Страница:
Согласно учению Леонтьева, сильная деспотическая власть есть высшая точка развития государственности. Почему же нации борются против нее? Леонтьев объяснял это утратой способности нации "вьшосить дисциплину отвлеченной государственной идеи, скрытой в ее недрах", чему способствует развращение людей либерально-демократическими идеями. В работе "Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения" (1872-1884) он разъяснял, что требования всякого равенства: экономического, политического, умственного, полового формирует особый тип людей - самоуверенных и заносчивых граждан, претендующих на неограниченные права и свободы, отвергающих всякую ответственность и долг. "Выработается" "средний человек", с воодушевлением принимающий либеральную идею, согласно которой личное благо индивида, а не благо государства, является главной ценностью, а потому морально жить по капризу и произволу своей натуры, ее ненасытных и неразумных потребностей. Люди разучаются подчиняться власти, и вопросы укрепления государства, сохранения национальной культуры перестают волновать их совесть. "Среднего человека" трудно воодушевить государственной идеей, он утратил способность подчиняться целям, превышающим его эгоистические интересы.
Триединый процесс развития государств имеет определенный временной интервал: 1000-1200 лет. Таков, по мнению Леонтьева, предел долговечности государств и культур. Но при этом он делал оговорку, что культуры часто переживают государства. Например, "эллинская образованность и эллинская религия боролись с христианством еще долго при византийских императорах, тогда как последние черты эллинской государственности стерлись еще до Р. X.".
Считая началом собственно европейской государственности IX-X вв., Леонтьев пришел к выводу, что с конца XVIII века она закономерно вступила в третий, последний период развития - период вторичного смешения: "Везде одни и те же, более или менее демократизированные, конституции. Везде германский рационализм, псевдобританская свобода, французское равенство, итальянская распущенность или испанский фанатизм, обращенный на службу той же распущенности... везде надежды слепые на земное счастье и земное полное равенство!" Леонтьев был уверен, что открытый им закон развития является объективно-научным и его действие неизбежно.
Поэтому тенденция выравнивания различий европейских государств будет нарастать, и они "сольются все в одну всеевропейскую республику федераций", образуют какой-то "среднеевропейский тип общества" на развалинах прежних великих государств. Гибель европейской государственности не означает гибели европейской цивилизации, считал он. Цивилизация - это "система отвлеченных идей (религиозных, государственных, лично-нравственных, философских, художественных), которая вырабатывается всей жизнью нации". И хотя цивилизация есть продукт жизнедеятельности государства, она "как пища... принадлежит всему миру". Европейскую цивилизацию Леонтьев ценил очень высоко, утверждая, что "история еще ничего не представляла подобного".
Возраст государства российского близок к возрасту Европы, и даже если мы немного моложе, радоваться нечему, ибо, писал он: "не все государства проживали полное 1000-летие. Больше прожить трудно, меньше - очень легко". Российская государственность завершает этап "цветущей сложности", а потому самодержавие падет, страна неминуемо вступит на путь губительной демократизации, захлестнувшей Европу. Такова объективная логика развития, утверждал Леонтьев. Исчезнет специфика русской литературы, поэзии, быта, одежды, архитектуры, музыки и т.д., а Русскую Православную Церковь будут вынуждать принять безликое и рационализированное богослужение по образцу Западной Церкви.
Леонтьев страдал, предвидя такое будущее России, и искал способы затормозить ее вступление на путь эгалитаризации и либерализации, что в немалой степени определило его отношение к социализму. Раньше других мыслителей он понял, что гуманистическое учение социалистов на практике переродится в антигуманизм, антисвободу, антиравенство, что социализм станет "орудием строгого принуждения, отчасти даже рабством". "Социализм есть феодализм будущего" - так назвал Леонтьев один из своих сборников. Но социализм для России - меньшее зло по сравнению с демократией западного образца, убеждал Леонтьев русских либералов. Аргументация его была такова: социализм может стать созидательным в том смысле, что "подморозит" развитие России, отодвинет во времени ее вступление в то безумное движение, которое охватило с XVIII в. разрушаемый эгалитаризмом и либерализмом европейский мир. Демократия же принесет России разрушение: упадет мораль, оскудеет патриотизм, сникнет национальный дух, принизятся гражданские чувства, в силу чего перестанут рождаться гении и герои, победит серый, средний человек.
Леонтьев молился о том, чтобы религиозно-православная идея и мистическое отношение к государству не исчерпались в русском народе, чтобы индивидуализм и свобода личности не затмили соборность русской жизни. Такие мысли, высказанные в период всеобщего увлечения западным либерализмом, закрепили за ним славу консерватора и реакционера, обрекли его на творческое одиночество. Но, несмотря ни на что, он продолжал заниматься главным делом своей жизни - размышлять о судьбе любимой России.
В будущем у России два исхода, предсказывал Леонтьев: или подчиниться Европе в ее эгалитарно-либеральном движении, или "устоять в своей отдельности". Первый исход губителен для России, второй - спасителен, но чрезвычайно труден, ибо потребует "меньше думать о благе и больше о силе", т.е. крепить государственную мощь, силу духа дисциплины и патриотизма, разумно ограничить притязания людей на безграничные права и свободы. Но в конце жизни Леонтьев пришел к трагическому для него выводу: православная вера, дух монархии и соборности в русском народе ослабли настолько, что не смогут остановить тлетворное влияние Запада, несущее безбожие, индивидуализм, главенство материальных потребностей и эгоистических притязаний.
