Неизвестен Автор. История философии (Энциклопедия)

   углу моего пейзажа, нанесены на карту видимого и, с другой - все, что я вижу, для меня принципиально достижимо, философ заключает: мир видимый и мир моторных проектов суть целостные части одного и того же Бытия. Трактуя движение как естественное продолжение и вызревание видения, Мерло-Понти развивает и обосновывает идею самосознательности движущегося тела. Он говорит о "загадочности тела", состоящей в его природе как "видящего и видимого" одновременно. Поскольку тело "происходит из себя", оно наделено внутренней самосознателъностью: оно "не пребывает в неведении в отношении самого себя и не слепо для самого себя". Способное видеть вещи, оно, по Мерло-Понти, может видеть и самого себя; оно способно признавать при этом, что видит "оборотную сторону" своей способности видения. Тело "видит себя видящим, осязает осязающим, оно видимо, ощутимо для самого себя". Внутреннее самосознание Мерло-Понти объявляет принципиальной характеристикой человеческого тела: тело без "саморефлексии", тело, которое не могло бы ощущать себя самого, не было бы уже и человеческим телом, лишилось бы качества "человечности". Это своеобразное самосознание тела Мерло-Понти отказывается уподоблять прозрачности мышления для себя самого, - мышления, которое может мыслить что бы то ни было, только ассимилируя, конституируя, преобразуя его в мыслимое. Самосознание тела есть "самосознание посредством смешения, взаимоперехода, нарциссизма, присущности того, кто видит, тому, что он видит, того, кто осязает, тому, что он осязает, чувствующего чувствуемому - самосознание, которое оказывается, таким образом, погруженным в вещи, обладающим лицевой и оборотной стороной, прошлым и будущим...". Будучи видимым и находящимся в движении, тело оказывается одной из вещей мира, оно вплетено в мировую ткань. Однако, двигаясь само и являясь видящим, оно "образует из других вещей сферу вокруг себя, так что они становятся его дополнением или продолжением". На этой основе Мерло-Понти развивает тему "инкрустированности" вещей "в плоть моего тела", их взаимопринадлежности. "Вещи теперь уже инкрустированы в плоть моего тела, составляют часть его полного определения, и весь мир скроен из той же ткани, что и оно". Полагая, что проблемы живописи как раз и связаны с этой "странной системой взаимообмена", что они иллюстрируют загадочность тела и выверяются ею, Мерло-Понти исследует, как мир "выгравировывает" в художнике "шифры видимого", как видение тела осуществляется в вещах. "Глаз видит мир и то, чего недостает миру, чтобы быть картиной...", зрение живописца "открыто на ткань Бытия", и живопись дает видимое бытие тому, что обычное, заурядное зрение полагает невидимым.
