Неизвестен Автор. История философии (Энциклопедия)

   мифологии рассматриваются так называемые "тексты преследования", которые встречаются уже в европейском средневековье. Их возникновение было обусловлено массовыми бедствиями, например эпидемиями чумы. Все первичные "тексты преследования" имеют одну и ту же структуру: 1) констатируется, что сообщество переживает кризис, выражающийся в триумфе беспорядка, насилия и смерти; 2) евреи объявляются восстающими против истинного Бога, они считаются виновными в совершении кровавых ритуалов, инцесте, отравлении воды в реках и колодцах и т.д.; 3) провозглашается необходимость массового насилия по отношению к евреям; 4) такое насилие признается очищением сообщества от источника зла. Впоследствии в качестве "источника зла" могут выступать не только евреи, но также чернокожие, этнические меньшинства, сословия и социальные классы, иностранцы, либералы и т.д. и т.п. Структура "текстов преследования" в точности аналогична структуре мифов. Существенно, однако, что в тех обществах, где господствует живая мифология, нет "текстов преследования", а там, где легитимно существуют "тексты преследования", нет мифологии. Этим объясняется сентиментальное влечение современного неопримитивизма к древности, т.е. к тем временам, когда якобы не было преследований, травли и царила совершеннейшая гармония. Такая идеализация прошлого свидетельствует и о непонимании того, что на самом деле скрывают мифы, и об утрате способности их создавать. Так в контексте рассуждений появляется понятие "козел отпущения". Речь идет, в сущности, о другом названии жертвы, которой, однако, присуща специфическая амбивалентность. Это не амбивалентность святости и проклятости, характерная для жертвы вообще, а противопоставление спонтанности (перенос агрессии на случайный предмет) и такой ритуалистичности, которая уже предполагает некоторую степень осознания случайности жертвы. Таким образом, термин "козел отпущения" становится свидетельством начавшегося раскрытия механизма жертвенного замещения, тогда как этот механизм способен эффективно работать лишь при условии незнания того, что жертва выбирается случайно и что она, следовательно, совершенно невиновна. При этом раскрытие механизма обосновывающего насилия приписывается Жираром не науке, а иудео-христианской традиции. Вторая часть книги называется "Иудео-христианское Писание" и посвящена истории выявления сути жертвоприношений, которая началась в древности и завершилась в христианской культуре. Характернейшая черта ветхозаветных мифов - непоколебимая уверенность в невиновности жертвы, что подчеркивает случайность ее выбора и делает весь механизм жертвоприношения неэффективным. Иисус Христос
   755
   окончательно раскрыл суть этого механизма, и с тех пор у человечества нет традиционного средства разрешения "миметического кризиса". Единственным способом предотвращения войны "братьев-врагов" оказывается отказ от насилия как такового. В связи с этим различается "жертвенное" и "нежертвенное" прочтение христианства. Речь идет о различении между традиционным пониманием крестной смерти Иисуса Христа в качестве заурядного жертвоприношения и, соответственно, отказом от самого принципа взаимности (воздаяния), т.е. от разрушительного мимесиса и, следовательно, насилия. В свете этого общего различения анализируются "жертвенное" и "нежертвенное" прочтения новозаветных текстов. Изложенная концепция служит Жирару методологическим основанием особого метатеоретического рассмотрения западноевропейской метафизической традиции в свете проблемы насилия. Принимая хайдеггеровскую интерпретацию метафизики, он считает ее для современности высшей точкой самой метафизической традиции, а в стремлении преодоления метафизики видит более широкий контекст - неявную критику всей культуры, построенной на "обосновывающем" насилии. В качестве пробного камня своего анализа избирается сравнение концепций Логоса у Гераклита и у апостола Иоанна. Поскольку не только мифология, но и философия считается сколком "религиозного", то философия также стирает следы коллективно-насильственного механизма разрешения "миметического кризиса", так что понятие бытия в свете такого понимания оказывается своеобразным