В жизни мыслителя наступил самый трудный период: не переставая любить Россию "как мать", он одновременно начал презирать ее "как пьяную, бесхарактерную до низости дуру". Такие мысли оттолкнули от Леонтьева даже ближайших друзей. В такой тяжелой психологической ситуации он все же продолжал настаивать, что для русского народа губительно устранение внешних ограничений со стороны сильной власти и православия. Из своих глубин, не просветленных духом православия и самодержавия, русский народ сможет породить или молчаливое безразличие ко всему происходящему, или бессмысленные бунты.
Критическое осмысление творчества К. Леонтьева только
начинается. По-видимому, нельзя безоговорочно согласиться с научно-объективистским подходом к изучению социальных явлений, который он применял. Но поражает точность его прогнозов, сделанных в конце XIX века по поводу развития стран Запада, исторических судеб России и ее государственности, взаимоотношения Европы и России, и др. В своем учении он предвосхитил мысли не только Ф. Ницше. Знакомство с трудами современного испанского философа Ортега-и-Гассета обнаруживает сходство во взглядах на проблему современного "среднего человека".
7. Н. Я. Данилевский
Николая Яковлевича Данилевского (1822-1885) - русского мыслителя консервативного направления, оценивают в качестве "пионера" популярной в XX веке на Западе теоретической концепции пространственно-временной локализации феноменов культуры. Ее методологическим стержнем является органическая теория, которая выступает основанием типологии культуры. Биолог по образованию и роду деятельности, Данилевский обладал обширными знаниями как в области естествознания, так и в области социальных наук. Обучался Данилевский на естественном факультете Петербургского университета и в 1848-1849 гг. выдержал экзамен на магистра ботаники. В это же время его привлекали по делу Петрашевского, по которому он отсидел сто дней в Петропавловской крепости, но смог доказать свою невиновность. Однако ему запрещено было жить в столицах; в конце концов он с семьей поселился в Мшатке, в Крыму.
Н. Я. Данилевскому принадлежит значительная часть действовавшего в конце XIX века российского законодательства в области рыболовства. В своей жизни он более десяти раз был командирован в научные экспедиции для исследования состояния речного рыболовства на Волге, Днепре, Дону, Дунае; озер - Гохче, Маныча, Псковского и Чудского, а также морей - Азовского, Белого, Каспийского, Черного и Ледовитого океана.
Многолетнее ревностное изучение живой природы, растительных и животных организмов во всей полноте их жизни проявилось в критическом разборе теории Дарвина, посмертная публикация которого осуществлена Н. Н. Страховым в книге "Дарвинизм. Критическое исследование" (1885), причислявшим труд Н. Я. Данилевского, "плод целой жизни", к самым редким явлениям естествознания.
Его книгу "Россия и Европа" (1869), основанную на идее духовной самобытности славянского мира, Н. Н. Страхов называл "целым катехизисом или кодексом славянофильства". Но прямой генетической связи между его философией истории и взглядами славянофилов нет; его роль в русском консервативном направлении формально-классификаторская. В. В. Розанов утверждал, что к славянофильству Данилевский ничего не прибавил, а "около этой нежной, хрупкой, жизненной сердцевины образовал внешнюю скорлупу - и только". Если учение славянофилов - это "наше домашнее дело", то его теория культурно-исторических типов - "это уже философия истории... которая бьется, тоскует, страдает на рубеже двух цивилизаций, в сущности с любовью к той и другой, но... с отвращением и страхом перед разложением, смертью". Главную теоретическую оригинальность, "строгую научность" книги "Россия и Европа" Страхов усматривал в том, что она "содержит в себе новый взгляд на всю историю человечества, новую теорию всеобщей истории..."
Если русские западники акцентировали внимание на общих закономерностях всемирной истории, отмеривали славянам жалкую, ничтожную историческую роль подражателей Европы, лишая нас надежды на самобытное культурное значение", то как раз эту-то идею Данилевский превратил в основополагающий принцип истолкования мировой истории, отвергнув единую нить в развитии человечества. Для него история не есть прогресс Разума или некоторой общей цивилизации, вообще такой общей цивилизации нет (подобного рода взгляд на Западе только через пятьдесят лет будет развиваться в "Закате Европы" немецким культурологом О. Шпенглером), но существует развитие отдельных культурно-исторических типов.
Для Данилевского прогресс состоит не в том, чтобы идти в одном направлении, а в том, чтобы "все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях". Главной задачей культурологического построения для него стала борьба против европоцентризма и общеупотребительной схемы разделения всемирной истории на древнюю, среднюю и новую. Мыслитель признавал возможность такого деления лишь внутри одного и какого-либо типа (как правило, тип проходит три фазы этнографическую, государственную и цивилизационную), но последнее он называл "подчиненным"; главное же должно состоять в отличии культурно-исторических типов, "самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития".
Он расположил культурно-исторические типы в следующем хронологическом порядке: 1) египетский, 2) китайский, 3) асси-ро-вавилоно-финикийский, халдейский или древнесемитичес-кий, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический или аравийский и 10) германо-романский или европейский. К этому перечню он мог бы причислить еще и два американских типа: мексиканский и перуанский, которые, однако, погибли насильственной смертью и не успели совершить своего развития. В типологии культуры Данилевского выделяются уединенные типы - китайский и индийский, и преемственные - египетский, ассиро-вавилоно-фи-никииский, греческий, римский, еврейский и германо-романский, плоды деятельности которых передавались от одного к другому. Кроме положительных, самобытных культурных типов Данилевский выделял "временно появляющиеся феномены", это гунны, монголы, турки, - отличающиеся тем, что они помогали "испустить дух борющимся со смертью цивилизациям". Наконец, есть племена, которым не суждено свершить ни разрушительного подвига, ни сыграть положительной исторической роли, например, финские племена. Они, по Данилевскому, составляют лишь этнографический материал культурно-исторических типов, увеличивая собою их разнообразие и богатство, но сами не достигают стадии "исторической индивидуальности".
