Страница:
Синтез герменевтики и феноменологии - в формуле: "понимание есть постижение смысла. Принципиальным анализом понимания занимается герменевтика. Она отвечает на вопрос: "Как возможно понимание"? Принципиальным анализом смысла и методов его постижения занимается феноменология. В герменевтике понятие "смысл" обычно не определяется. Смысл дан (явлен, существует) как нечто внешнее. Это - идеальное бытие, эйдетический мир, на который направлен герменевтический интерес. Основное понятие герменевтики считалось либо интуитивно ясным, либо заимствовалось из других областей. В феноменологии аналогичная картина была относительно понятия "понимание". Поэтому синтез герменевтики и феноменологии был теоретически предопределен, обе дисциплины должны были взаимно дополнять друг друга.
Понимание как познавательный акт структурно состоит из познающего разума и объекта понимающей деятельности, который может быть назван текстом. "Текст" в этом случае предполагает очень широкое толкование. Это не только письменный источник. Тексты - это знаково-символические информационные системы произвольной природы, они являются результатами познавательно-созидательной деятельности живых существ. Текст есть порождение языка и определенного стиля мышления, которые суть объективные, природные свойства, преломленные в созидательной деятельности творца текста.
Для проблемы понимания в герменевтике важно, что язык имеет независимое, внешнее бытие, оказывает давление на человека, по словам Шпета, это порождается "внешней необходимостью общения" и "чисто внутренними потребностями человечества, лежащими в самой природе человеческого духа". Язык служит для развития духовного мира человека и несет в себе мировоззренческое начало. Так проблематика языка смыкается с проблематикой сознания и возникает фундаментальное для герменевтики Шпета и для его философии культуры понятие - "языковое сознание".
Поскольку тексты - продукты человеческой деятельности, на которых запечатлено влияние языкового сознания, постольку понимание текстов должно опираться на принципиальный анализ языкового сознания. Последнее, в конечном итоге, согласно Шпету, выступает как "всеобщее единство сознания", оно есть, таким образом, не что иное, как "единство культурного сознания".
Далее для решения проблемы понимания существенно выполнение двух условий: 1) должна быть раскрыта историческая природа текста; 2) вскрыта суть процесса понимания и интерпретации.
В дошпетовской герменевтике раскрытие исторической природы текста относилось к центральному ядру герменевтического метода, являясь главным содержательным моментом понимания. Шпет выводит всю проблематику, связанную с психологическим, историко-культурным контекстами, за рамки процесса понимания, помещая ее в условия понимающей деятельности. Понимание и интерпретация поэтому и требуют определения тех специфических обстоятельств, при которых употреблялось писателем подлежащее пониманию слово. Это было оправдано феноменологической структурой слова. За скобки выносилось все, что не имеет отношения к смыслу слова, к его идее. Эйдетические моменты структуры слова понимаются (только здесь имеет место собственное понимание), интеллектуально со-смыслятся.
Но в структуре слова имеются также моменты, сопровождающие смысл, сопутствующие ему, окружающие, как некий фон, центральное ядро - смысл структуры слова. В основе их восприятия лежит "симпатическое понимание", которое Шпет называет "пониманием в основе своей без понимания", так как периферийные моменты структуры слова нужно не со-мыслить, а со-чувствовать, переживать симпатически. Если и употребляют термин "понимание" по отношению к психологическим актам, то это является данью старой традиции. "Культурное явление", как выражение смысла, объективно, но в нем же, в этом выражении, есть сознательное или бессознательное отношение к этому "смыслу", оно именно - объект психологии. Не смысл, не значение, а со-значение, сопровождающее осуществление исторического; субъективные реакции переживания отношения к нему - предмет психологии.
Герменевтика, с точки зрения Шпета, не должна являться простым собранием практических правил и советов, как следует осуществлять толкование текстов, а должна быть научным развитием законов понимания. Философской задачей герменевтики должен стать анализ самого акта понимания. Цель герменевтического метода - понимание смысла текста в его социокультурном контексте. Область смысла - это область особого бытия, "добраться" до которого позволяет аппарат феноменологии.
4. А. Ф. Лосев
Алексей Федорович Лосев (1893-1988) - последний философ и филолог-классик Серебряного века русской культуры. Творческий путь его охватывает более 70 лет - с 1915 года и до конца жизни. Круг интересов, область фундаментальных исследований ученого исключительно широки: философия, история и теория культуры, эстетика, логика, языкознание, мифология, музыка, математика.
В творческой судьбе Лосева - два особенно плодоносных пика: годы молодости (1923-1930 гг.) и поздние годы (1953- 1988). Между ними вынужденное молчание: арест, заключение, "отлучение" от философии (ученому разрешили преподавательскую деятельность, но только как филологу).
За несколько лет (во второй половине 20-х годов) из-под пера Лосева, одна за одной, выходят книги: "Античный космос и современная наука", "Музыка как предмет логики", "Философия имени", "Диалектика художественной формы", "Диалектика числа у Плотина", "Критика платонизма у Аристотеля", "Очерки античного символизма и мифологии", "Диалектика мифа". Уже в этот период определяется центр исследовательской мысли ученого: античность как фундамент, колыбель западной и мировой культуры, а в античности - самые притягательные для него фигуры: Платон, Аристотель, неоплатоники. В античности, в ее способе духовного бытия Лосев открывает еще не осознанную, но глубокую, животворящую диалектику имени, мифа, числа и звука - именно она, показывает в своих работах Лосев, вдохновила в Новое время Шеллинга и Гегеля на их гениальное философское творчество.
Книга "Диалектика мифа" сыграла печальную роль в жизни ее автора, посмевшего объявить мифом сталинскую идею социализма в одной стране. Эта "крамола" стоила Лосеву нескольких лет северных лагерей и, как следствие заболевания там, потери зрения.