отблеском сакрального в качестве сгустка насилия (именно это обстоятельство, по Жирару, придает привлекательную двусмысленность и загадочное очарование рассуждениям Хайдеггера о бытии и его забвении, равно как и определяет смысл одного из основных элементов теории деконструкции Деррида - понятия следа). Как известно, Хайдеггер толкует Логос у Гераклита как "собирание" разнородного, и Жирар считает, что возникающее единство противоположностей описывает некоторую насильственно собранную целостность, структурируя мышление в соответствии с социокультурным насилием. С точки зрения Жирара, за действительно пронизывающим гераклитовский Логос насилием скрывается сакральное, связывающее двойников и препятствующее их взаимному уничтожению. В случае же Логоса, который "был в начале" и который "был у Бога" и "был Богом" (Ин. 1:1), Хайдеггер, как убежден Жирар, совершенно не прав. Хотя эти два Логоса принципиально различны, Хайдеггер видит в обоих только одно - в первом насилие, исходящее от свободных людей, а во втором насилие, которое претерпевают рабы. Хайдеггеровская интерпретация, следуя идеям Ницше, превращает Бога в восточного деспота, а иудео-хри
   стианство - в выражение рабского мышления, предназначенное, в свою очередь, для рабов. В результате Новый Завет прочитывается сквозь ветхозаветные очки, и отношения между Богом и человеком всего лишь воспроизводят гегелевскую схему "господина" и "раба". Между тем, если Отец таков, каким его описывает Сын, то Логос (Слово) Сына - это Логос Отца, который призывает людей стать во всем подобными Отцу, причем это не простая передача бюрократического приказания через Сына, а именно призыв. Логос апостола Иоанна чужд каким-либо проявлениям насилия, он вытеснен из сообщества ("пришел к своим, и свои Его не приняли". - Ин. 1:11) и вытеснен именно потому, что в нем открывается истина насилия. В Ветхом Завете божество еще манипулирует людьми и вытесняет их (изгнание Адама и Евы из рая), тогда как в Евангелии от Иоанна люди вытесняют божество. Не находя различия между двумя Логосами, Хайдеггер, констатирует Жирар, не сознавая этого, открывает, что господствующее понимание христианства до сих пор остается "жертвенным". Именно поэтому Хайдеггер считает, что всякое западное мышление является по своему происхождению и природе греческим, и никакого особого "христианского мышления" просто не существует. Как следствие этого выясняется, что мышление Хайдеггера не может быть настоящим завершением метафизики (философии), на что он амбициозно претендует: не проводя различия между двумя Логосами, он не видит истины и конца насилия. Хайдеггер, который, по убеждению Жирара, должен быть прочитан в свете "фундаментальной антропологии" (как, впрочем, и вся западноевропейская метафизическая традиция), все еще занимается философией в качестве сколка "религиозного", т.е. скрывает "обосновывающее" насилие. Но, освобождая философию от псевдохристианских завалов, Хайдеггер, как считает Жирар, участвует в деле Откровения, завершая "жертвенное" прочтение христианства и, тем самым, обозначая начало перехода к новому типу культуры. Третья часть книги называется "Межличностная психология", хотя слово "межличностный" не исчерпывает смысла неологизма "interdividuel" (т.е. "распределенный между частями", "причастный"). Неологизм, созданный с помощью замены приставки "in" на приставку "inter", указывает на первичность связей и отношений и противопоставляется утвердившемуся в большинстве языков аналогу слова "individuel", которое означает не только "индивидуальный", "личный", но и "неделимый", "замкнутый в себе". Изложение начинается с детализации процессов мимесиса по мере их усложнения - от элементарного миметического желания до структуры "двойного зажима" ("double bind"). С самого начала вся культура - в явном противостоянии гуманистической и просвети
   756