Культурная деятельность представлялась русскому мыслителю как религиозная, собственно культурная (научная, художественная, техническая), политическая и общественно-экономическая. В китайской, египетской, индийской культурах все они еще смешаны. Евреи развивали религию, греки собственно культуру, римляне - политику; новая Европа - "двуосновная" культура: политическая и собственно культурная (с наукой и техникой). Славянский мир, считал мыслитель, имеет притязание и силу жить самостоятельной жизнью, он крепнет и разрастается до того, чтобы впервые быть названным "полным четырехосновным" типом.
Методологически правомерно осмысливая непрерывно изменяющиеся феномены культуры как пребывающие и устойчивые, Данилевский в решении проблемы взаимовлияния культурно-исторических типов порой впадал в крайность изоляционизма. Его культурологические построения, превращавшие историю из естественно-исторического в естественно-органический процесс, зачастую страдали односторонностью и преувеличениями. Например, это касается проблемы возможности мыслить общечеловеческую культуру ("общую сокровищницу") и проблемы культурного влияния народов друг на друга. В качестве основных форм воздействия Данилевский выделил 1) "пересадку" как повсеместное распространение единственной формы цивилизации любыми средствами и методами на почву не способных к сопротивлению народов, 2) "прививку" как форму воздействия без учета специфики и особенностей "цивилизуемых" народов и 3) "удобрение" - плодотворное воздействие развитой цивилизации на только еще складывающуюся.
Последняя форма влияния связана с использованием и самостоятельной переработкой результатов предшествовавших цивилизаций. Если Византию, которая передала России лучшую форму христианства - Православие, по-видимому, следует рассматривать как "удобрение", то заимствования из Европы, называемые Данилевским не иначе как "болезнью европейни-чания", нужно расценивать как "пересадку". Но тут мыслитель противоречил разработанным им же самим пяти законам общественного развития. Так, вопреки "третьему закону" Данилевского Византия передала России коренное "начало" становления всякого общественного организма - Православие. Нарушен также тезис о вреде заимствований: или европейское влияние в новое время и византийское в древнее одинаково гибельны для славянской самобытности, или оба, обогатив нас новыми началами, существенно не нарушили нашей самобытности (польза и вред воздействия на самобытный русский организм не раз доказывался отечественными мыслителями).
Глава 3. Русская философия всеединства
1. В. С. Соловьев
Соловьев Владимир Сергеевич (1853-1900) - русский философ-идеалист, поэт, публицист, литературный критик. Основоположник русской, христианской философии как самобытного целостного направления мысли. Сын историка и профессора Московского университета С. М. Соловьева. По окончании гимназии в 1869 г. поступил на естественный факультет Московского университета, но через три года перешел на историко-филологический, который окончил в 1873 г., а затем в течение года учился в Московской духовной академии.
В 1874 г. защитил магистерскую диссертацию и был избран профессором МГУ по кафедре философии. Летом 1875 г. он уехал для научных занятий в Лондон, а потом на несколько месяцев - в Египет. Возвратившись в Россию в 1876 г., вновь читает лекции в Московском университете, но в 1877 г. покидает университет и поступает на службу в Ученый комитет Министерства народного просвещения.
Основные работы: "Кризис западной философии. Против позитивистов" (1874), "Философские начала цельного знания" (1877), "Чтения о богочеловечестве" (1878-1881), "Критика отвлеченных начал" (1880), "Оправдание добра. Нравственная философия" (1897), "Теоретическая философия" (1899), "Три разговора" (1899).
Центральной в учении Соловьева является идея "всеедино-го сущего". Необходимость принципа всеединства (целостности) обусловлена тем, что все предметы и явления не существуют отдельно друг от друга и каждый из них есть совокупность определенных сторон, связей и т.д. Даже наша Вселенная, замечает Вл. Соловьев, не есть "хаос разрозненных атомов", а представляет собой единое, связное целое.
Это относится к любому предмету, стороны которого всегда образуют в своем взаимопроникновении конкретное единство, определенную целостность. Отсюда следует, что, постигая истину в своей теоретической деятельности, познающий субъект должен брать сущее не только в его данной действительности, но и в его целостности, универсальности, т.е. стремиться к познанию "всего во всем", в развивающемся в "полярных определениях" единстве.
"Безусловное всеединство" (как совершенный синтез истины, добра и красоты) постигается, по Соловьеву, лишь "цельным знанием". Учение о нем другая фундаментальная идея русского философа. Характеризуя общие признаки цельного, полного знания (или "свободной теософии вообще"), Соловьев считал, что оно есть знание, имеющее предметом истинно-сущее в его объективном проявлении, целью - внутреннее соединение человека с истинно-сущим, материалом - данные человеческого опыта во всех его видах (а не только в виде научного опыта), основной формой своей имеющее умственное созерцание (интуицию), связанную в систему посредством логического мышления и, наконец, деятельным источником (производящей причиной) - действие высших идеальных существ на человеческий дух.
По своей структуре цельное знание есть органическое (а не механическое соединение) единство, синтез таких трех необходимых компонентов, как теология, философия и опытная (положительная) наука. Центром каждого из этих элементов соответственно являются абсолютное существо (Бог), общая идея и реальный факт. Только такой органический синтез названных компонентов представляет собой цельную истину знания как такового.
Развивая идею цельного знания, В. С. Соловьев обращает внимание на то, что этот "великий синтез" не есть чья-то субъективная личная потребность, а имеет определенные объективные основания. Они обусловлены, по его мнению, как недостаточностью эмпирической науки и бесплодностью чисто умозрительной (отвлеченной) философии, так и невозможностью возврата к теологической системе в ее прежней исключительности. Необходимость данного синтеза "диктует" сам реальный жизненный процесс, осмысленный человеческим умом.