После двадцатилетнего перерыва (до смерти Сталина Лосева не печатали) русский философ, уже будучи пожилым и незрячим, вновь заработал с исключительной интенсивностью. Среди многочисленных трудов, созданных Лосевым в последние десятилетия жизни, - 8-томная "История античной эстетики", "Эстетика Возрождения" и объемная монография о его любимейшем учителе и соотечественнике - Владимире Соловьеве.
"История античной эстетики" есть не что иное, как история античной философии (или даже еще шире - история античной культуры). Но Лосев выбирает такое название для своего гигантского труда не просто в силу внешних обстоятельств (из-за запрета работать в области философии), но и по внутреннему убеждению. Вся античная философия, показывает ученый, эстетична. Прекрасное, гармония, красота - это и антропологические и космологические характеристики античного мира.
Иначе отнесся Лосев к ренессансному типу культуры, осудив его за "человекобожие", т.е. фактически за богоборчество (а следовательно за антихристианство). Лжи человекобожия Лосев, вслед за Вл. Соловьевым, противопоставляет Богочело-вечество - идею постепенного, но неуклонного восхождения человечества к идеальному мироустройству, где будут воплощены высшие заветы и заповеди Бога человеку.
В конце жизни Лосев себя, как философ, считал "соловьев-цем", т.е. сторонником идей всеединства и цельного знания. Но были, конечно, и другие источники, повлиявшие на формирование философского миросозерцания Лосева. Сам он указывал на имена Бергсона, Гуссерля и Достоевского (хотя ни берг-сонианцем, ни гуссерлианцем себя не признавал). Идея "творческой эволюции" Бергсона произвела на русского философа глубокое и сильное впечатление тем, что ярко и образно выразила драматизм жизни: ее вечное и неустанное борение с мертвым, враждебным ей космосом и победу над ним. Феноменология Гуссерля - тем, что предложил новый взгляд на феномены сознания, представив их в строгой логической последовательности, свободной от какой-либо психологической случайности (именно в таком ключе построена лосевская "Философия имени"), С Достоевским же Лосева, как и многих других русских мыслителей и художников, сближало и роднило сопереживание с "бедными людьми", загнанными на обочину жизни и брошенными под пресс темных и бездушных сил общества. Не отрицал Лосев и влияния на собственное мировоззрение философии марксизма (материалистической диалектики), не принимая, однако, социально-политической стороны марксистского учения насильственной революции, диктатуры и пр. Не принимая "социализм" тоталитарной системы, Лосев верил в социализм гуманный, который должен прийти, сменив собою общество, основанное на индивидуализме. Коллективизм это цель, к которой движется человечество. Но это будет "такой коллективизм, который не подавляет личность, а помогает ей развиться, предоставляет ей возможности и стимулы для самораскрытия"*. Индивидуализм, господствовавший в Европе последние пять столетий, сделал свое дело. Наступает новая эпоха, писал незадолго до смерти Лосев, - эпоха подлинного единения людей на основе синтеза великого многообразия социального и духовного опыта наций, народов, цивилизаций.
* Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. М., 1990. С. 67
5. М. М. Бахтин
Бахтин Михаил Михайлович (1895-1975) - русский философ и культуролог, филолог и литературовед, получивший мировую известность. Труды Бахтина "Автор и герой в эстетической деятельности", "Формы времени и хронотопа в романе", "Проблемы поэтики Достоевского", "Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса" и др. переведены на многие языки. В 20-х - 30-х годах Бахтин, как и другие его выдающиеся современники, подвергся репрессиям, однако во все периоды своей нелегкой жизни он продолжал вести исследовательскую творческую работу. Настоящая известность пришла к М. М. Бахтину только в 60-е - 80-е годы, однако в России до сих пор нет собрания сочинений этого интересного и многогранного автора.
В работе "К философии поступка" (1920-1924 г.) М. М. Бахтин выступает против тотальной теоретизации и рационализации нравственного поведения и за конкретную личностную ответственность.
Даже самая прекрасная по содержанию теоретическая истина недостаточна, чтобы ее суждение было долженствующим для человека. Долженстование невыводимо из абстрактных всеобщих положений, и потому теоретический мир не должен выдавать себя за "мир в целом". Во всех великих системах философии преобладает не абстрактное, а "участное мышление" - мышление единственного, конкретного, открытого событиям, ответственно поступающего человека. При реальном "участном мышлении" продукт поступка неотделим от самого поступка (как он отделим даже в эстетической деятельности). "Участно мыслить" трудно, потому что современный человек уверен в себе лишь там, где говорит от лица автономного безликого "мира культуры", от лица "логики" и "смысла", но вовсе не уверен, когда имеет дело с самим собою. Однако, рациональность - лишь момент ответственности, логическое стихийно и темно вне ответственного сознания. Реально поступающему человеку все моменты и грани поступка даны не как отвлеченный закон, а как конкретные и целостные. Только изнутри поступка сам ответственно поступающий знает ясный и отчетливый свет, в котором он и ориентируется. Поступку всегда свойствен эмоционально-волевой тон, который приобретается не в контексте культуры, а в контексте живой жизни.
Бахтин говорит, что поступать определенным образом меня заставляет не содержание обязательства, а "моя подпись под ним". Я занимаю единое и единственное место в бытии, и это единственное место влечет мое единственное долженствование. Это факт "не-алиби в бытии". *Не-алиби" не узнается и познается, а утверждается самим индивидом в силу единственности места, которое он занимает. Мое место занимаю только я, и потому поступать для меня нудительно-обязательно, даже если я могу поступать только мыслью. Я отвечаю не за теоретический "смысл в себе", а за воплощение смысла, за его утверждение моей жизнью. Расширение нашего мира происходит не через приобщенность к бесконечному теоретическому контексту, а изнутри маленького, но нудительно-действительного мира. Современный кризис - кризис поступка. Теория оторвалась от поступка, а он без нее деградирует. Но теория и мысль - лишь моменты поступка.