   тельской традиции - объявляется всего лишь продуктом канализации разрушительных миметических процессов экономическими и технологическими средствами. При этом большое внимание уделяется анализу взаимоотношений между двойниками, из которых уже в христианскую эпоху состоит сообщество в условиях предельного развития миметических процессов, и на этой основе выдвигается нетрадиционное понимание сущности психотических состояний и безумия. Важнейшим положением оказывается постулат о неразрывной связи двойников, их "причастности" друг другу, т.е. об их межличностном взаимодействии как исходном пункте анализа. В самом деле, если каждый подражает каждому, то в такой системе с обратной связью субъект последовательно занимает все возможные позиции, а по мере ускорения чередования позиций занимающие их субъекты становятся неотличимыми друг от друга, и возникают двойники. Правда, сами участники процесса видят исключительно свои отличия друг от друга, но взгляду извне открывается их полное тождество. Двойник - не просто галлюцинация, появляющаяся у участника ситуации и открывающаяся его "взгляду изнутри" лишь вследствие психического расстройства, а самая настоящая реальность, способная, однако, в соответствии с законами жизни системы открываться именно в галлюцинаторных процессах. Двойники - это в действительности взаимность миметических отношений. По мнению Жирара, то, что считается галлюцинацией двойника, представляет собой столкновение двух индивидов в воображении одного из них, перешедшего некоторый порог интенсивности мимесиса в силу своих психофизических особенностей. Будучи реальными двойниками, эти индивиды стремятся избежать друг друга, но без видимого успеха по причине разрушения механизмов жертвенного замещения, и у одного из них дают сбой некие защитные механизмы. Тем не менее, подлинной галлюцинацией является не двойник, а отличия, и объявление последней реальности двойника простой видимостью представляет собой спасительную хитрость человека, не желающего признавать свою полную тождественность другим людям. Таким пониманием обусловливается критика психиатрии, считающей больного разновидностью монады, тогда как психическое расстройство у одного человека должно быть понято как результат определенного отношения с окружающими его людьми, которое выступает в виде сложных символических систем. Ведь в обществах, которые не осуществляют жесткой фиксации места индивидов по рождению или каким-либо иным признакам (а именно таким является современное общество), стабильность общественного целого зависит от духа конкуренции, что приводит к уже описанному чередованию позиций. По отно
   шению к отдельному человеку это может выражаться и действительно выражается в маниакально-депрессивном психозе. Далеко не случайно наиболее часто он встречается у представителей профессий, зависящих от коллективных реакций и общественного мнения, политиков, актеров, художников, писателей и т.д. Симптоматично и то, что европейская литература, начиная с 19 в., переполнена произведениями великих психопатических авторов, пытавшихся обратить внимание своих современников на существенные события вокруг них, которым, однако, эти современники так и не пожелали уделить никакого внимания. Напротив, потомки преувеличивают важность этих событий и превращают всю ситуацию в идеологию, главным компонентом которой оказывается возмущение неспособностью современников распознать гений, оказавшего им великую честь говорить с ними. В результате желание, как подчеркивает Жирар, ведет к психозу, безумию и даже смерти, если нет жертвенного механизма, ведущего к "разуму". Тем самым становятся более конкретными связи между разумом и безумием. Быть разумным - значит выйти из-под власти чар двойника и обрести способность обладать реальными объектами, оказывать на них воздействие. Быть безумным - значит позволить моделям мимесиса полностью поглотить себя, поддаться исходящему от них очарованию насилия и, тем самым, попасть под власть двойника. Такая трактовка объясняет также механизмы одержимости и гипноза. В самом деле, модели-соперники, неразрывно связанные друг с другом, соединяют в себе, не считая это галлюцинацией, все различия. В результате они превращаются в "чудовищных двойников", и чудовищность обнаруживает себя одновременно в данном субъекте и вне его (в двойнике), а это разрушает все барьеры между "внутренним" и "внешним". Поэтому в определенных ситуациях субъект чувствует себя пронизанным существом - духом, божеством, другим человеком и т.