Таким образом, идеи всеединства и цельного знания - ключевые идеи, на которых базировалась философия Вл. Соловьева. Кроме них он сформулировал немало других интересных и своеобразных мыслей и концепций. К ним, в частности, относятся: сложное и многозначное учение о Софии как "вечной женственности" как конкретное выражение концепции всеединства; формулировка общего закона развития и применение его к разным сферам действительности (прежде всего - к истории человечества); разработка "органической логики" как системы определенных категорий и ее метода - диалектики; понимание "экономического общества" ("материального, экономического труда") как исходного начала и основы всей социальной жизни, которые осязательно включают в себя нравственность; обоснование необходимости "практизации" философии, т.е. выведение ее не только к "моральной действительности", но и к "жизни народной" в целом, где она должна давать "верховные определяющие начала для жизни"; учение о богочеловече-стве и др.
Так, Вл. Соловьев стремился разработать "органическую логику" как одну из трех важнейших частей философии, наряду с метафизикой - учением о сущем - и этикой. Он проводит достаточно четкое различие между "элементарной логикой, обыкновенно называемой формальной" и "философской логикой" ("органической"). Первая обращает внимание исключительно на данные общие формы мыслительного процесса в их отвлеченности, и, как чисто описательная дисциплина, эта логика не имеет ничего общего с философией. Логика философская занимается не процессом мышления в его общих субъективных формах как эмпирически данных, а объективным характером этого мышления как познающего.
Характерную особенность философской логики русский философ видит в ее содержательности, т.е. в том, что в ней должна идти речь об отношении субъективных форм нашего ума к независимой от них действительности, которая через них познается. Как видим, "звучит вполне материалистически" и вместе с тем диалектически. Дело в том, что содержательный характер философская логика получает благодаря своему методу развития, построения знания. Таким собственным методом и является диалектика, которая представляет собой определенный вид философского мышления и вместе с тем учение о познании, гносеологию.
В. С. Соловьев считает диалектику одним из трех основных философских методов (наряду с анализом и синтезом). Поскольку задача органической логики состоит в том, чтобы из понятия истинно сущего (которое вместе с тем есть единое, субстанция всего) логически вывести все существенные определения сущего самого по себе, то метод этой науки может быть только чистое диалектическое мышление, то есть мышление, изнутри развивающееся, не зависимое ни от каких случайных внешних элементов. Правда, здесь же он отмечает, что внутреннее содержание этого мышления или его действительные объекты даются идеальной интуицией.
Любопытно, что "наиболее диалектическую часть органической логики" (а она есть "первая или основная часть философии") образует развитие "полярных определений идеи". В этой связи рассматриваются двадцать семь логических категорий (материя, форма, причина и т.д.), в том числе девять "синтетических", и подчеркивается, что все мыслимые определения суть "двойные и полярные", неразрывно связаны, развиваются и предполагают друг друга в данном процессе.
Большой интерес представляют разработка Соловьевым "общего закона всякого развития" и попытка применить его к анализу истории общества как целостной развивающейся системе. Он пытается выявить сложный механизм развития как диалектического процесса в единстве его статического и динамического элементов, действительные причины изменений. Соловьев - не эпигон и не враг гегелевской логики, а ее конструктивный критик, проводящий существенные различия между рационалистической диалектикой Гегеля и своей положительной диалектикой. Огромной заслугой Гегеля русский философ считал решительное установление в науке и в общем сознании плодотворных понятий процесса, развития и истории, благодаря чему наука приобрела во всех сферах "генетическую и сравнительную методы". Оба мыслителя - русский и немецкий вполне солидарны в том, что в действительности все находится в процессе: не существует никаких безусловных границ между различными сферами бытия, нет ничего отдельного, не связанного во всем; рассудочная мысль создала повсюду пределы и рамки, не существующие в действительности. Диалектическая философия несовместима с этим "фиктивным миром" и должна его разрушить.
Рассматривая диалектику как самотворчество разума, Соловьев ее предметом считал мышление в его целостности, развитии и в его формах различая, в частности, механическое и органическое мышление. Говоря о том, что методом органической логики является диалектика, русский мыслитель основными принципами (нормами) последней называл следующие:
а) добросовестность как принцип истинного мышления;
б) подчинение ума законам объективного мира;
в) принцип целостности (всеединства);
г) историзм, совпадение исторического и логического развития;
д) развитие полярных определений ("верховный закон логики").
Считая познание важной формой духовной деятельности, он считал, что главной проблемой диалектики как учения о познании является проблема истины. Сфера "настоящей философии" - знание, ее содержание - истина, первый вопрос - о цели существования человека, о смысле его жизни, а ее основной метод - диалектика.
История (история человечества, всемирная история) рассматривается Вл. Соловьевым в контексте такого широкого целого, как "мировой процесс". В рамках последнего история человечества предстает как прямое и неотделимое продолжение истории природы. "Мир природы" и "мир истории" имеют ряд общих черт, но между ними есть существенные различия. "Коренное" из них русский мыслитель видит в том, что форма человеческая может беспредельно совершенствоваться, оставаясь при этом тою же. Она способна вместить в себя все, стать орудием и носителем всего, к чему только можно стремиться, способна быть формою совершенного всеединства, т.е. божества.