   736
   Для расшифровки этой магии видения, "интимной игры между видящим и видимым", "загадки зримости", культивируемой в живописи, Мерло-Понти предпринимает феноменологический анализ представления (как делающего для нас наличным отсутствующее; как просвета, приоткрывающего сущность Бытия); особой, таинственной силы изображения; специфики картины и ее восприятия (как "воображаемой текстуры реального"); воображаемого и образа (как "внутреннего внешнего и внешнего внутреннего"); мира живописца (как полностью законченного и цельного, являющегося при этом лишь частичным; как "обладания на расстоянии") с его особым пространством, цветом, игрой светотени, длительностью, движением и др. "Эту внутреннюю одушевленность, это излучение видимого и ищет художник под именами глубины, пространства, цвета". Задаваясь вопросом: с помощью каких средств, принадлежащих только видимому, предмет, благодаря работе художника, делается таковым в наших глазах?, Мерло-Понти замечает: "Освещение, тени, отблески, цвет - все эти объекты его исследования не могут быть безоговорочно отнесены к реальному сущему: подобно призракам, они обладают только видимым существованием. Более того, они существуют только на пороге обычного видения, поскольку видны не всем". Видимое в обыденном понимании "забывает свои предпосылки"; в действительности же оно покоится "на полной и цельной зримости", которую художник и должен воссоздать, высвобождая содержащиеся в ней "призраки". "Видимое имеет невидимую подоплеку"; и художник делает ее наличной, показывает, как показывается отсутствующее. Внимание и вопрошание художника, подчеркивает Мерло-Понти, направлены "на все тот же тайный и неуловимо скоротечный генезис вещей в нашем теле"; его видение - своего рода непрерывное рождение. Сам художник "рождается в вещах, как бы посредством концентрации, и возвращается к себе из видимого". Книга "О.иД." развивает тему видения, "которое знает все" и, не производясь нами, "производится в нас". Художник живет в этом переплетении, и его движения кажутся ему "исходящими из самих вещей"; при этом действие и претерпевание, по мнению Мерло-Понти, мало различимы. Называя видение "мышлением при определенных условиях" (а именно мышлением, побуждаемым телом и рождаемым "по поводу" того, что происходит в теле), Мерло-Понти утверждает наличие "тайной пассивности" в самой его сердцевине. В конечном счете, Мерло-Понти приходит к выводу, что видение есть данная человеку способность быть вне самого себя, "изнутри участвовать в артикуляции Бытия"; его "я" завершается и замыкается на себе только посредством этого выхода вовне. Таким образом, видение - "встреча, как бы на пе
   рекрестке, всех аспектов Бытия"; и в этом непрерывном и нерасторжимом обращении человека (художественного выражения) и природы "само безмолвное Бытие" обнаруживает присущий ему смысл.
   Т.М. Тузова
   ОНТОЛОГИЯ (греч. on, ontos - сущее, logos - учение) - учение о бытии:
   ОНТОЛОГИЯ (греч. on, ontos - сущее, logos - учение) - учение о бытии: в классической философии - учение о бытии как таковом, выступающее (наряду с гносеологией, антропологией и др.) базовым компонентом философской системы; в современной неклассической философии - интерпретации способов бытия с нефиксированным статусом. Термин "О." был введен Р.Гоклениусом ("Философский лексикон", 1613) и - параллельно - И. Клаубергом. введшим его (в варианте "онтософия") в качестве эквивалента понятию "метафизика" ("Metaphysika de ente, quae rectus Ontosophia", 1656); в практическом категориальном употреблении закреплен Х.Вольфом, эксплицитно дистанцировавшим семантику понятий "О." и "метафизика". Однако, объективно, любое философское учение в рамках традиции включало в себя онтологический компонент, фундирующий его в качестве целостной системы. В классической философии О., как правило, содержательно совпадает с метафизикой. В эволюции классической О. могут быть выделены два вектора. С одной стороны, О. эксплицитно артикулируется как метафизика и разворачивается в плоскости трансцендентализма: стоящее за внешними проявлениями мира внесенсорное Бытие элеатов; платоновская концепция эйдосов как идеальных сущностей образцов земных объектов (см. Эйдос, Платон); схоластический реализм в медиевальной философии; трактовка бытия как этапа развития Абсолютной идеи у Гегеля; интенции классической феноменологии к конституированию внесубъектного бытия мира вне каких бы то ни было гносеологических привнесений; модель действенного бытия в "критической О." Н.