Страница:
Особое место в жизни Г.Шпета занимал театр. Он переводил пьесы Байрона, Шекспира. Он стал частью театрального мира того времени. После его второго ареста к Сталину даже обратился с письмом народный артист СССР В.Качалов:
"Глубокоуважаемый Иосиф Виссарионович!
... Мы сознаем всю ответственность нашего обращения к Вам, но мы беспокоил! Вас просьбою не только о близком и дорогом нам человеке, -- мы считали бы недостойным малодушием не указать вам на возможную ошибку, допущенную по отношению к человеку, которого мы считаем честным советским гражданином и который своими исключительными знаниями может быть чрезвычайно полезен нашей родине. Г.Г.Шпет -- один из лучших специалистов по Шекспиру, знает 19 языков, был кандидатом 6 Академию наук, большой и тонкий знаток театрального
послереволюционный период 190
искусства -- мы сами и покойный Станиславский неоднократно прибегали к его советам.
Обеспокоенные тем, что его семья до сих пор не знает, жив ли он -- мы решили обратиться к Вам с величайшей просьбой о разрешении переписки, о срочном расследовании дела Г.Г.Шпета и, если это возможно, о полной реабилитации его".
В ситуации, когда страна жила под лозунгом "Органы не ошибаются", такое письмо являлось поступком.
В своей работе "Театр как искусство" Г.Шпет отделяет театральное действие от прочих и так определяет его: "непременно какое-то условное, символическое действие, есть знак чего-то, а не само действительное что-то, произведенное, равно как и не простая копия, -- безыскусственная, технически, фотографически точная, -- воспроизводящая действительность. Проблема этой условности и есть собственно проблема театра" (Шпет Г. Театр как искусство // Вопросы философии. - 1988. - No 11. С.77).
Следующая возникающая проблема состоит в том, как заполняется эта условность, то есть какова роль актера. Почему она является творческой, если все вроде бы задано текстом? Во-первых, Г.Шпет видит полную разницу в функционировании писателя и актера, которые порождают разные миры. Он доказывает это, приводя элементарный пример. "Литературно-художественные достоинства пьесы ни в коем случае не определяют художественных достоинств игры актеров и вообще театрального представления. И обратно, гениальное представление лишенных всякого литературного достоинства фарсов не делает из них поэтических шедевров" (С.79). Это две разные коммуникативные сферы. Во-вторых, он четко формулирует, в чем же именно состоит творческий характер работы актера, если перед ним уже есть написанная пьеса с фиксированными словами. В чем же тогда творчество? Ответ, даваемый Г.Шпетом, представляется нам чисто семиотическим. "В написанной пьесе действие -пустое место, которое должно быть заполнено актером, искусство коего, таким образом, никак не вторичное, повторяющее какое-то действие, а первичное. -подлинное творчество" (С.78). Он говорит далее, не боясь быть обвиненным в тавтологии: "Театральный сценический акт есть акт актера" (С.81). А что касается материала для такого творчества, то ответ таков: "Актер творит из себя" (С.83).
герменевтический подход 191
И здесь мы переходим к главным отличиям, с одной стороны, отграничивающим текст от актера, с другой, дающим работе актера подлинно творческую оценку. "Текст так же мало, в строгом смысле, материал актера, как например, "натурщик" -- материал живописца... Свой материал актер подвергает творческому формированию, когда он обращается к своему голосу, интонации, декламации, жесту, мимике, фигуре, словом, к своей "маске-лицу" (persona)" (С.85).
Далее он прослеживает типы становления героя в случае литературы и в случае театра. Центральную разницу формирования образа у читателя и зрителя он видит в следующем: в литературном произведении можно получить образ героя к середине или к концу произведения, в драме актер вынужден сразу же давать цельный образ. Кстати, в этом состоит еще одна сложность работы актера и, соответственно -- ее творческий характер.