В работе "К философии поступка" Бахтин ставит также вопрос о том, как сочетаются миры-события многих индивидуальных "я", центров поступка, какова "правда" каждого участника. Эта тема органично продолжается в его работе "Автор и герой в эстетической деятельности", которая писалась параллельно с "Философией поступка".
В центре внимания Бахтина находятся здесь две крупных проблемы:
1) Проблема специфики художественного эстетического отношения (что может быть объектом эстетического взгляда, а что - не может?);
2) Проблема коммуникации, понимания себя и понимания Другого. При этом Бахтин рассматривает взаимодействие личностей через образы автора и героя. Отсюда возникают вопросы: кто я по отношению к себе - автор или герой сочинительства Других? Могу ли я быть героем собственной жизни, или героями всегда являются Другие?
В работе анализируется восприятие человеком самого себя и восприятие Другого.
Бахтин показывает, что индивид никогда сам себя не видит извне, он не знает даже собственного лица, оттого все автопортреты, написанные с помощью зеркала, так неестественны. Моя наружность переживается мной лишь через взгляд Другого. Именно поэтому человек сам для себя не может быть эстетическим объектом. Эстетичен всегда Другой, видимый нами извне. Наша эстетическая нужда в Другом абсолютна.
Себя мы воспринимаем изнутри и не входим в живописно-пластический мир внешнего, находясь на границе кругозора собственного видения. Только Другой - весь в объекте, его границы очерчены для нас на фоне мира. И поэтому лишь Другой может, в свою очередь, завершить меня до целостности, придать мне форму (отнестись ко мне эстетически) и, стало быть, ограничить меня.
Точно так же со временем. Для себя я бессмертен и бесконечно изменчив, в то время как Другой существует во времени - на моей памяти он может и родиться, и умереть. Другой дан мне под формой вещи, извне, и потому я не вижу в нем той открытости бесконечным переменам, которую естественно ощущаю в самом себе.
Мое единство - смысловое единство (трансцендентность дана в моем духовном опыте), единство Другого - временно-пространственно. Когда я переживаю себя изнутри, я являюсь духом, а дух - внеэстетичен. Только в мире других возможно эстетическое, сюжетное, самоценное движение - движение в прошлом, которое ценно помимо будущего, в котором прощены все обязательства и долги, и все надежды оставлены. Художественный интерес внесмысловой интерес к принципиально завершенной жизни. Нужно отойти от себя, чтобы освободить героя для свободного сюжетного движения в мире. Таким образом, для Бахтина я сам никогда не могу быть героем своей жизни, ибо я спонтанен, открыт и внеэстетичен. Только другие являются для меня героями, также как я являюсь героем для них, ибо даже моя биография подарена мне другими - теми, что глядят извне и способны отнестись к моей жизни как к завершенному целому. Всякая память прошлого эстетизиро-вана, память будущего - всегда нравственна.
В своей важнейшей работе "Проблемы поэтики Достоевского" М. М. Бахтин продолжает развивать тему автора и героя, ставит вопрос о возможностях соприкосновения с чужим сознанием, с сознанием Другого, который дан нам "в ряду вещей". Тем не менее, подчеркивает Бахтин, человек не есть вещное бытие. И Достоевский изображает человека не как объект, а как самосознание. Произведения Достоевского - полилог самосознаний. Каждый из героев изменчив, его внутренний мир незавершен, и в общении происходит столкновение разных "правд". Другой у Достоевского не "он" и не "я", а "ты". Чужие сознания, подчеркивает М. М. Бахтин, нельзя созерцать, анализировать, определять, с ними можно лишь диалогически общаться, говорить.
Сравнивая труды Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского, Бахтин говорит о "монологическом мире" первого и "диалогическом мире" второго. У Толстого автор - Бог, его идея довлеет над сознанием всех действующих лиц и персонажей, его видение - тотально. С точки зрения автора-Бога у героев есть позиции верные и неверные, единственный принцип индивидуации - ошибка. Смысловое единство произведения задано одной точкой зрения - авторской. У Достоевского, напротив, главная идея произведения не задается в авторском монологе, а складывается из полифонии голосов, из диалога равноправных позиций и мнений. Идея - живое со-бытие многих точек зрения. Единая истина, считает М. М. Бахтин, может быть выражена лишь демократически - во множестве сознаний, находящихся в живом общении друг с другом.
6. В. В. Налимов
Налимов Василий Васильевич (1910-1997) - один из наиболее оригинальных и необычных российских авторов XX века. Физик по образованию, он пришел к философии через сложный интеллектуальный поиск и нелегкие жизненные коллизии (в 1936 году был репрессирован и до 1954 года пребьшал в тюрьме, а затем на Колыме и в ссылке в Казахстане). Доктор технических наук, профессор Московского университета В. В. Налимов занимался вначале математической статистикой и математическими методами планирования эксперимента, а затем разработкой вероятностной модели языка, наукометрией, философией науки и, наконец, философией человека, которая стала важнейшим делом его жизни. Работы В. В. Налимо-ва переведены на многие языки. Он был одним из первых в нашей стране, кто ввел в оборот идеи С. Грофа, Ф. Капры, Ч. Тарта, К. Уилбера, познакомил российскую интеллектуальную общественность с положениями трансперсональной психологии, дав им собственное необычное прочтение. Важнейшие работы Налимова: "Вероятностная модель языка". М., 1976, "Непрерывность против дискретности в языке и мышлении". Тбилиси, 1978, "Реальность нереального" (в соавторстве с Ж. А. Дро-галиной), 1982 (книга вышла в США), "Спонтанность сознания". М., 1989.