Гартмана; трансцендентальная О. неотомизма и др. С другой стороны, параллельно этой интерпретации О. развивается ее трактовка как философии природы, возвращающая термину его этимологическое изначальное значение и ориентированная на получение позитивных знаний о природе, исходя из нее самой: наивный реализм ранне-античных космогонии; имплицитно содержащаяся в средневековом номинализме установка на внетрансцендентальное постижение бытия; натурализм философии Ренессанса; ориентированная на тесное взаимодействие с естествознанием философия природы Нового времени и т.п. Вехой радикальной смены методологических ориентиров в истории О. явилась "критическая философия" И.Канта, задававшая новое понимание бытия как артикулированного в априорных познавательных формах,
   737
   вне которых невозможна сама постановка онтологической проблемы, в силу чего вся предшествующая О. оценивается Кантом как "догматизм" онтологизации ментальных конструкций. Кантовский антионтологизм был развит и радикализирован в позитивизме, оценивающем любое суждение метафизического характера как бессодержательное и не подлежащее верификации. Радикальная критика О. задает в философской традиции поворот от трактовки ее в традиционном смысле этого слова ("кризис О." 19 в.) к новой версии постановки онтологической проблемы. Понятие О., сохраняя свою семантику как учения о бытии, оказывается достаточно плюральным с точки зрения конкретного наполнения его объема. О. 19-20 вв. характеризуется интенцией трактовки в качестве онтологических таких феноменов, как психологические (традиция восходит к онтологической интерпретации "воли" в концепции А.Шопенгауэра); логические ("быть - значит быть значением связанной переменной" в логическом анализе Куайна); языковые ("действительность производится заново при посредстве языка" в лингвистической концепции Э.Бенвениста). В контексте этой установки О. конституируется на базе принципиальной релятивности, классическим выражением которой является "принцип онтологической относительности" Куайна: знание об объекте возможно только в языке определенной теории (Тn), однако оперирование им (знание о знании) требует метаязыка, т.е. построения новой теории (Tn+1), и т.д. Проблема О. трансформируется в результате как "проблема перевода", т.е. интерпретации логического формализма, однако его "радикальный перевод" в принципе невозможен, ибо "способ референции" объективности в суждении "не прозрачен" и, значит, неопределенен. Радикально новый поворот в интерпретации бытия связан с неклассической философией 20 в., экзистенциализировавшей онтологическую проблематику и задавшей человекоразмерные параметры ее артикуляции. Ушедший на второй план онтологический вопрос вновь актуализируется Хайдеггером, согласно позиции которого именно вопрос о бытии центрирует сознание индивида. Бытие конституируется у Хайдеггера как человеческое бытие - Dasein, Вот-Бытие в качестве чистого присутствия. Принципиальную значимость имеет для Хайдеггера различие между бытием и существованием, - человек выступает как "пастырь бытия", слушающий глубинный зов онтологической полноты, обретающей в человеке свой язык и форму выражения. - И вне своего великого предназначения - "сказать Бытие" - человек есть не более как "работающий зверь". Цель философии, в силу этого, заключается в возврате к "истине бытия", которое живет в языке ("язык - это дом бытия"). Феномен "окликания бытия" оказывается центрально значимым и для экзис
   тенциализма, конституирующегося как принципиально онтологическая (в новом смысле) концепция, снимающая с себя какой бы то ни было дидаксис и центрированная не на абстрактном ригоризме долженствования, но на человеческом бытии как таковом. С одной стороны, бытие понимается в экзистенциализме как сфера человеческой "заброшенности" ("слизь"), а с другой - как бытие человеческой экзистенции. В работе "Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии" Сартр дифференцирует "бытие-в-себе" (т.