Г.Шпет снимает еще одно типичное возражение, которое гласит, что актер просто имитирует жизненные ситуации, следовательно, в его работе не может быть творчества. Нет, заявляет Г.Шпет, актер "условно изображает действующее лицо, а не копирует какого-нибудь действительного субъекта. Он сам создает воображаемые лица собою. Писатель не только этого не делает, но и не помогает ему в этом" (С.86). Обратите внимание на возникшую даже противопоставленность работы того и другого, что несомненно не соответствует типичному представлению о роли актера как продолжателя работы писателя.
В этом возражении содержится суть символичности театра. Здесь мы можем вновь обратиться к весьма важному высказыванию Г.Шпета: "Сценическое действие должно вестись не так, как совершается действительное действие, а так, как если бы оно совершилось, ибо эстетическая действительность есть действительность отрешенная, а не "натуральная" и не прагматическая" (С. 88). Соответственно, время и пространство театра являются фиктивными, воображаемыми. Роль условности при этом такова, что ложью бы было реальное изображение пространства на сцене -комнаты, площади. Именно эта условность и требует для театра своей литературы, своей музыки, своей живописи, ибо они здесь должны быть иными. Таким образом особый канал коммуникации формирует свои собственные средства.
послереволюционный период 192
Г.Шпет и в жизни был театрален. Андрей Белый вспоминает в своей книге: "Никогда нельзя было разобрать, где он шутит, где -- всерьез: перед зеленым столом; или за бутылкой вина в три часа ночи; академический Шпетт был -- одно; Шпетт застольный товарищ -- другое; иногда мы думали:
второй -- хитрая разведка первого; иногда -- обратно: Шпетт, наносящий тебе удар за зеленым столом, есть попытка друга вывлечь тебя из заседанья к интимной беседе. Никто из философов не дружил с нами так, как он; и никто не держался с такой опаской по отношению к нам в академических выступлениях" (Белый А. Между двух революций. -- М., 1990. С.274). А.Белый приводит в качестве примера такой случай: "раз, возвращаясь со мной на извозчике в три часа ночи по опустевшим улицам, он, вдруг выскочив из пролетки, подкравшись, как кошка, к старому городовику, выхватил из его кобуры револьвер (в эти годы полиция была вооружена) и шутливо стал угрожать ему им, напугав старика; после же вернул револьвер с рублем; хорошо, что попал он на безобидного городового, обрадовавшегося рублю; незадолго до этого за шутки подобного рода платили жизнью" (С.278-279).
Мы не упомянули еще об одном важном направлении работы Г.Шпета. Это двухтомное издание "Записок Пиквикского клуба", где второй том представляет собой удивительно интересный комментарий, раскрывающий описанную Ч.Диккенсом жизнь в массе деталей и подробностей.
В заключение отметим, что Г.Шпета, вероятно, следует признать первым в ряду создателей семиотики в России. И к знаку он выходит сквозь проблему понимания. "Переход от знака к смыслу вовсе не есть "умозаключение", а, по крайней мере, в основе своей это есть первичный и непосредственный акт "усмотрения" смысла. В этой первичности мы его и отыскиваем" (Шпет Г. Философские этюды. М., 1994. С.316). Или в ВЛЕНИИ И СМЫСЛЕ: "Вообще наличность "знака", имеющего "значение", более присуща именно "выражениям" как "высказываниям" в словах или жестах, чем самим предметам как таким" (Шпет Г. Явление и смысл. - Омск, 1996. С.165).
