве языка, в чувстве его истории, которые являются не иррациональным даром, а, скорее, продуктом гуманитарного образования. Для Гадамера обращение к обсуждению "ведущих гуманистических понятий" не случайно, им используется специальный историко-философский метод так называемого "историко-понятийного анализа", который является для него значимой формой аргументации и который он противопоставляет "историко-проблемному анализу". Исторический анализ четырех понятий образование, здравый смысл, способность суждения, вкус - призван показать, что почвой гуманитарных наук, дифференцированных в 19 в. от философии, религии и естественных наук, по-прежнему является гуманистически понятое образование (Bildung, paideia), а не абстрактная методика естествознания. Этими историко-понятийными исследованиями Гадамер пытается трансцендировать проблему метода гуманитарных наук. Экстраполяция естественно-научных образцов в область гуманиора не может снять необходимости для наук об исторической и социальной действительности заниматься своим предметом не абстрактно, но конкретно: образование, здравый смысл, способность суждения и вкус в широком смысле являются признаками единства ученого-гуманитария с собственным предметом. Но историко-понятийный анализ показывает также, что гуманистические понятия, и прежде всего, способность суждения и
   вкус, исторически изменчивы. Под влиянием методических притязаний естественно-научного мышления они утратили свои познавательные функции, поскольку не соответствуют стандартам научной методики и воспринимаются теперь в качестве "эстетических" и "субъективных" суждений. Эта трансформация была осуществлена, по мнению Гадамера, под влиянием Канта. Для усиления своей аргументации Гадамер не различает позицию самого Канта и историю ее воздействия. Гадамер показывает, что Кант в своей эстетике сужает понятие вкуса до "прекрасного" и, одновременно, снимает лежащий в понятии вкуса познавательный смысл. Таким образом, вместо общности зрителя и произведения искусства на первый план выдвигаются понятия гения и переживания, понятия, которые принципиально исключают континуальность и общность, поскольку гениального творца невозможно исчислить и классифицировать, ведь он неповторим в своей оригинальности. Но и в переживании существенным является особый и неповторимый момент, следовательно, и здесь происходит исключение интерсубъективной общности. Опора на гениальность как на критерий оценки произведения искусства полностью осуществляется только после Канта. Но одновременно развивается представление о соответствии гениальности творчества гениальности понимания. Поэтому Гадамер после прояснения понятия гения переходит к феномену переживания. Гениальные творения "переживаются", они суть предметы "переживания", в которых произведение искусства в своей однократности и своем величии воспринимается в жизни как необычное. "Гений" и "переживание" являются романтическими понятиями, они обращены против рационализма Просвещения. Этот "высокий романтизм" является определяющим для понимания искусства 19 - начала 20 в. Творчество и опыт искусства субъективируются столь радикально, что как раз и появляется так называемое искусство переживания. Чтобы показать, что понятия гения и переживания не являются единственными критериями опыта искусства, Гадамер обращается к истории искусства. Практически для всех неевропейских культур, а в самой европейской культуре - от античности до барокко, художник воспринимается в качестве ремесленника. Само же произведение искусства включается в более широкий религиозно-культовый, политический или социальный контекст. На примере понятий "символ" и "аллегория" Гадамер проясняет, что ориентация на переживание также не может быть оправданной для феномена искусства. Следующее рассуждение посвящено критике "эстетического образования" и "эстетического сознания". Элементы своей критики Гадамер вновь получает посредством историко-понятийного исследова
   417
   ния. Гадамер опирается, прежде всего, на шиллеровские "Письма об эстетическом воспитании" (1795) и подчеркивает разработанную в них идею "образованного общества". Эстетическое образование существует по причине того, что Гадамер называет "эстетическим различением". Образован тот, кто может постигать предмет своего рассмотрения в его эстетическом качестве, которое выводится из контекста всех неэстетических определений, идет ли при этом речь о возникновении условий, цели, задачах или о содержательном значении предмета. Рассматривать предмет как эстетический - значит, рассматривать его в его прекрасной видимости - в отрыве от его мира и его притязаний - как предмет "прекрасной души"; причем "прекрасную душу" следует понимать, в свою очередь, не как часть исторической и социальной действительности, но именно как принадлежность абстрактного образованного общества. Следствия эстетического образования и эстетического различения очевидны. Произведение искусства и художник теряют свое историческое и социальное место, так как оно не имеет никакого значения для эстетического подхода. Так, в 19 в. возникают музеи и другие "учреждения" искусства. Утрата своего места в контексте жизни характерна не только для произведения искусства, оно касается также и художника. Он становится свободным, как это положено гению, но одновременно исключается из всех социальных связей, возникает представление о богеме. Художник приобретает двойственные демонические черты, и все больше превращается - по причине секуляризации и отчуждения от религиозных традиций - в сакральную фигуру. Эта претензия определяет с тех пор трагедию художника в мире. Проблематичность развития эстетического образования Гадамер видит в том, что образовательный эффект как раз не достигается. Эстетическое образование ведет только к абстрактному всеобщему, которого реально не существует. Прояснив недостатки "эстетики гениальности", Гадамер выстраивает позитивную программу опыта искусства. В самом произведении искусства Гадамер находит основание для собственной формы опыта искусства, которое называется пониманием. Онтология произведения искусства, т.