Методологической установкой В. В. Налимова является вероятностное видение мира, которое он противопоставляет жестко-детерминистической картине действительности. Вероятностное описание не стремится найти причины поведения исследуемых объектов, оно лишь описывает их поведение, спонтанно развертывающееся перед наблюдателем. Поэтому вероятностное описание не может иметь той точности, которой обладают традиционная логика и математика. Вероятность - суть мира, поэтому мир может быть описан прежде всего метафорически.
В. В. Налимов исходит из представления о космической природе сознания. Сознание помимо человека существует как некий семантический континуум (континуум смыслов), но смыслы в нем до соприкосновения с людьми не распакованы. Это вечная и бесконечная смысловая потенциальность, таящая в себе все мыслимые и немыслимые богатства содержания. Человеческая личность - есть текст, через который происходит распаковка семантического континуума. Личность возникает из совокупности смыслов, которые она актуализирует, становясь неким "фильтром", пропускающим одни смыслы и отторгающим другие. Целостность смыслов задается на вероятностном языке, ибо у смыслов нет жестких границ, и наше сознание всегда до некоторой степени размыто. Изменение фильтра влечет за собой смысловую перестройку и изменение личности. Особенности личности могут быть с точки зрения Налимова выражены через вероятностную функцию распределения. Так, график вероятностей будет совершенно различным у одномерного фанатика и у человека, обладающего гибкостью ума и широкими взглядами.
Новые фильтры и перестройка полученных в прошлом смыслов возникают в результате новых жизненных ситуаций, но возможны и спонтанные смысловые перемены.
Человеческое я, согласно Налимову, включает в себя два начала дискретное и континуальное. Как дискретное существо человек "капсулизирован" в границах своего тела, он сознает себя как отдельную единичность, однако капсулизация эфемерна, ее разрушает сон, гипноз, экстаз карнавальности и т.д. Именно тогда мы соприкасаемся с другим своим началом - континуальностью, которая вневременна и тотальна. Человек, находящийся в бодрствующем состоянии на уровне аристотелевой логики, нередко не осознает, что он - лишь щепка в океане континуальности. Под логическим аристотелевым уровнем есть уровень предмышления, описываемый вероятностной "бейесовской логикой", затем - подвалы сознания, наполненные образами, ниже - телесность, поддерживающая сознание. Как бы "над" нашим обычным мышлением (если пользоваться пространственными образами) существуют "подвалы космического сознания" - то самое "коллективное бессознательное", наполненное юнговскими архетипами. Еще "выше" на метауровне простирается космическое сознание - целостность всех возможных смыслов, источник творчества. Если обратиться к этой системе, оказывается, что создать нечто новое означает понять то, что уже существует в космическом сознании (распаковать наличные смыслы). Понимание же в этом случае становится "перепониманием", пониманием заново уже наличных смыслов.
Континуальность как фундаментальная черта личности позволяет нам изменяться во времени, генерировать нетривиальные фильтры - творчески переосмысливать окружающий мир и свой опыт. Личность - текст, способный к самоинтерпретации, микродемиург. Личность - не только капсулизиро-ванное эго, но "метаэго" - творческая изменчивость. При этом Налимов подчеркивает, что смысл, творчество и трагизм тесно связаны между собой. Лишь отказавшись от смыслов, от избирательной фильтрации (а значит, от своего конечного "я") мы можем обрести великий покой.
Связь дискретного "я" с континуальностью Налимов показывает через понятия "многомерности личности" и "гиперличности".
Многомерность личности - существование в нашем сознании "второго я", без которого невозможен внутренний диалог, а также обнаружение "субличностей" - нескольких "я", не совпадающих друг с другом по мироотношению (так, герои художественного произведения представляют собой субличности автора). Многомерность - не болезнь, с ее осознанием связано расширение личностной семантики. В патологических случаях многомерность переходит в расщепление личности.
Гиперличность - межличностная структура, слияние двух "я" в одно. Это происходит под влиянием сильного чувства любви, в гипнозе, при тантрических и других духовных практиках. Гиперличность стихийно создается в возбужденной толпе, когда собственные ответственные "я" теряются, и рождается стихийно действующий неконтролируемый монстр.
Однако что же есть личность? - ставит вопрос В. В. Налимов. Это - не предметность, а способность к открытости запредельному, к самообогащению, к многомерности. Важнейшая черта личности - умение быть иллюзорной как всякий текст, поддающийся множеству интерпретаций, а личность - это еще и текст, изменяющий сам себя. Иллюзорность личности - в ее спонтанности, в ее открытости вселенской потенциальности. Проявлением спонтанности личности выступает перестройка смыслов.
Спонтанность, подчеркивает Налимов, - одна из самых трудных философских категорий, так как она всегда забегает вперед, является трансличностным началом, связывающим личное со вселенским. В то же время мы чувствуем спонтанность внутри нас.
Кроме понятия спонтанности очень важно понятие транс-цен денции. Трансценденция - выход личности за пределы жесткой смысловой капсулизации, путь поиска связи со вселенским началом. Это путь преодоления жесткой культурной парадигмы, не способной вместить разные личности. Налимов перечисляет несколько путей трансценденции. Вот некоторые из них: развитие воображения, медитация, создание гиперличности, реинкарнация (создание надвременной гиперличности). Трансценденция, пишет Налимов, это не только обращение к смыслам, но и восстание против них. Это путь в нирвану (са-мадхи), это путь угасания привязанностей, полное освобождение от смысловой капсулизации, достижение запредельного состояния "нераспакованного семантического континуума". Это интеграция без предпочтений.