"Высшая задача" исторического познания - наиболее полное и адекватное восстановление "книги рождений человека". Решая эту важнейшую задачу, историк должен прежде всего четко представлять себе: является ли человечество как общее целое "пустой абстракцией" или же оно есть реальность? Полемизируя по этому вопросу с Данилевским, Вл. Соловьев считал, что, по мнению последнего, человечество есть род, т.е. отвлеченное понятие, существующее только в обобщающей мысли, тогда как культурно-исторический тип, племя, нация суть понятия видовые, соответствующие определенной реальности. Критикуя такой подход, Вл. Соловьев отмечал, что род и вид суть понятия относительные, выражающие лишь сравнительно степень общности мыслимых предметов. Человечество есть род по отношению к племенам и вид по отношению к миру живых существ.
Триединый процесс развития государств имеет определенный временной интервал: 1000-1200 лет. Таков, по мнению Леонтьева, предел долговечности государств и культур. Но при этом он делал оговорку, что культуры часто переживают государства. Например, "эллинская образованность и эллинская религия боролись с христианством еще долго при византийских императорах, тогда как последние черты эллинской государственности стерлись еще до Р. X.".
Считая началом собственно европейской государственности IX-X вв., Леонтьев пришел к выводу, что с конца XVIII века она закономерно вступила в третий, последний период развития - период вторичного смешения: "Везде одни и те же, более или менее демократизированные, конституции. Везде германский рационализм, псевдобританская свобода, французское равенство, итальянская распущенность или испанский фанатизм, обращенный на службу той же распущенности... везде надежды слепые на земное счастье и земное полное равенство!" Леонтьев был уверен, что открытый им закон развития является объективно-научным и его действие неизбежно.
Поэтому тенденция выравнивания различий европейских государств будет нарастать, и они "сольются все в одну всеевропейскую республику федераций", образуют какой-то "среднеевропейский тип общества" на развалинах прежних великих государств. Гибель европейской государственности не означает гибели европейской цивилизации, считал он. Цивилизация - это "система отвлеченных идей (религиозных, государственных, лично-нравственных, философских, художественных), которая вырабатывается всей жизнью нации". И хотя цивилизация есть продукт жизнедеятельности государства, она "как пища... принадлежит всему миру". Европейскую цивилизацию Леонтьев ценил очень высоко, утверждая, что "история еще ничего не представляла подобного".
Возраст государства российского близок к возрасту Европы, и даже если мы немного моложе, радоваться нечему, ибо, писал он: "не все государства проживали полное 1000-летие. Больше прожить трудно, меньше - очень легко". Российская государственность завершает этап "цветущей сложности", а потому самодержавие падет, страна неминуемо вступит на путь губительной демократизации, захлестнувшей Европу. Такова объективная логика развития, утверждал Леонтьев. Исчезнет специфика русской литературы, поэзии, быта, одежды, архитектуры, музыки и т.д., а Русскую Православную Церковь будут вынуждать принять безликое и рационализированное богослужение по образцу Западной Церкви.
Леонтьев страдал, предвидя такое будущее России, и искал способы затормозить ее вступление на путь эгалитаризации и либерализации, что в немалой степени определило его отношение к социализму. Раньше других мыслителей он понял, что гуманистическое учение социалистов на практике переродится в антигуманизм, антисвободу, антиравенство, что социализм станет "орудием строгого принуждения, отчасти даже рабством". "Социализм есть феодализм будущего" - так назвал Леонтьев один из своих сборников. Но социализм для России - меньшее зло по сравнению с демократией западного образца, убеждал Леонтьев русских либералов. Аргументация его была такова: социализм может стать созидательным в том смысле, что "подморозит" развитие России, отодвинет во времени ее вступление в то безумное движение, которое охватило с XVIII в. разрушаемый эгалитаризмом и либерализмом европейский мир. Демократия же принесет России разрушение: упадет мораль, оскудеет патриотизм, сникнет национальный дух, принизятся гражданские чувства, в силу чего перестанут рождаться гении и герои, победит серый, средний человек.
Леонтьев молился о том, чтобы религиозно-православная идея и мистическое отношение к государству не исчерпались в русском народе, чтобы индивидуализм и свобода личности не затмили соборность русской жизни. Такие мысли, высказанные в период всеобщего увлечения западным либерализмом, закрепили за ним славу консерватора и реакционера, обрекли его на творческое одиночество. Но, несмотря ни на что, он продолжал заниматься главным делом своей жизни - размышлять о судьбе любимой России.
В будущем у России два исхода, предсказывал Леонтьев: или подчиниться Европе в ее эгалитарно-либеральном движении, или "устоять в своей отдельности". Первый исход губителен для России, второй - спасителен, но чрезвычайно труден, ибо потребует "меньше думать о благе и больше о силе", т.е. крепить государственную мощь, силу духа дисциплины и патриотизма, разумно ограничить притязания людей на безграничные права и свободы. Но в конце жизни Леонтьев пришел к трагическому для него выводу: православная вера, дух монархии и соборности в русском народе ослабли настолько, что не смогут остановить тлетворное влияние Запада, несущее безбожие, индивидуализм, главенство материальных потребностей и эгоистических притязаний.
В жизни мыслителя наступил самый трудный период: не переставая любить Россию "как мать", он одновременно начал презирать ее "как пьяную, бесхарактерную до низости дуру". Такие мысли оттолкнули от Леонтьева даже ближайших друзей. В такой тяжелой психологической ситуации он все же продолжал настаивать, что для русского народа губительно устранение внешних ограничений со стороны сильной власти и православия. Из своих глубин, не просветленных духом православия и самодержавия, русский народ сможет породить или молчаливое безразличие ко всему происходящему, или бессмысленные бунты.