е. бытие феномена) и "бытие-для-себя" (как бытие дорефлексивного cogito). Фундаментальная онтологическая недостаточность сознания инспирирует интенцию "сделать себя" посредством индивидуального "проекта существования", в силу чего бытие конституируется как "индивидуальная авантюра" - в исходно рыцарском смысле этого слова: "бытие сознания себя таково, что в его бытии имеется вопрос о своем бытии. Это означает, что оно есть чистая интериорность. Оно постоянно оказывается отсылкой к себе, которым оно должно быть. Его бытие определяется тем, что оно есть это бытие в форме: быть тем, чем оно не является, и не быть тем, чем оно является" (Сартр). На этом пути индивидуальному бытию необходимо "нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия". Сартр - в дополнение к понятию "бытия-в-мире" (бытия в бытии) приходит вслед за Хайдеггером к формулировке "бытия-с" ("бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Анной" как конститутивные структуры индивидуального бытия). В отличие от Хайдеггера, у Сартра, "бытие-с" предполагает, что "мое бытие-для-другого, т.е. мое Я-объект, не есть образ, отрезанный от меня и произрастающий в чужом сознании: это вполне реальное бытие, мое бытие как условие моей самости перед лицом другого и самости другого перед лицом меня", - не "Ты и Я", а "Мы". Аналогична онтологическая семантика концепции "бытия-друг-с-другом" как единства модусов "нераздельности" и "неслиянности" в экзистенциальном психоанализе Бинсвангера; герменевтическая трактовка Я у Гадамера ("открытое для понимания бытие есть Я"); онтологическая семантика преодоления отчаяния благодаря данности "Ты" в философской антропологии (О.Ф. Больнов). В культурологической ветви философской антропологии разрабатывается также трактовка культурного творчества как способа бытия человека в мире (Ротхакер и М.Лондман). Новый этап интерпретации О. в неклассическом ключе связан c философией постмодерна, восходящей в своих онтологических построениях (читай: антионтологических деcтрукциях) к презумпции Хайдеггера, вводящего, по оценке Делеза, "доонтологическое понятие Бытия": "онтология имеет в качестве фундаментальной дисциплины аналитику Вот-Бытия. В этом одновременно заключено;
   738
   саму онтологию нельзя обосновать онтологически" (Хайдеггер). Согласно постмодернистской рефлексии, вся предшествующая философская традиция может интерпретироваться как последовательное развитие и углубление идеи деонтологизации: к примеру, если классическая философская традиция оценена как ориентированная на "онтологизацию значения", то символическая концепция - как делающая определенный поворот к их "деонтологизации", а модернизм как сохраняющий лишь идею исходной "онтологической укорененности" субъективного опыта (Д.В.Фоккема). Что же касается рефлексивной оценки собственной парадигмальной позиции, то постмодернизм конституирует фундаментальный принцип "эпистемологического сомнения" в принципиальной возможности конструирования какой бы то ни было "модели мира" и программный отказ от любых попыток создания онтологии. О. оказывается невозможной в системе отсчета постмодернизма и эта невозможность артикулируется по нескольким регистрам. 1. Прежде всего, культура постмодерна задает видение реальности как артикулированной принципиально семиотически (см. Постмодернистская чувствительность), что порождает радикально новые стратегии по отношению к ней. В категориальном контексте постмодернистской философии бытие интерпретируется как "трансцендентальное означаемое" (Деррида), в силу чего не может быть осмыслено как обладающее онтологическим статусом (см. Трансцендентальное означаемое). В постмодернистской парадигме исчерпывающего (в смысле: исчерпывающего объект до дна) семиотизма феномен бытия не может быть конституирован как в онтологическом смысле: "система категорий - это система способов конструирования бытия" (Деррида). 2. Отказ от идеи самоидентичности бытия (см. Идентичность, Тождества философия) и презумпции его фундированности рационально постигаемым логосом (см. Логос, Логоцентризм), приведшие постмодернизм к радикальному отказу от идеи конституирования метафизики (см. Метафизика, Постметафизическое мышление), влекут за собой и финальное снятие возможности О. как таковой, т.е. дискредитацию традиционного "онто-центризма" (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-лого-центризм). Дискредитация постмодернизмом возможности значения как имманентного (т.е. онтологически заданного) значения (см. Пустой знак, Означивание), реконструкция которого соответствовала в классической герменевтике пониманию (см. Герменевтика), эквивалентна в философии постмодернизма деструкции самой идеи О. 3. В контексте постмодернистской концепции симуляции (см. Симуляция) основанием отказа от идеи построения О. выступает невозможность ар