е. разработка его собственного способа бытия, служит, таким образом, преамбулой к проблемам гуманитарных наук. При интерпретации произведения искусства Гадамер ориентируется не на художественное самопонимание, но выбирает "игру" как руководство для исследования. Момент игры важен потому, что с помощью этой метафоры Гадамер избавляется от противопоставления субъекта и объекта эстетического переживания. Игра является "чистым самопредставлением". Следующий важный момент - то, что искусство всегда является представ
   лением для кого-то. Игрок всегда включен в игру, и зритель (читатель, слушатель) включен в бытие произведения искусства. Эти рассуждения ведут Гадамера к утверждению, что способ бытия искусства есть "превращение в образ". В этом тезисе проговаривается центральная для гадамеровского понимания истины идея. Истина есть показывающее себя присутствие. Следовательно, не существует произведения в себе, которое затем, как бы на втором шаге, приходило бы к изображению или опосредованию. Искусство является представлением или опосредованием, которое включают в себя реципиента. Если способ бытия искусства заключен в образе, то нет различия между вневременным самим по себе и его временными изображениями. Эту метафору Гадамер проясняет, обращаясь к феномену праздника. В празднике все всегда то же самое, но вновь повторяющееся. Способ бытия праздника есть празднование. Праздник, подобно искусству, есть временное явление. Таким образом, между праздником и искусством существует аналогия. И праздник, и произведение искусства всегда одни и те же, хотя всякий раз являются другими. Кроме того, эта аналогия вновь устанавливает особые отношения произведения искусства и зрителя. Зритель и празднующий включены в действие. Таким образом, вместо гениального творца и гениального интерпретатора произведения искусства на первый план выступает процесс, в противоположность которому отдельные субъекты играют только подчиненную роль. Анализ опыта искусства имеет следствия как для эстетики, так и для герменевтики. Гадамер отмечает, что искусство принципиальным образом является "представлением". Поэтому он уделяет большое внимание проблеме образа. Отметив единство в картине изображения и прообраза, Гадамер характеризует эту связь понятием "репрезентация". Отношение картины к миру и действительности описывается Гадамером понятием "окказиональность". Дальнейшей критике абстракции эстетического сознания служит обращение к феномену архитектуры и литературы. Гадамер использует феномен литературы для того, чтобы подготовить переход от искусства к гуманитарным наукам. Как искусство в изображении - т.е. в театральной постановке, в явлении картины, в произведении литературы, - имеет свое бытие, так и гуманитарные науки могли бы, в противоположность обычному самопониманию, иметь собственный "способ изложения". Обсуждению этой проблемы посвящен последний пункт второго раздела первой части "И.иМ...". Гадамер противопоставляет здесь стратегию классической и современной герменевтики. Подвергнув критике "реконструктивную герменевтику", Гадамер показывает, опираясь на Гегеля, что, подобно опыту искусства, в котором зритель необходимо при
   418
   надлежит "представлению , гуманитарное понимание также заканчивается в интеграции "другого" в соответствующее "собственное". Понимание гуманитарных наук объясняется в этом смысле как присвоение, овладение, процесс, который не отпускает понимающего из игры. В применении этого понимания к наукам о духе Гадамер стремится показать, что методически снаряженный ученый-гуманитарий не является изолированным и вневременным для своего предмета, т.е. для исторического мира, и, следовательно, господином и творцом истории. Он, скорее, изначально принадлежит ей, так что в понимании также имеет место взаимосвязь наблюдателя со своим предметом. Следовательно, обнаруживается то же, что и в опыте искусства: не существует изолированного, для себя существующего, вневременного субъекта; скорее предмет - исторический мир - всегда определяет субъекта, так как последний нерасторжимо связан с этим миром. Вторая часть книги подобна первой, в которой сначала разрабатывается критика эстетического сознания, а затем онтология произведения искусства. И тут вначале дается критическая история современной герменевтики, которая служит подготовке условий для изложения "теории герменевтического опыта". Историческое измерение понимается как "подготовка" систематической части. Гадамеру важно доказать, что тип герменевтики представленный Гегелем, т.е. "тип интеграции", соответствует гуманитарному пониманию в собственном смысле этого слова. Цель доказательства - представить как противоречивую самое значительное обоснование гуманитарных наук в 19 в., а именно попытку Дильтея. Если воспользоваться гадамеровской терминологией, то можно описать ее как нерешенное колебание между интеграцией и реконструкцией. Деконструкция герменевтики Гадамером имеет самостоятельное значение. В исторической преамбуле им анализируются условия возможности романтической герменевтики. Гадамер показывает, что становление "романтической герменевтики" Шлейермахера связано с трансформацией герменевтической традиции под влиянием возникающего в это время нового научного исторического сознания. Таким образом, романтическая герменевтика существенным образом отличается от предшествующей ей "старой протестантской герменевтики", представленной в исторических формах теологической, юридической и филологической герменевтики, которые в качестве специальных форм герменевтики существуют и в настоящее время. Рассуждения Гадамера, посвященные критике "немецкой исторической школы" в лице Гердера, Ранке и Дройзена, являются предварительной ступенью критического анализа философии Дильтея. С точки зрения Гадамера, Дильтей предстает воплощени