Критическое осмысление творчества К. Леонтьева только
начинается. По-видимому, нельзя безоговорочно согласиться с научно-объективистским подходом к изучению социальных явлений, который он применял. Но поражает точность его прогнозов, сделанных в конце XIX века по поводу развития стран Запада, исторических судеб России и ее государственности, взаимоотношения Европы и России, и др. В своем учении он предвосхитил мысли не только Ф. Ницше. Знакомство с трудами современного испанского философа Ортега-и-Гассета обнаруживает сходство во взглядах на проблему современного "среднего человека".
7. Н. Я. Данилевский
Николая Яковлевича Данилевского (1822-1885) - русского мыслителя консервативного направления, оценивают в качестве "пионера" популярной в XX веке на Западе теоретической концепции пространственно-временной локализации феноменов культуры. Ее методологическим стержнем является органическая теория, которая выступает основанием типологии культуры. Биолог по образованию и роду деятельности, Данилевский обладал обширными знаниями как в области естествознания, так и в области социальных наук. Обучался Данилевский на естественном факультете Петербургского университета и в 1848-1849 гг. выдержал экзамен на магистра ботаники. В это же время его привлекали по делу Петрашевского, по которому он отсидел сто дней в Петропавловской крепости, но смог доказать свою невиновность. Однако ему запрещено было жить в столицах; в конце концов он с семьей поселился в Мшатке, в Крыму.
Н. Я. Данилевскому принадлежит значительная часть действовавшего в конце XIX века российского законодательства в области рыболовства. В своей жизни он более десяти раз был командирован в научные экспедиции для исследования состояния речного рыболовства на Волге, Днепре, Дону, Дунае; озер - Гохче, Маныча, Псковского и Чудского, а также морей - Азовского, Белого, Каспийского, Черного и Ледовитого океана.
Многолетнее ревностное изучение живой природы, растительных и животных организмов во всей полноте их жизни проявилось в критическом разборе теории Дарвина, посмертная публикация которого осуществлена Н. Н. Страховым в книге "Дарвинизм. Критическое исследование" (1885), причислявшим труд Н. Я. Данилевского, "плод целой жизни", к самым редким явлениям естествознания.
Его книгу "Россия и Европа" (1869), основанную на идее духовной самобытности славянского мира, Н. Н. Страхов называл "целым катехизисом или кодексом славянофильства". Но прямой генетической связи между его философией истории и взглядами славянофилов нет; его роль в русском консервативном направлении формально-классификаторская. В. В. Розанов утверждал, что к славянофильству Данилевский ничего не прибавил, а "около этой нежной, хрупкой, жизненной сердцевины образовал внешнюю скорлупу - и только". Если учение славянофилов - это "наше домашнее дело", то его теория культурно-исторических типов - "это уже философия истории... которая бьется, тоскует, страдает на рубеже двух цивилизаций, в сущности с любовью к той и другой, но... с отвращением и страхом перед разложением, смертью". Главную теоретическую оригинальность, "строгую научность" книги "Россия и Европа" Страхов усматривал в том, что она "содержит в себе новый взгляд на всю историю человечества, новую теорию всеобщей истории..."
Если русские западники акцентировали внимание на общих закономерностях всемирной истории, отмеривали славянам жалкую, ничтожную историческую роль подражателей Европы, лишая нас надежды на самобытное культурное значение", то как раз эту-то идею Данилевский превратил в основополагающий принцип истолкования мировой истории, отвергнув единую нить в развитии человечества. Для него история не есть прогресс Разума или некоторой общей цивилизации, вообще такой общей цивилизации нет (подобного рода взгляд на Западе только через пятьдесят лет будет развиваться в "Закате Европы" немецким культурологом О. Шпенглером), но существует развитие отдельных культурно-исторических типов.
Для Данилевского прогресс состоит не в том, чтобы идти в одном направлении, а в том, чтобы "все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях". Главной задачей культурологического построения для него стала борьба против европоцентризма и общеупотребительной схемы разделения всемирной истории на древнюю, среднюю и новую. Мыслитель признавал возможность такого деления лишь внутри одного и какого-либо типа (как правило, тип проходит три фазы этнографическую, государственную и цивилизационную), но последнее он называл "подчиненным"; главное же должно состоять в отличии культурно-исторических типов, "самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития".
Он расположил культурно-исторические типы в следующем хронологическом порядке: 1) египетский, 2) китайский, 3) асси-ро-вавилоно-финикийский, халдейский или древнесемитичес-кий, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический или аравийский и 10) германо-романский или европейский. К этому перечню он мог бы причислить еще и два американских типа: мексиканский и перуанский, которые, однако, погибли насильственной смертью и не успели совершить своего развития. В типологии культуры Данилевского выделяются уединенные типы - китайский и индийский, и преемственные - египетский, ассиро-вавилоно-фи-никииский, греческий, римский, еврейский и германо-романский, плоды деятельности которых передавались от одного к другому. Кроме положительных, самобытных культурных типов Данилевский выделял "временно появляющиеся феномены", это гунны, монголы, турки, - отличающиеся тем, что они помогали "испустить дух борющимся со смертью цивилизациям". Наконец, есть племена, которым не суждено свершить ни разрушительного подвига, ни сыграть положительной исторической роли, например, финские племена. Они, по Данилевскому, составляют лишь этнографический материал культурно-исторических типов, увеличивая собою их разнообразие и богатство, но сами не достигают стадии "исторической индивидуальности".
Культурная деятельность представлялась русскому мыслителю как религиозная, собственно культурная (научная, художественная, техническая), политическая и общественно-экономическая. В китайской, египетской, индийской культурах все они еще смешаны. Евреи развивали религию, греки собственно культуру, римляне - политику; новая Европа - "двуосновная" культура: политическая и собственно культурная (с наукой и техникой). Славянский мир, считал мыслитель, имеет притязание и силу жить самостоятельной жизнью, он крепнет и разрастается до того, чтобы впервые быть названным "полным четырехосновным" типом.