Основная литература
Шпет Г. Внутренняя форма слова (Этюды и вариации на тему Гумбольдта). - М.: ГАХН, 1927
Шпет Г.Г. Сочинения. -- М.: Правда, 1989
герменевтический подход 193
Шпет Г.Г. Философские этюды. -- М.: Прогресс, 1994
Шпет Г. Философское мировоззрение Герцена. -- Петроград: Колос, 1921
Шпет Г. Явление и смысл. -- Омск: Водолей, 1996
Шпет Г. Очерк развития русской философии // Введенский А.И. и др. Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991
Шпет Г. К вопросу о гегельянстве Белинского // Вопросы философии. - 1991. - No 7
Шпет Г.Г. Театр как искусство // Вопросы философии. -- 1988. No11
Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст. 1989. -- М., 1989; Контекст. 1990. - М., 1990; Контекст. 1991. - М., 1991; Контекст. 1992. - М., 1992;
Шпет Г.Г. Работа по философии. // Начала. -- 1992. -- No 1
Шпет Г.Г. Письма из ссылки // там же
Письма к Г.Г.Шпету // там же
Письма к Г.Шпету // Логос. - 1992. -- No 3
* * *
Вендити М. О6 изучении творчества Г.Г.Шпета в странах Западной Европы и Америки // Начала. -- 1992. -- No 1
Беленький. И.Л. Из литературы о Г.Г. Шпете // там же
Вендити М, Федоров Л.В. В поисках точного смысла // там же
Гидини К. Особенности герменевтики Г.Г.Шпета // Начала. -- 1992. - No 2
Митюшин. А.А. Г. Шпет и ею место в истории отечественной психологии // Вестник МГУ. Сер. 14. Психология. -- 1988. -- No 2
Митюшин А.А. Творчество Г. Шпета и проблема истолкования действительности // Вопросы философии. -- 1988. -- No 11
Пастернак Е.В. Памяти Густава Густавовича Шпета // там же
Калиниченко Е. Г.Шпет: от феноменологии к герменевтике // Логос. - 1992. - No 3
Поливанов М.К. О судьбе Г.Г.Шпета // Вопросы философии. -- 1990. - No 6
Поливанов М.К. Очерк биографии Г.Г.Шпета // Начала. - 1992. No1
Белый А. Между двух революций. -- М., 1990
Свасьян К. Густав Густавович Шпет // Литературная газета, -1990. - 14 февр.
В) РЕЛИГИОЗНЫЙ ПОДХОД
3.5. ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ
Мы начинаем наше рассмотрение религиозного подхода с отца Павла Флоренского (1882-? 1943). В целом русскую довоенную семиотику можно разделить на два основных направления, которые словно можно обозначить как формальное и культурологическое. Формальное -- представлено именами В.Шкловского и других представителей формального литературоведения. Сюда же отнесем формальное музыкознание, шедшее практически параллельным курсом, но имевшее дело с иным семиотическим материалом. И здесь относительно легко вычленимо определенное единство методов и интересов. Второе направление -- культурологическое, и в нем более ценными оказываются отдельные фигуры мыслителей, чем единство инструментария. В нем это единство даже вторично, поскольку слишком велик интерес к разнообразию идей и людей. Личности пересиливали тенденции единения, действуя центробежно, а не центростремительно.
П. Флоренский принадлежит именно к этой культурологической школе. До духовного (Московская духовная семинария) он получил чисто математическое образование в Московском университете. Сам Флоренский написал, что мировоззрение его "сформировалось главным образом на почве математики и пронизано ее началами, хоть и не пользуется языком" (Флоренский П.А. Автореферат // Вопросы философии. -- 1988. -- No 12. C.I 15). Это не совсем точно, поскольку как раз языком математики П. Флоренский пользовался, имея соответствующие работы (Среди его книг есть и такие, как "Мнимости в геометрии". -- М., 1922; переизд. М., 1991). В этом же реферате, написанном Флоренским для "Энциклопедического словаря Русского библиографического института Гранат" он сообщает: "следует еще упомянуть о занятиях языком: отрицая отвлеченную логичность мысли, Ф. видит ценность мысли в ее конкретном явлении, как раскрытия личности. Отсюда -- интерес к стилистическому исследованию произведений мысли. Кроме того, отрицая мысль бессловесную, Ф. в изучении слова видит главное орудие проникновения в чужую мысль и оформления собственной. Отсюда -- занятия этимологией и семасиологией" (С. 117). Вяч.Вс.Иванов начинает свою статью о Флоренском следующими словами: "Флоренский принадлежал к числу тех мыслителей XX века, в чьих трудах языку отводилось центральное
религиозный подход 195
место (назовем рядом с ним Витгенштейна и Бора)" (Иванов Вяч.Вс. П.А.Флоренский и проблема языка // Механизмы культуры. -- М., 1990. С.191).