   ем колебаний между требованием объективности науки и притязанием на истину жизненного опыта. С одной стороны, он признает живую действительность в форме "имманентной рефлективности жизни". С другой идеал объективности науки. Дильтей стремится объединить оба момента: собственно действительность жизни и науку, исторически ставшее и объективность в неком высшем единстве. Тем самым он впадает в противоречие. Научная объективность должна отказаться как раз от того, что важно человеку, а именно - от его конкретной жизненной действительности, так как объективность предполагает существование чистого субъекта, который свободен от всех суждений и предрассудков (буквально: пред-суждений) своего времени и своей традиции, объективно относится ко всякому времени и всякой традиции. Но такой субъект не является живым, не является агентом поступков, действий и не находится в непрерывности активной жизни. Так Гадамером описывается столкновение теоретико-познавательной и прагматической позиции. Гадамер допускает возможность преодоления напряжения теории и праксиса. При этом он ссылается на дальнейшее развитие философской дискуссии, особенно на Гуссерля и Хайдеггера. В их творчестве принципиально преодолевается та постановка вопроса, которая определяла концепцию Дильтея. Опираясь на теоретические достижения Гуссерля и Хайдеггера, Гадамер разрабатывает собственную теорию герменевтического опыта, которая является стержнем его герменевтики. Пониманием является не "обходной путь в историческое", открытый Б.Спинозой, а только сама предметная истина. Тем не менее, вещь (Sache) обращается ко мне в своей истине только тогда, когда у меня есть к ней предметный интерес. Эта "предструктура понимания" является именно тем, на что Гадамер направляет свой собственный интерес. Здесь повторяется описанный Хайдеггером "герменевтический круг": Я понимаю нечто только тогда, когда у меня уже заранее присутствует предметный интерес к сомнительному обстоятельству. Этот интерес можно обозначить вместе с Гадамером как "предрассудок" (Vorurteil), следовательно, в "предрассудочности" (Vorurteilshaftigkeit) необходимо искать глубочайшее основание нашего понимания. Можно констатировать, что Гадамер в противоположность рационалистической традиции Просвещения реабилитирует предрассудок, а затем такие понятия как авторитет и традиция. Таким образом, тематизируется интерес герменевтики к дорефлективному уровню сознания, к doxa, что, несмотря на возражения Гадамера, превращает ее в методологию гуманитарных и социальных наук. На "примере классического" Гадамер проясняет, каким образом прошлое каждый раз является для соответствующего
   419
   настоящего определяющим и "актуальным". Историческая дистанция не преодолевается посредством огромных усилий, как это утверждает историческое сознание, в классическом произведении прошлое всегда совпадает с настоящим. В этой форме опосредования прошлого и настоящего Гадамер видит подлинный, значимый и для гуманитарных наук способ исторического познания. В этой перспективе "временная дистанция" получает свое особое значение. Присутствие прошлого не означает собственно непрерывной жизни традиции. Такая непрерывность вовсе не в состоянии различать, ощущать, чувствовать дистанцию между прошлым и настоящим. Но эта дистанция является основной проблемой герменевтики. Гадамер рассматривает "временную дистанцию" в качестве позитивной: в ней отделяется истинное от ложного; только дистанция позволяет делу, вещи, предмету выступить в его истинном значении. При встрече с традицией, которая предметно что-то означает для нас в своей чуждости, наши предрассудки ставятся под сомнение. Держаться открытым для традиции означает признавать сомнительным наш собственный мир, который опять же является воплощением наших собственных предрассудков. Этими размышлениями Гадамер подготавливает почву для идеи, которая важна для него в первую очередь: "истории воздействий" (Wirkungsgeschichte - можно перевести также "действенная история"). Данное понятие взято Гадамером из литературоведения и переосмыслено. Оно становится одним из ведущих принципов его герменевтики. Из него он дедуцирует еще более фундаментальное герменевтическое понятие - "действенно-историческое сознание". С помощью метафоры "горизонта" Гадамер наглядно поясняет этот процесс. Горизонт означает кругозор. У кого нет горизонта, о том можно сказать, что у него нет образования, или воспитания. Существуют также чуждые горизонты, чужие исторические миры. "Историческое сознание" толкует понимание как реконструкцию прошедшего мира: исследователь понимает нечто, поместив этот сомнительный предмет в его первоначальный контекст. Гадамер же видит в понимании, в первую очередь, не метод сохранения и обеспечения объективности, но процесс; течение, ход, собственно "слияние горизонтов". И чтобы теперь отразить толкование, которое исходит из двух разделенных горизонтов, которые задним числом сплавляются друг с другом, необходимо четко зафиксировать основную идею принципа "истории воздействий": история, традиция, предание открываются пониманию потому, что то, на что мы направляем свой вопрос, давно уже определило нас самих. История, говоря тривиально, есть наша судьба; ее нельзя избежать, и мы никогда не станем ее хозяевами. Тем самым Гада