Впрочем, в понимании самого автора трансценденция - это все-таки не преодоление смыслов, а борьба за обретение способности к их обновлению, за открытость себе, другим и миру (нетерпимость - удел одномерной личности, личности малой размерности). Трансценденция - это прикосновение к космическому началу жизни, раскрепощение своего Метаэго.
Понимание как познавательный акт структурно состоит из познающего разума и объекта понимающей деятельности, который может быть назван текстом. "Текст" в этом случае предполагает очень широкое толкование. Это не только письменный источник. Тексты - это знаково-символические информационные системы произвольной природы, они являются результатами познавательно-созидательной деятельности живых существ. Текст есть порождение языка и определенного стиля мышления, которые суть объективные, природные свойства, преломленные в созидательной деятельности творца текста.
Для проблемы понимания в герменевтике важно, что язык имеет независимое, внешнее бытие, оказывает давление на человека, по словам Шпета, это порождается "внешней необходимостью общения" и "чисто внутренними потребностями человечества, лежащими в самой природе человеческого духа". Язык служит для развития духовного мира человека и несет в себе мировоззренческое начало. Так проблематика языка смыкается с проблематикой сознания и возникает фундаментальное для герменевтики Шпета и для его философии культуры понятие - "языковое сознание".
Поскольку тексты - продукты человеческой деятельности, на которых запечатлено влияние языкового сознания, постольку понимание текстов должно опираться на принципиальный анализ языкового сознания. Последнее, в конечном итоге, согласно Шпету, выступает как "всеобщее единство сознания", оно есть, таким образом, не что иное, как "единство культурного сознания".
Далее для решения проблемы понимания существенно выполнение двух условий: 1) должна быть раскрыта историческая природа текста; 2) вскрыта суть процесса понимания и интерпретации.
В дошпетовской герменевтике раскрытие исторической природы текста относилось к центральному ядру герменевтического метода, являясь главным содержательным моментом понимания. Шпет выводит всю проблематику, связанную с психологическим, историко-культурным контекстами, за рамки процесса понимания, помещая ее в условия понимающей деятельности. Понимание и интерпретация поэтому и требуют определения тех специфических обстоятельств, при которых употреблялось писателем подлежащее пониманию слово. Это было оправдано феноменологической структурой слова. За скобки выносилось все, что не имеет отношения к смыслу слова, к его идее. Эйдетические моменты структуры слова понимаются (только здесь имеет место собственное понимание), интеллектуально со-смыслятся.
Но в структуре слова имеются также моменты, сопровождающие смысл, сопутствующие ему, окружающие, как некий фон, центральное ядро - смысл структуры слова. В основе их восприятия лежит "симпатическое понимание", которое Шпет называет "пониманием в основе своей без понимания", так как периферийные моменты структуры слова нужно не со-мыслить, а со-чувствовать, переживать симпатически. Если и употребляют термин "понимание" по отношению к психологическим актам, то это является данью старой традиции. "Культурное явление", как выражение смысла, объективно, но в нем же, в этом выражении, есть сознательное или бессознательное отношение к этому "смыслу", оно именно - объект психологии. Не смысл, не значение, а со-значение, сопровождающее осуществление исторического; субъективные реакции переживания отношения к нему - предмет психологии.
Герменевтика, с точки зрения Шпета, не должна являться простым собранием практических правил и советов, как следует осуществлять толкование текстов, а должна быть научным развитием законов понимания. Философской задачей герменевтики должен стать анализ самого акта понимания. Цель герменевтического метода - понимание смысла текста в его социокультурном контексте. Область смысла - это область особого бытия, "добраться" до которого позволяет аппарат феноменологии.
4. А. Ф. Лосев
Алексей Федорович Лосев (1893-1988) - последний философ и филолог-классик Серебряного века русской культуры. Творческий путь его охватывает более 70 лет - с 1915 года и до конца жизни. Круг интересов, область фундаментальных исследований ученого исключительно широки: философия, история и теория культуры, эстетика, логика, языкознание, мифология, музыка, математика.
В творческой судьбе Лосева - два особенно плодоносных пика: годы молодости (1923-1930 гг.) и поздние годы (1953- 1988). Между ними вынужденное молчание: арест, заключение, "отлучение" от философии (ученому разрешили преподавательскую деятельность, но только как филологу).
За несколько лет (во второй половине 20-х годов) из-под пера Лосева, одна за одной, выходят книги: "Античный космос и современная наука", "Музыка как предмет логики", "Философия имени", "Диалектика художественной формы", "Диалектика числа у Плотина", "Критика платонизма у Аристотеля", "Очерки античного символизма и мифологии", "Диалектика мифа". Уже в этот период определяется центр исследовательской мысли ученого: античность как фундамент, колыбель западной и мировой культуры, а в античности - самые притягательные для него фигуры: Платон, Аристотель, неоплатоники. В античности, в ее способе духовного бытия Лосев открывает еще не осознанную, но глубокую, животворящую диалектику имени, мифа, числа и звука - именно она, показывает в своих работах Лосев, вдохновила в Новое время Шеллинга и Гегеля на их гениальное философское творчество.
Книга "Диалектика мифа" сыграла печальную роль в жизни ее автора, посмевшего объявить мифом сталинскую идею социализма в одной стране. Эта "крамола" стоила Лосеву нескольких лет северных лагерей и, как следствие заболевания там, потери зрения.
После двадцатилетнего перерыва (до смерти Сталина Лосева не печатали) русский философ, уже будучи пожилым и незрячим, вновь заработал с исключительной интенсивностью. Среди многочисленных трудов, созданных Лосевым в последние десятилетия жизни, - 8-томная "История античной эстетики", "Эстетика Возрождения" и объемная монография о его любимейшем учителе и соотечественнике - Владимире Соловьеве.