д., - осаждающим его извне и одновременно находящимся внутри, что позволяет ему свободно проникать в самые глубины души. Эффект "двойного штурма" означает, что желание попадает в ловушку модели-соперника, а "чудовищный двойник" занимает место всего того, что привлекало и очаровывало соперников на предыдущих этапах "миметического кризиса". Он замещает собой то, что каждый из соперников хочет одновременно присвоить и разрушить, воплотить и изгнать. Это, по Жирару, и есть суть состояний "вдохновения", "наития", "водительства духа" и "одержимости", находясь в которых субъект выступает одновременно и в единственном, и во множественном числе, что весьма характерно также для истерического мимесиса и транса, в том числе, гипнотического. В свете полученных выводов более детально анали
   757
   зируются связи между мимесисом и человеческой сексуальностью. Основным принципом этого анализа является тезис о том, что у людей сексуальность подчинена законам мимесиса, а не наоборот. Прежде всего, на этой основе дается оригинальное истолкование происхождения и сути мазохизма. Согласно Жирару, мазохизм представляет собой результат особой интерпретации самим индивидом своих прошлых неудач, возникших из столкновения (совершенно не обязательно в сексуальной сфере) с такими моделями-соперниками, которые стали для него непреодолимым препятствием. Тогда этот индивид обращает связь между моделью и препятствием. В нормальном случае "миметического кризиса" модель хотя и является препятствием, но требует постоянного преодоления. Для мазохиста непреодолимое препятствие становится моделью, причем моделью доминирующей и даже единственной. В результате такой человек перестает ценить то, что можно преодолеть. Напротив, высшей ценностью для него становится все то, что его подавляет. В конечном счете такая ориентация переносится в сферу сексуальных отношений, где и обнаруживается наиболее явно. В аналогичном ключе анализируются также другие формы отклоняющегося сексуального поведения и, в особенности, гомосексуализм. Большое внимание уделяется критике психоанализа Фрейда, отношение к которой у Жирара является двойственным. С одной стороны, он признает гениальность Фрейда как наблюдателя, с другой - не разделяет большинство основоположений его доктрины. Заключительные страницы книги посвящены рассмотрению ситуации в современной культуре, в "полицентризме" которой Жирар усматривает межличностные миметические взаимосвязи двойников, не находящие разрешения. Подчеркивается, что в современной культуре до сих пор не осмыслена возможность и необходимость "нежертвенного" прочтения христианства в условиях, когда человечество стоит перед угрозой всеобщего уничтожения своими собственными силами.
   А. И. Пигалев
   "ОТКРЫВАЯ СУЩЕСТВОВАНИЕ ВМЕСТЕ С ГУССЕРЛЕМ И ХАЙДЕГГЕРОМ" ("En decouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger", 1949) - третья значительная послевоенная работа Левинаса.
   "ОТКРЫВАЯ СУЩЕСТВОВАНИЕ ВМЕСТЕ С ГУССЕРЛЕМ И ХАЙДЕГГЕРОМ" ("En decouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger", 1949) - третья значительная послевоенная работа Левинаса. В нее вошли четыре статьи "Творчество Гуссерля" и "Мартин Хайдеггер и онтология", написанные в апологетическом духе и впервые опубликованные соответственно в 1940 и 1932 в "Философском журнале" ("Revue Philosophique"), а также послевоенные статьи "Онтология в преходящности", опубликованная на испанском языке в "Revue Argentine" и "От дескрипции к существованию", в которых наряду с комментариями излагают
   ся собственные идеи Левинаса. Значимость первых двух текстов определялась адаптацией философских систем и категориального аппарата Гуссерля и Хайдеггера во франкоязычной философии. Включение их в данную книгу указывает на признание Левинасом той огромной роли, которую сыграли в его научном творчестве Гуссерль и Хайдеггер. В первой статье "Творчество Гуссерля" Левинас анализирует гуссерлевскую феноменологию как "философию свободы, которая осуществляется как сознание и посредством его определяется", как "философию свободы, которая не характеризуется только активностью бытия, но предшествует бытию, и посредством связи с которым она /свобода - С.