В 1914 г. П.Флоренский издает свой основной богословский труд "Столп и утверждение истины". В дальнейшем в его списке работ появляются не только богословские, но и такие труды, как "Имена", "Иконостас", "У водораздела мысли" и многие другие. А также, к удивлению гуманитарной части читающей публики, и чисто технические издания: монографии "Диэлектрики", "Карболит"; он был редактором "Технической энциклопедии", написав для нее 127 статей. И в наших условиях это оказалось весьма важным дополнением к гуманитарной профессии, ибо находясь с 1933 г. в заключении, он занимается исследованием мерзлоты, изучает способы добычи йода из морских водорослей. Вторично он был осужден в 1937 г., уже находясь в Соловецком лагере. Этим же годом датированы его последние письма родным. Официальное уведомление о смерти упоминает 1943 г. Но считается, что он был расстрелян в том же 1937 г. Это была удивительная жизнь, повторившая практически все повороты судьбы, в которые попадала страна, ведомая великим кормчим.
В семиотическом наследии П.Флоренского нас будут интересовать следующие области: учение о символе, слово в аспекте лингвистики и коммуникации, слово в магическом понимании, семиотика пространства и времени и область визуальной семиотики. Эти пять предметных областей и привлекут наше внимание.
Мы оставляем вне нашего рассмотрения религиозно-философское произведение П.Флоренского "Столп и утверждение истины", закрывшись от читателя двумя противоположными мнениями. С одной стороны, это слова князя Е.Трубецкого: "то ценное, что дает нам о. Флоренский, заключается прежде всего в необычайно ярком и сильном изображении основной противоположности, которою Доселе определялось и определяется искание нашей религиозной мысли. С одной стороны -- ясное и глубокое сознание вечной действительности Фаворского света, -- высшего начала всеобщего духовного и телесного просветления человека и всей твари; а с другой стороны -захватывающее по силе освещение хаотической греховной действительности, той беснующейся жизни, которая соприкасается с геенной. В новейшей религиозно-философской литературе я не знаю
послереволюционный период 196
равного по глубине анализа того внутреннего раздвоения и распада личности, который составляет самую сущность греха; в литературе прошлых веков та же тема с несравненной яркостью развивается в исповеди блаженного Августина, и в данном отношении о. Флоренский может быть назван его учеником" (Трубецкой Е. Свет Фаворский и преображение ума // Вопросы философии. -- 1989. -- No 12. С.114).
Однако есть и несколько иное мнение епископа Варнавы: "Но я могу ответить словами митрополита Антония Храповицкого, который был не менее умным человеком, сказанными им по поводу "Столпа и утверждения Истины": "15 дней читал. 15 страниц прочел. Ничего не понял". Есть род грехов, которые я называю "академические грехи" (Интервью с епископом Каннским Варнавой // Вопросы истории естествознания и техники, -- 1992. -- No 2. С. 133).
Не являясь богословами, все же отметим очень системный и структурный характер, проступающий сквозь страницы данного труда, берущий свое начало от математических ориентаций автора.
В своей работе "У водоразделов мысли" П.Флоренский видит различие католиков и протестантов в виде ориентации в одном случае на зрение, в другом -- на слух. В выделении такого доминантного канала П.Флоренский перекликается с современной теорией нейролингвистического программирования. Православие же он считал "гармоническим равновесием того и другого, зрительного и слухового типа" (Соч. Т.2. С.38). Обращается он к этому разграничению каналов и в "Итогах" к данной книге. Он писал: "От глубокой древности две познавательные способности почитались благороднейшими: слух и зрение. Различными народами ударение первенства ставилось либо на том, либо на другом; древняя Эллада возвеличивала преимущественно зрение, Восток же выдвигал как более ценный -слух" (Там же. С. 342).