"История античной эстетики" есть не что иное, как история античной философии (или даже еще шире - история античной культуры). Но Лосев выбирает такое название для своего гигантского труда не просто в силу внешних обстоятельств (из-за запрета работать в области философии), но и по внутреннему убеждению. Вся античная философия, показывает ученый, эстетична. Прекрасное, гармония, красота - это и антропологические и космологические характеристики античного мира.
Иначе отнесся Лосев к ренессансному типу культуры, осудив его за "человекобожие", т.е. фактически за богоборчество (а следовательно за антихристианство). Лжи человекобожия Лосев, вслед за Вл. Соловьевым, противопоставляет Богочело-вечество - идею постепенного, но неуклонного восхождения человечества к идеальному мироустройству, где будут воплощены высшие заветы и заповеди Бога человеку.
В конце жизни Лосев себя, как философ, считал "соловьев-цем", т.е. сторонником идей всеединства и цельного знания. Но были, конечно, и другие источники, повлиявшие на формирование философского миросозерцания Лосева. Сам он указывал на имена Бергсона, Гуссерля и Достоевского (хотя ни берг-сонианцем, ни гуссерлианцем себя не признавал). Идея "творческой эволюции" Бергсона произвела на русского философа глубокое и сильное впечатление тем, что ярко и образно выразила драматизм жизни: ее вечное и неустанное борение с мертвым, враждебным ей космосом и победу над ним. Феноменология Гуссерля - тем, что предложил новый взгляд на феномены сознания, представив их в строгой логической последовательности, свободной от какой-либо психологической случайности (именно в таком ключе построена лосевская "Философия имени"), С Достоевским же Лосева, как и многих других русских мыслителей и художников, сближало и роднило сопереживание с "бедными людьми", загнанными на обочину жизни и брошенными под пресс темных и бездушных сил общества. Не отрицал Лосев и влияния на собственное мировоззрение философии марксизма (материалистической диалектики), не принимая, однако, социально-политической стороны марксистского учения насильственной революции, диктатуры и пр. Не принимая "социализм" тоталитарной системы, Лосев верил в социализм гуманный, который должен прийти, сменив собою общество, основанное на индивидуализме. Коллективизм это цель, к которой движется человечество. Но это будет "такой коллективизм, который не подавляет личность, а помогает ей развиться, предоставляет ей возможности и стимулы для самораскрытия"*. Индивидуализм, господствовавший в Европе последние пять столетий, сделал свое дело. Наступает новая эпоха, писал незадолго до смерти Лосев, - эпоха подлинного единения людей на основе синтеза великого многообразия социального и духовного опыта наций, народов, цивилизаций.
* Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. М., 1990. С. 67
5. М. М. Бахтин
Бахтин Михаил Михайлович (1895-1975) - русский философ и культуролог, филолог и литературовед, получивший мировую известность. Труды Бахтина "Автор и герой в эстетической деятельности", "Формы времени и хронотопа в романе", "Проблемы поэтики Достоевского", "Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса" и др. переведены на многие языки. В 20-х - 30-х годах Бахтин, как и другие его выдающиеся современники, подвергся репрессиям, однако во все периоды своей нелегкой жизни он продолжал вести исследовательскую творческую работу. Настоящая известность пришла к М. М. Бахтину только в 60-е - 80-е годы, однако в России до сих пор нет собрания сочинений этого интересного и многогранного автора.
В работе "К философии поступка" (1920-1924 г.) М. М. Бахтин выступает против тотальной теоретизации и рационализации нравственного поведения и за конкретную личностную ответственность.
Даже самая прекрасная по содержанию теоретическая истина недостаточна, чтобы ее суждение было долженствующим для человека. Долженстование невыводимо из абстрактных всеобщих положений, и потому теоретический мир не должен выдавать себя за "мир в целом". Во всех великих системах философии преобладает не абстрактное, а "участное мышление" - мышление единственного, конкретного, открытого событиям, ответственно поступающего человека. При реальном "участном мышлении" продукт поступка неотделим от самого поступка (как он отделим даже в эстетической деятельности). "Участно мыслить" трудно, потому что современный человек уверен в себе лишь там, где говорит от лица автономного безликого "мира культуры", от лица "логики" и "смысла", но вовсе не уверен, когда имеет дело с самим собою. Однако, рациональность - лишь момент ответственности, логическое стихийно и темно вне ответственного сознания. Реально поступающему человеку все моменты и грани поступка даны не как отвлеченный закон, а как конкретные и целостные. Только изнутри поступка сам ответственно поступающий знает ясный и отчетливый свет, в котором он и ориентируется. Поступку всегда свойствен эмоционально-волевой тон, который приобретается не в контексте культуры, а в контексте живой жизни.
Бахтин говорит, что поступать определенным образом меня заставляет не содержание обязательства, а "моя подпись под ним". Я занимаю единое и единственное место в бытии, и это единственное место влечет мое единственное долженствование. Это факт "не-алиби в бытии". *Не-алиби" не узнается и познается, а утверждается самим индивидом в силу единственности места, которое он занимает. Мое место занимаю только я, и потому поступать для меня нудительно-обязательно, даже если я могу поступать только мыслью. Я отвечаю не за теоретический "смысл в себе", а за воплощение смысла, за его утверждение моей жизнью. Расширение нашего мира происходит не через приобщенность к бесконечному теоретическому контексту, а изнутри маленького, но нудительно-действительного мира. Современный кризис - кризис поступка. Теория оторвалась от поступка, а он без нее деградирует. Но теория и мысль - лишь моменты поступка.