Методологически правомерно осмысливая непрерывно изменяющиеся феномены культуры как пребывающие и устойчивые, Данилевский в решении проблемы взаимовлияния культурно-исторических типов порой впадал в крайность изоляционизма. Его культурологические построения, превращавшие историю из естественно-исторического в естественно-органический процесс, зачастую страдали односторонностью и преувеличениями. Например, это касается проблемы возможности мыслить общечеловеческую культуру ("общую сокровищницу") и проблемы культурного влияния народов друг на друга. В качестве основных форм воздействия Данилевский выделил 1) "пересадку" как повсеместное распространение единственной формы цивилизации любыми средствами и методами на почву не способных к сопротивлению народов, 2) "прививку" как форму воздействия без учета специфики и особенностей "цивилизуемых" народов и 3) "удобрение" - плодотворное воздействие развитой цивилизации на только еще складывающуюся.
Последняя форма влияния связана с использованием и самостоятельной переработкой результатов предшествовавших цивилизаций. Если Византию, которая передала России лучшую форму христианства - Православие, по-видимому, следует рассматривать как "удобрение", то заимствования из Европы, называемые Данилевским не иначе как "болезнью европейни-чания", нужно расценивать как "пересадку". Но тут мыслитель противоречил разработанным им же самим пяти законам общественного развития. Так, вопреки "третьему закону" Данилевского Византия передала России коренное "начало" становления всякого общественного организма - Православие. Нарушен также тезис о вреде заимствований: или европейское влияние в новое время и византийское в древнее одинаково гибельны для славянской самобытности, или оба, обогатив нас новыми началами, существенно не нарушили нашей самобытности (польза и вред воздействия на самобытный русский организм не раз доказывался отечественными мыслителями).
Глава 3. Русская философия всеединства
1. В. С. Соловьев
Соловьев Владимир Сергеевич (1853-1900) - русский философ-идеалист, поэт, публицист, литературный критик. Основоположник русской, христианской философии как самобытного целостного направления мысли. Сын историка и профессора Московского университета С. М. Соловьева. По окончании гимназии в 1869 г. поступил на естественный факультет Московского университета, но через три года перешел на историко-филологический, который окончил в 1873 г., а затем в течение года учился в Московской духовной академии.
В 1874 г. защитил магистерскую диссертацию и был избран профессором МГУ по кафедре философии. Летом 1875 г. он уехал для научных занятий в Лондон, а потом на несколько месяцев - в Египет. Возвратившись в Россию в 1876 г., вновь читает лекции в Московском университете, но в 1877 г. покидает университет и поступает на службу в Ученый комитет Министерства народного просвещения.
Основные работы: "Кризис западной философии. Против позитивистов" (1874), "Философские начала цельного знания" (1877), "Чтения о богочеловечестве" (1878-1881), "Критика отвлеченных начал" (1880), "Оправдание добра. Нравственная философия" (1897), "Теоретическая философия" (1899), "Три разговора" (1899).
Центральной в учении Соловьева является идея "всеедино-го сущего". Необходимость принципа всеединства (целостности) обусловлена тем, что все предметы и явления не существуют отдельно друг от друга и каждый из них есть совокупность определенных сторон, связей и т.д. Даже наша Вселенная, замечает Вл. Соловьев, не есть "хаос разрозненных атомов", а представляет собой единое, связное целое.
Это относится к любому предмету, стороны которого всегда образуют в своем взаимопроникновении конкретное единство, определенную целостность. Отсюда следует, что, постигая истину в своей теоретической деятельности, познающий субъект должен брать сущее не только в его данной действительности, но и в его целостности, универсальности, т.е. стремиться к познанию "всего во всем", в развивающемся в "полярных определениях" единстве.
"Безусловное всеединство" (как совершенный синтез истины, добра и красоты) постигается, по Соловьеву, лишь "цельным знанием". Учение о нем другая фундаментальная идея русского философа. Характеризуя общие признаки цельного, полного знания (или "свободной теософии вообще"), Соловьев считал, что оно есть знание, имеющее предметом истинно-сущее в его объективном проявлении, целью - внутреннее соединение человека с истинно-сущим, материалом - данные человеческого опыта во всех его видах (а не только в виде научного опыта), основной формой своей имеющее умственное созерцание (интуицию), связанную в систему посредством логического мышления и, наконец, деятельным источником (производящей причиной) - действие высших идеальных существ на человеческий дух.
По своей структуре цельное знание есть органическое (а не механическое соединение) единство, синтез таких трех необходимых компонентов, как теология, философия и опытная (положительная) наука. Центром каждого из этих элементов соответственно являются абсолютное существо (Бог), общая идея и реальный факт. Только такой органический синтез названных компонентов представляет собой цельную истину знания как такового.
Развивая идею цельного знания, В. С. Соловьев обращает внимание на то, что этот "великий синтез" не есть чья-то субъективная личная потребность, а имеет определенные объективные основания. Они обусловлены, по его мнению, как недостаточностью эмпирической науки и бесплодностью чисто умозрительной (отвлеченной) философии, так и невозможностью возврата к теологической системе в ее прежней исключительности. Необходимость данного синтеза "диктует" сам реальный жизненный процесс, осмысленный человеческим умом.