В./ конституируется". Параметрами свободы выступают координаты процесса конституирования смысла трансцендентальным сознанием, из которого элиминированы логический аппарат дедукции и метафизическая проблематика. Левинас анализирует гуссерлевское решение проблем соотношения психологического содержания и мысли, возможности чистой логики, апологетически утверждает необходимость феноменологии с её ключевыми соотносительными понятиями интенциональности, интуиции и истины, а также дескрипциями категориальной интуиции, феноменологического идеализма, феноменологической редукции, соотношения я, времени и свободы, феноменологии и знания и др. Левинас акцентировано выделяет в гуссерлевской теории процедурный аспект исследования содержания собственного сознания субъекта, предполагающего элиминацию всех предположений о внешних причинах и результатах их содержания. Существенной особенностью ментальных актов в интенциональной модели сознания является то, что сознание есть всегда сознание чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет: ego cogitatio cogitatum (где cogitatio - ноэзис, cogitatum - ноэма). Ego в данной формуле представляет собой устойчивый элемент, сохраняющий свою идентичность во множестве ментальных актов, что гарантирует единство сознания. Левинас отмечает позитивность включения Гуссерлем понятия "интерсубъективность" в свою систему. Но гуссерлевская интерсубъективность разворачивается в сфере "Я-Другой", в которой Другой не обладает статусом автономности, в которой "смысл Другого конституируется через "я" и Другой по-прежнему остается моим Другим, моим alter ego". "Эго-модель" сознания Гуссерля как "первая форма" трансцендентальной субъективности впоследствии была радикально реконструирована Левинасом через призму диа-логической модели, в рамках которой существенным образом переосмысливается свобода одинокого сознания, исключенного из коммуникации. Гуссерлевская фигура предшествования "чистой дескрипции" научным теориям с одновременным ут
   758
   верждением "жизненного мира" как мира doxa (мнения) трансформируется в теории Левинаса в идею предшествования этической феноменологии фундаментальной онтологии с постулированием трансцендентальности асимметричной коммуникации. В разделе "Мартин Хайдеггер и онтология" Левинас реализует программу адаптации языка, стиля и фигур мышления Хайдеггера во франкоязычную традицию. Это открыло дополнительные возможности в интерпретации текстов Хайдеггера и на других языках (поиск языковых эквивалентов при переводах более оптимален, если он происходит с привлечением готовых, разумеется, профессиональных, переводов на другие языки). Левинас указывает проведенные Хайдеггером дистинкции между "тем, что есть", или "существующим" ["ce qui est", или "l'etant" (das Seiende)] и "бытием того, что есть", или "бытием существующего" ["l'etre de l'etant" (das Sein des Seiende)]. Последнее характеризуется как бытие существующего и отражается в форме глагола "быть" в третьем лице, но не единственного (est), a множественного числа (sont). Средствами русского языка невозможно выразить данное различие, так как формы глагола "быть" в третьем лице единственного и множественного числа настоящего времени совпадают (как, впрочем, и в остальных лицах). "L'etre de l'etant" - бытие вообще, становление абсолютного бытия, или Бога. Сущность человека, заключенная, согласно Хайдеггеру, в его экзистенции, фиксируется посредством термина Dasein (коннотативное соответствие Левинаса - "etre-isi-bas"), с исключением термина Daseineles ("l'etant isi-bas"). В данных дескрипциях Da и isi-bas тождественны. Негативное отношение Левинаса к "наличности-презентности" как основе метафизического мировосприятия связано с критикой Хайдеггером традиционного европейского понимания мышления как "видения", а бытия - как перманентно присутствующего перед мысленным взором. Но хайдеггеровское стремление отыскать путь к "истине бытия" оказалось несовместимым с мировоззренческой установкой Левинаса. Методические процедуры как слагаемые феноменологического метода, предложенные Гуссерлем - редукция (или "эпохе"), идеация (или эйдетическая редукция) и дескрипция (или трансцендентальная редукция), и Хайдеггером редукция, деструкция и конструкция, Левинас использовал для разработки стратегий концептуальных и методических уровней собственной рефлексии. У Гуссерля это, соответственно, выделение индивидуальной субъективности, выявление сущностной архитектоники сознания (его "а priori"), элиминация психологической жизни сознания, что, собственно, и открывает сферу исследования феноменологии. Редукция в хайдеггеровском понимании, имплантированная Левинасом в собственный методоло