В работе "К философии поступка" Бахтин ставит также вопрос о том, как сочетаются миры-события многих индивидуальных "я", центров поступка, какова "правда" каждого участника. Эта тема органично продолжается в его работе "Автор и герой в эстетической деятельности", которая писалась параллельно с "Философией поступка".
В центре внимания Бахтина находятся здесь две крупных проблемы:
1) Проблема специфики художественного эстетического отношения (что может быть объектом эстетического взгляда, а что - не может?);
2) Проблема коммуникации, понимания себя и понимания Другого. При этом Бахтин рассматривает взаимодействие личностей через образы автора и героя. Отсюда возникают вопросы: кто я по отношению к себе - автор или герой сочинительства Других? Могу ли я быть героем собственной жизни, или героями всегда являются Другие?
В работе анализируется восприятие человеком самого себя и восприятие Другого.
Бахтин показывает, что индивид никогда сам себя не видит извне, он не знает даже собственного лица, оттого все автопортреты, написанные с помощью зеркала, так неестественны. Моя наружность переживается мной лишь через взгляд Другого. Именно поэтому человек сам для себя не может быть эстетическим объектом. Эстетичен всегда Другой, видимый нами извне. Наша эстетическая нужда в Другом абсолютна.
Себя мы воспринимаем изнутри и не входим в живописно-пластический мир внешнего, находясь на границе кругозора собственного видения. Только Другой - весь в объекте, его границы очерчены для нас на фоне мира. И поэтому лишь Другой может, в свою очередь, завершить меня до целостности, придать мне форму (отнестись ко мне эстетически) и, стало быть, ограничить меня.
Точно так же со временем. Для себя я бессмертен и бесконечно изменчив, в то время как Другой существует во времени - на моей памяти он может и родиться, и умереть. Другой дан мне под формой вещи, извне, и потому я не вижу в нем той открытости бесконечным переменам, которую естественно ощущаю в самом себе.
Мое единство - смысловое единство (трансцендентность дана в моем духовном опыте), единство Другого - временно-пространственно. Когда я переживаю себя изнутри, я являюсь духом, а дух - внеэстетичен. Только в мире других возможно эстетическое, сюжетное, самоценное движение - движение в прошлом, которое ценно помимо будущего, в котором прощены все обязательства и долги, и все надежды оставлены. Художественный интерес внесмысловой интерес к принципиально завершенной жизни. Нужно отойти от себя, чтобы освободить героя для свободного сюжетного движения в мире. Таким образом, для Бахтина я сам никогда не могу быть героем своей жизни, ибо я спонтанен, открыт и внеэстетичен. Только другие являются для меня героями, также как я являюсь героем для них, ибо даже моя биография подарена мне другими - теми, что глядят извне и способны отнестись к моей жизни как к завершенному целому. Всякая память прошлого эстетизиро-вана, память будущего - всегда нравственна.
В своей важнейшей работе "Проблемы поэтики Достоевского" М. М. Бахтин продолжает развивать тему автора и героя, ставит вопрос о возможностях соприкосновения с чужим сознанием, с сознанием Другого, который дан нам "в ряду вещей". Тем не менее, подчеркивает Бахтин, человек не есть вещное бытие. И Достоевский изображает человека не как объект, а как самосознание. Произведения Достоевского - полилог самосознаний. Каждый из героев изменчив, его внутренний мир незавершен, и в общении происходит столкновение разных "правд". Другой у Достоевского не "он" и не "я", а "ты". Чужие сознания, подчеркивает М. М. Бахтин, нельзя созерцать, анализировать, определять, с ними можно лишь диалогически общаться, говорить.
Сравнивая труды Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского, Бахтин говорит о "монологическом мире" первого и "диалогическом мире" второго. У Толстого автор - Бог, его идея довлеет над сознанием всех действующих лиц и персонажей, его видение - тотально. С точки зрения автора-Бога у героев есть позиции верные и неверные, единственный принцип индивидуации - ошибка. Смысловое единство произведения задано одной точкой зрения - авторской. У Достоевского, напротив, главная идея произведения не задается в авторском монологе, а складывается из полифонии голосов, из диалога равноправных позиций и мнений. Идея - живое со-бытие многих точек зрения. Единая истина, считает М. М. Бахтин, может быть выражена лишь демократически - во множестве сознаний, находящихся в живом общении друг с другом.
6. В. В. Налимов
Налимов Василий Васильевич (1910-1997) - один из наиболее оригинальных и необычных российских авторов XX века. Физик по образованию, он пришел к философии через сложный интеллектуальный поиск и нелегкие жизненные коллизии (в 1936 году был репрессирован и до 1954 года пребьшал в тюрьме, а затем на Колыме и в ссылке в Казахстане). Доктор технических наук, профессор Московского университета В. В. Налимов занимался вначале математической статистикой и математическими методами планирования эксперимента, а затем разработкой вероятностной модели языка, наукометрией, философией науки и, наконец, философией человека, которая стала важнейшим делом его жизни. Работы В. В. Налимо-ва переведены на многие языки. Он был одним из первых в нашей стране, кто ввел в оборот идеи С. Грофа, Ф. Капры, Ч. Тарта, К. Уилбера, познакомил российскую интеллектуальную общественность с положениями трансперсональной психологии, дав им собственное необычное прочтение. Важнейшие работы Налимова: "Вероятностная модель языка". М., 1976, "Непрерывность против дискретности в языке и мышлении". Тбилиси, 1978, "Реальность нереального" (в соавторстве с Ж. А. Дро-галиной), 1982 (книга вышла в США), "Спонтанность сознания". М., 1989.