   тикуляции реальности как таковой, - место последней занимает в постмодернизме так называемая "гиперреальность" как виртуальный результат симулирования реального, не могущий претендовать на статус О. (см. Виртуальная реальность). 4. Концептуальные основания постмодернистской "метафизики отсутствия" (см. Метафизика отсутствия) также лишают смысла само понятие О., ибо снимают возможность "онто-теологического определения бытия как наличия" (Деррида). 5. Важнейшую роль в отказе постмодернизма от построения О. сыграл такой феномен современной культуры, как "переоткрытие времени", т.е. введение идеи темпоральности в парадигмальные основания видения реальности. В данном контексте постмодернистская философия актуализирует восходящую к Канту идею о том, что О. как таковая может мыслиться лишь как атрибутивно обладающая модальностью необходимости, что делает ее "невозможной во времени". 6. Несмотря на постмодернистскую презумпцию философствования вне традиционных бинарных оппозиций (см. Бинаризм), разрушение классической структуры субъекта в фундаментальной для постмодерна парадигме (см. "Смерть субъекта") обусловливает - в качестве когерентного процесса - и парадигмальную кончину объекта. Таким образом, в целом, в постмодернистском контексте О. (в качестве системно организованной категориальной матрицы для описания бытия как такового - вне его социокультурной ангажированности) оказывается принципиально невозможной. Бесконечность и, следовательно, открытость ветвящихся и пересекающихся (см. Ризома) значений, приписываемых объекту бесконечностью его культурных интерпретаций, практически растворяет его как качественную определенность самости в плюрализме трактовок. К примеру, яйцо в различных культурных средах может выступать символом жизни, Брахмы, Пань-Гу, Солнца, земли и неба, мирового зла, брака, змеи, космогенеза, Леды, воскресающего Христа, фаллоса, etc. Интериоризация субъектом соответствующих значений в процессе социализации артикулирует для него объект в качестве значимого онтологически определенного. Знание же всех возможных значений в рамках культуры постмодерна снимает саму возможность значения как артикулированного онтологически. Классические требования определенности значения и изоморфизма его соотнесенности с десигнатом и денотатом сменяются в постмодерне фундаментальным отказом от любых "идентичностей" (Клоссовски), что находит свое проявление в программной замене понятийных средств выражения мысли (как способов фиксации онтологически заданной реальности) на симулякр как способ
   739
   фиксации принципиально нефиксируемых состояний (см. Идентичность, Симулякр). Единственной формой артикуляции бытия оказывается в постмодерне нарратив, т.е. процессуальность рассказа как способа бытия текста, понятого в качестве единственного способа бытия (см. Нарратив). Нарратив, таким образом, "творит реальность" (Джеймисон), и нет бытия, кроме актуальной в данный момент наррации. Происходит нечто "вроде крушения реальности. Слова превращаются в звучащую оболочку, лишенную смысла" (Э.Ионеско). В этом контексте все предшествующие О. выступают как результат ментальных объективации смыслообразующих для той или иной культуры "метанарраций", "больших рассказов" (см. Нарратив, Закат метанарраций). Постмодерн противопоставляет им программный плюрализм дискурсивных практик наррации, реализующий себя в коммуникативных языковых играх (см. After-postmodernism, Апель, Языковые игры). Интерсубъективный контекст последних неизбежно предполагает Другого (см. Другой), пусть даже этим "двойником... является моя самость, которая покидает меня как удвоение другого" (Делез). Именно такая диалогичность продуцирует условия возможности события (см. Событие), "перфоманса" (англ. performance - действо, бытие, спектакль) как ситуативно актуализирующегося состояния, в рамках которого оказывается реализуемой если не определенность, то, по крайней мере, виртуальная конкретность смыслов, применительно к чему постмодерн и "продуцирует философию, которая является не концепцией, но событием, онтологией настоящего" (Делез). (См. также Бытие, Метафизика, Постметафизическое мышление, Тождества философия, Различия философия.)