Таким образом, идеи всеединства и цельного знания - ключевые идеи, на которых базировалась философия Вл. Соловьева. Кроме них он сформулировал немало других интересных и своеобразных мыслей и концепций. К ним, в частности, относятся: сложное и многозначное учение о Софии как "вечной женственности" как конкретное выражение концепции всеединства; формулировка общего закона развития и применение его к разным сферам действительности (прежде всего - к истории человечества); разработка "органической логики" как системы определенных категорий и ее метода - диалектики; понимание "экономического общества" ("материального, экономического труда") как исходного начала и основы всей социальной жизни, которые осязательно включают в себя нравственность; обоснование необходимости "практизации" философии, т.е. выведение ее не только к "моральной действительности", но и к "жизни народной" в целом, где она должна давать "верховные определяющие начала для жизни"; учение о богочеловече-стве и др.
Так, Вл. Соловьев стремился разработать "органическую логику" как одну из трех важнейших частей философии, наряду с метафизикой - учением о сущем - и этикой. Он проводит достаточно четкое различие между "элементарной логикой, обыкновенно называемой формальной" и "философской логикой" ("органической"). Первая обращает внимание исключительно на данные общие формы мыслительного процесса в их отвлеченности, и, как чисто описательная дисциплина, эта логика не имеет ничего общего с философией. Логика философская занимается не процессом мышления в его общих субъективных формах как эмпирически данных, а объективным характером этого мышления как познающего.
Характерную особенность философской логики русский философ видит в ее содержательности, т.е. в том, что в ней должна идти речь об отношении субъективных форм нашего ума к независимой от них действительности, которая через них познается. Как видим, "звучит вполне материалистически" и вместе с тем диалектически. Дело в том, что содержательный характер философская логика получает благодаря своему методу развития, построения знания. Таким собственным методом и является диалектика, которая представляет собой определенный вид философского мышления и вместе с тем учение о познании, гносеологию.
В. С. Соловьев считает диалектику одним из трех основных философских методов (наряду с анализом и синтезом). Поскольку задача органической логики состоит в том, чтобы из понятия истинно сущего (которое вместе с тем есть единое, субстанция всего) логически вывести все существенные определения сущего самого по себе, то метод этой науки может быть только чистое диалектическое мышление, то есть мышление, изнутри развивающееся, не зависимое ни от каких случайных внешних элементов. Правда, здесь же он отмечает, что внутреннее содержание этого мышления или его действительные объекты даются идеальной интуицией.
Любопытно, что "наиболее диалектическую часть органической логики" (а она есть "первая или основная часть философии") образует развитие "полярных определений идеи". В этой связи рассматриваются двадцать семь логических категорий (материя, форма, причина и т.д.), в том числе девять "синтетических", и подчеркивается, что все мыслимые определения суть "двойные и полярные", неразрывно связаны, развиваются и предполагают друг друга в данном процессе.
Большой интерес представляют разработка Соловьевым "общего закона всякого развития" и попытка применить его к анализу истории общества как целостной развивающейся системе. Он пытается выявить сложный механизм развития как диалектического процесса в единстве его статического и динамического элементов, действительные причины изменений. Соловьев - не эпигон и не враг гегелевской логики, а ее конструктивный критик, проводящий существенные различия между рационалистической диалектикой Гегеля и своей положительной диалектикой. Огромной заслугой Гегеля русский философ считал решительное установление в науке и в общем сознании плодотворных понятий процесса, развития и истории, благодаря чему наука приобрела во всех сферах "генетическую и сравнительную методы". Оба мыслителя - русский и немецкий вполне солидарны в том, что в действительности все находится в процессе: не существует никаких безусловных границ между различными сферами бытия, нет ничего отдельного, не связанного во всем; рассудочная мысль создала повсюду пределы и рамки, не существующие в действительности. Диалектическая философия несовместима с этим "фиктивным миром" и должна его разрушить.
Рассматривая диалектику как самотворчество разума, Соловьев ее предметом считал мышление в его целостности, развитии и в его формах различая, в частности, механическое и органическое мышление. Говоря о том, что методом органической логики является диалектика, русский мыслитель основными принципами (нормами) последней называл следующие:
а) добросовестность как принцип истинного мышления;
б) подчинение ума законам объективного мира;
в) принцип целостности (всеединства);
г) историзм, совпадение исторического и логического развития;
д) развитие полярных определений ("верховный закон логики").
Считая познание важной формой духовной деятельности, он считал, что главной проблемой диалектики как учения о познании является проблема истины. Сфера "настоящей философии" - знание, ее содержание - истина, первый вопрос - о цели существования человека, о смысле его жизни, а ее основной метод - диалектика.
История (история человечества, всемирная история) рассматривается Вл. Соловьевым в контексте такого широкого целого, как "мировой процесс". В рамках последнего история человечества предстает как прямое и неотделимое продолжение истории природы. "Мир природы" и "мир истории" имеют ряд общих черт, но между ними есть существенные различия. "Коренное" из них русский мыслитель видит в том, что форма человеческая может беспредельно совершенствоваться, оставаясь при этом тою же. Она способна вместить в себя все, стать орудием и носителем всего, к чему только можно стремиться, способна быть формою совершенного всеединства, т.е. божества.
"Высшая задача" исторического познания - наиболее полное и адекватное восстановление "книги рождений человека". Решая эту важнейшую задачу, историк должен прежде всего четко представлять себе: является ли человечество как общее целое "пустой абстракцией" или же оно есть реальность? Полемизируя по этому вопросу с Данилевским, Вл. Соловьев считал, что, по мнению последнего, человечество есть род, т.е. отвлеченное понятие, существующее только в обобщающей мысли, тогда как культурно-исторический тип, племя, нация суть понятия видовые, соответствующие определенной реальности. Критикуя такой подход, Вл. Соловьев отмечал, что род и вид суть понятия относительные, выражающие лишь сравнительно степень общности мыслимых предметов. Человечество есть род по отношению к племенам и вид по отношению к миру живых существ.