Методологической установкой В. В. Налимова является вероятностное видение мира, которое он противопоставляет жестко-детерминистической картине действительности. Вероятностное описание не стремится найти причины поведения исследуемых объектов, оно лишь описывает их поведение, спонтанно развертывающееся перед наблюдателем. Поэтому вероятностное описание не может иметь той точности, которой обладают традиционная логика и математика. Вероятность - суть мира, поэтому мир может быть описан прежде всего метафорически.
В. В. Налимов исходит из представления о космической природе сознания. Сознание помимо человека существует как некий семантический континуум (континуум смыслов), но смыслы в нем до соприкосновения с людьми не распакованы. Это вечная и бесконечная смысловая потенциальность, таящая в себе все мыслимые и немыслимые богатства содержания. Человеческая личность - есть текст, через который происходит распаковка семантического континуума. Личность возникает из совокупности смыслов, которые она актуализирует, становясь неким "фильтром", пропускающим одни смыслы и отторгающим другие. Целостность смыслов задается на вероятностном языке, ибо у смыслов нет жестких границ, и наше сознание всегда до некоторой степени размыто. Изменение фильтра влечет за собой смысловую перестройку и изменение личности. Особенности личности могут быть с точки зрения Налимова выражены через вероятностную функцию распределения. Так, график вероятностей будет совершенно различным у одномерного фанатика и у человека, обладающего гибкостью ума и широкими взглядами.
Новые фильтры и перестройка полученных в прошлом смыслов возникают в результате новых жизненных ситуаций, но возможны и спонтанные смысловые перемены.
Человеческое я, согласно Налимову, включает в себя два начала дискретное и континуальное. Как дискретное существо человек "капсулизирован" в границах своего тела, он сознает себя как отдельную единичность, однако капсулизация эфемерна, ее разрушает сон, гипноз, экстаз карнавальности и т.д. Именно тогда мы соприкасаемся с другим своим началом - континуальностью, которая вневременна и тотальна. Человек, находящийся в бодрствующем состоянии на уровне аристотелевой логики, нередко не осознает, что он - лишь щепка в океане континуальности. Под логическим аристотелевым уровнем есть уровень предмышления, описываемый вероятностной "бейесовской логикой", затем - подвалы сознания, наполненные образами, ниже - телесность, поддерживающая сознание. Как бы "над" нашим обычным мышлением (если пользоваться пространственными образами) существуют "подвалы космического сознания" - то самое "коллективное бессознательное", наполненное юнговскими архетипами. Еще "выше" на метауровне простирается космическое сознание - целостность всех возможных смыслов, источник творчества. Если обратиться к этой системе, оказывается, что создать нечто новое означает понять то, что уже существует в космическом сознании (распаковать наличные смыслы). Понимание же в этом случае становится "перепониманием", пониманием заново уже наличных смыслов.
Континуальность как фундаментальная черта личности позволяет нам изменяться во времени, генерировать нетривиальные фильтры - творчески переосмысливать окружающий мир и свой опыт. Личность - текст, способный к самоинтерпретации, микродемиург. Личность - не только капсулизиро-ванное эго, но "метаэго" - творческая изменчивость. При этом Налимов подчеркивает, что смысл, творчество и трагизм тесно связаны между собой. Лишь отказавшись от смыслов, от избирательной фильтрации (а значит, от своего конечного "я") мы можем обрести великий покой.
Связь дискретного "я" с континуальностью Налимов показывает через понятия "многомерности личности" и "гиперличности".
Многомерность личности - существование в нашем сознании "второго я", без которого невозможен внутренний диалог, а также обнаружение "субличностей" - нескольких "я", не совпадающих друг с другом по мироотношению (так, герои художественного произведения представляют собой субличности автора). Многомерность - не болезнь, с ее осознанием связано расширение личностной семантики. В патологических случаях многомерность переходит в расщепление личности.
Гиперличность - межличностная структура, слияние двух "я" в одно. Это происходит под влиянием сильного чувства любви, в гипнозе, при тантрических и других духовных практиках. Гиперличность стихийно создается в возбужденной толпе, когда собственные ответственные "я" теряются, и рождается стихийно действующий неконтролируемый монстр.
Однако что же есть личность? - ставит вопрос В. В. Налимов. Это - не предметность, а способность к открытости запредельному, к самообогащению, к многомерности. Важнейшая черта личности - умение быть иллюзорной как всякий текст, поддающийся множеству интерпретаций, а личность - это еще и текст, изменяющий сам себя. Иллюзорность личности - в ее спонтанности, в ее открытости вселенской потенциальности. Проявлением спонтанности личности выступает перестройка смыслов.
Спонтанность, подчеркивает Налимов, - одна из самых трудных философских категорий, так как она всегда забегает вперед, является трансличностным началом, связывающим личное со вселенским. В то же время мы чувствуем спонтанность внутри нас.
Кроме понятия спонтанности очень важно понятие транс-цен денции. Трансценденция - выход личности за пределы жесткой смысловой капсулизации, путь поиска связи со вселенским началом. Это путь преодоления жесткой культурной парадигмы, не способной вместить разные личности. Налимов перечисляет несколько путей трансценденции. Вот некоторые из них: развитие воображения, медитация, создание гиперличности, реинкарнация (создание надвременной гиперличности). Трансценденция, пишет Налимов, это не только обращение к смыслам, но и восстание против них. Это путь в нирвану (са-мадхи), это путь угасания привязанностей, полное освобождение от смысловой капсулизации, достижение запредельного состояния "нераспакованного семантического континуума". Это интеграция без предпочтений.
Впрочем, в понимании самого автора трансценденция - это все-таки не преодоление смыслов, а борьба за обретение способности к их обновлению, за открытость себе, другим и миру (нетерпимость - удел одномерной личности, личности малой размерности). Трансценденция - это прикосновение к космическому началу жизни, раскрепощение своего Метаэго.