   М.А. Можейко
   ОНТО-ТЕО-ТЕЛЕО-ФАЛЛО-ФОНО-ЛОГО-ЦЕНТРИЗМ - понятие, введенное Дерридой
   ОНТО-ТЕО-ТЕЛЕО-ФАЛЛО-ФОНО-ЛОГО-ЦЕНТРИЗМ - понятие, введенное Дерридой для характеристики комплекса парадигмальных установок культуры классического типа, фундированной такими глубинными презумпциями, как: 1) презумпция возможности построения референциально понятой картины мира (онтологии в традиционном значении данного термина - см. Онтология, Метафизика); 2) презумпция линейно понятого детерминизма, предполагающего применительно к любому феномену и процессу наличие исчерпывающе объясняющей его внешней квази-причины (см. Детерминизм); 3) презумпция целесообразности как протекания общего мирового процесса, так и отдельно взятых событий (см. Автор); 4) презумпция мышления в рамках жестких бинарных (как правило, асимметрично интерпретируемых) оппозиций, одним из фундаментальных проявлений которой выступает мас
   кулинный характер культуры западного образца (например, отмеченный Хоркхаймером и Адорно в "Диалектике Просвещения" мужской тип построения западной цивилизации и, соответственно, мужской стиль мышления, свойственный западной культуре - см. Бинаризм); 5) имплицитная ориентация западной традиции на тот пласт языка, который представлен в звучании голоса (несмотря на наличие в данной культуре выраженного акцента на письменной речи), - как отмечает Деррида, культивируемая западной культурой иллюзия текстовой референции во многом завязана именно на характерный для этой культуры "фоноцентризм": "когда я говорю... не только означающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешении означающее как бы растворяется, становится прозрачным, чтобы позволить концепту предстать самому таким, каков он есть без отсылки к чему-либо другому кроме своего присутствия... Естественно, опыт этот - обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая культура или целая эпоха... от Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д." (см. Трансцендентальное означаемое); и, наконец, 6) презумпция наличия глубинного имманентного смысла как бытия в целом, так и отдельных событий (см. Логос, Логоцентризм). В противоположность этому программной задачей культуры постмодерна выступает задача "деконструировать все то, что связывает концепты и нормы научности с онтотеологией, с логоцентризмом, с фонологизмом... Надо одновременно выйти из метафизических позитивизма и сциентизма и акцентировать то, что в фактической научной работе способствует ее избавлению от метафизических гипотез, тяготеющих от самых истоков на ее определении и ее движении" (Деррида). В соответствии с этим, философия постмодернизма осуществляет радикальную переориентацию на презумпции, полностью альтернативные презумпциям О.-Т.-Т.-Ф.-Ф.-Л.: 1) презумпция "запрета на метафизику" в условиях принципиальной мозаичности и семиотической вторичности мира в постмодернистской его проекции (см. Постмодернистская чувствительность, Метафизика отсутствия); 2) презумпция отказа от идеи внешней принудительной каузальности и переориентация на видение предметности как находящейся в процессе самоорганизации (см. "Смерть Бога", Шизоанализ, Ризома, Номадология);
   3) презумпция отказа от семантических фигур телеологического характера (см. Генеалогия, Событийность);
   4) презумпция программного отказа от бинарных оппозиций типа объект субъект, Запад - Восток, мужское - женское (см. Бинаризм); 5) презумпция акцента не на голосе, озвучивающем имманентный тексту смысл, но на самом тексте как нестабильной среде генерации смысла (см. Пустой знак, Означивание,
   740
   "Смерть Автора", Скриптор); и, наконец, 6) презумпция отсутствия имманентного миру смысла, логики бытия, которая могла бы быть эксплицирована в когнитивных актах, понятых как герменевтические (см. Постмодернистская чувствительность, Дискурс, Генеалогия).
   М.А. Можейко