   гический базис, имеет целью четкое выявление предмета исследования, т. е. феноменов как способов данности вещей до всякого акта сигнификации, до всякого акта рефлексии. Деструкция, первоначальный смысл которой открыт Хайдеггером, выполняет функцию тематизации предшествующих интерпретаций феноменов. Хайдеггеровский метод конструкции предназначен для позитивной онтологической интерпретации феномена. В третьем тексте, включенном в книгу, Левинас уже не в апологетическом духе рассматривает проблемы понимания, соотношения онтологии и хайдеггеровского Dasein, феномены заботы (souci), смерти и времени в структуре Dasein, намечает детали проекта их реконструкции. Линия рецепции "Бытия и времени" не исчезает в рефлексии Левинаса. В центре проблема трансценденции - преодоление точки зрения конечной субъективности и восхождение к Абсолютному. Для Левинаса подход Хайдеггера к рассмотрению человеческой экзистенции представляет собой путь "откровения Абсолютного": во всеединстве предметного содержания и тотальности (целостности) жизни. Левинас формулирует три различные точки зрения на трансценденцию: 1) отрицание возможности входа ("транса") за пределы видимого мира; 2) признание возможности как выхода за пределы бытия ("первый транс"), так и восхождение к Абсолютному ("второй транс"); 3) промежуточная - трансцендентальная точка зрения, признающая первый транс и отрицающая второй (гуссерлевская "феноменологическая редукция"). Точка зрения Хайдеггера находится в интервале между второй и третьей (гуссерлевской) точками зрения. Левинас принимает вторую точку зрения, признавая трансцендентность, радикальную дистанцированность, "другость" как сущность бытия. Философская система Левинаса всецело основана на проблеме "других". Из различения лиц "других" возникает "первоначальное удивление", которое пробуждает в человеке стремление к поиску смысла. В итоге поиски приводят к осознанию собственной бесконечной ответственности за "других". В разделе "От дескрипции к существованию" Левинас излагает проект "представления феноменологии как ботаники разума". Полемизируя с Гуссерлем и Хайдеггером, он отвергает конституирование Другого как другого, разрушающего абсолютную инаковость, и отрицает онтологическую свободу Dasein как источник насилия. В качестве исходных посылок Левинас утверждает субъективное бытие как основание философии, более того, - бытие субъектов как единственно подлинное бытие, субъективное бытие как олицетворенное бытие, следовательно, уникальное, неповторимое. Детерминанта уникальности заключается в трансцендентности/трансцендентном (инаковости/ином), а также в генерализации абсолютной слабости субъек
   759
   та - смерти. "Трансцендентность - это этика и субъективность", комментирует Левинас. Этика, по его мнению, - не момент бытия; она - иное, другое и лучшее, чем бытие, она - возможность запредельного". Ключевая категория концепции Левинаса, излагаемой по законам "феноменологического жанра", - этическое отношение "лицом-к-лицу". "Лицо есть единственное откровение, в котором значение Трансцендентного не уничтожает трансцендентность, сводя я к измерению имманентного, а в котором именно трансцендентность сохраняется как трансцендентность". Тотальность как условие онтологии исчезает. "Каждый из участников этического отношения "имеет значение другого", "обусловлен другим", "является значащим для другого". Поиск сущности Другого, определяющего смысл и значение интерсубъектной связи, может быть осуществлен только средствами этического метафизического анализа, так как субъекты этического отношения "связаны посредством интриги, которую онтология не могла бы ни исчерпать, ни даже прояснить". В своих поздних работах Л. определяет Другого как полное отсутствие или след. Другой как тотально отсутствующий всегда недостижим, так как формой его существования является "ускользание".