Для Флоренского было характерно не только внимание к сфере символической, но и к сфере реальной, точнее анализу реальной сферы с точки зрения сферы символической. Поэтому множество работ у него посвящено анализу пространства. Это позволило С.Хоружему сделать следующее замечание: "Символизм Флоренского -- совсем не то, что часто называют этим именем в семиотике: архаичный подход к знаку, придающий ценность лишь означаемому, занятый лишь отношением его к означающему и в полноценной работе со
религиозный подход 197
знаковою системой требующий дополнения парадигматическим подходом (формальный анализ знаковых конструкций). Означающее ("феномен") никогда не принижается и не отодвигается у Флоренского, а в темах и методах его учения ясно видна активность PI парадигматического, и синтагматического сознания..." (Хоружий С.С. Обретение конкретности // Флоренский П.А. Соч. Т.2. С.9). Поэтому, можно сказать, что основные идеи Флоренского как бы не теоретичны в смысле построения абстрактной теории. Они скорее обратны абстрактным рассуждениям, а выводимы из определенных основных постулатов человеческого бытия. Именно это позволило ему проецировать идеи "имени" на любые имена, и дать им достаточно развернутые характеристики. Говоря по-другому, источник его знаний лежит как бы вне этих знаний, чего мы не имеем у огромного числа теоретиков, которые существуют только в рамках очерченных ими плоскостей. С натяжкой, мы можем назвать это семиотикой религиозной, ибо здесь присутствует очень сильный пласт рационализации, которого нет, к примеру, у Василия Розанова.
Каким видит символ отец Павел? "Бытие, которое больше самого себя, -- таково основное определение символа. Символ -- это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и однако существенно чрез него объявляющееся. Раскрываем это формальное определение: символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, сотворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю" (Флоренский П.А. Имеславие как философская предпосылка // Флоренский П.А. Соч. - Т.2. - М., 1990. С.287). До этого П.Флоренский использует пример с электромагнитными волнами и рассуждает о "синэнергии того и другого". Более религиозную трактовку этого понятия он дает в другом разделе "Об имени Божием": "Символ -- такого рода существо, энергия которого срастворена с энергией другого, высшего существа, поэтому можно утверждать, -- хотя это и могло бы показаться парадоксальным, -- что символ есть такая реальность, которая больше себя самой" (Соч. Т.2. С.329-330). Рассуждая о слове, он вновь возвращается к своему подходу: "в высочайшей степени слово подлежит основной формуле символа: оно -- больше себя самого. (...)
послереволюционный период 198
(В)се установленное здесь относительно слова в точности подойдет под разъясненную выше онтологическую формулу символа как сущности, несушей сращенную с ее энергией энергию иной сущности, каковою энергией дается и самая сущность, та, вторая" (Соч. Т.2. С.293). Как видим, символ, по П.Флоренскому, осуществляет переход от малой энергии к большей, от малой информационной насыщенности к большей.
Науку П.Флоренский также определяет как символическое описание, ибо это замена действительности символами. Однако при этом возникает реальная опасность привнесения в эту действительность характеристик, на самом деле присущих символу, а не реальности. Поэтому предлагается следующий методологический прием: "описанию необходимо, вместе с тем, иметь в виду и символический характер самих символов, т.е. особым усилием все время держаться сразу и при символе и при символизируемом. Описанию надлежит быть двойственным" (Флоренский П.А. Наука как символическое описание // Флоренский П.А. Соч. -- Т.2. -- М., 1990. С.120). И тогда возникает проблема "рамы", столь излюбленная семиотиками позднейших поколений, начиная с Бориса Успенского: проблема состоит в том, "чтобы, преступив грани символа, эти образы не соскочили с пьедестала эстетической изолированности и не вмешались в жизнь, как однородные с нею части ее. Изображения, выдвигающиеся за плоскость рамы; натурализм живописи до "хочется взять рукой"; внешняя звукоподражательность в музыке; протокольность в поэзии и т.п. (...) Не только оживающий портрет (Гоголь) или отделившаяся тень (Андерсен), но и материализовавшаяся схема науки (...) или общественного класса, самоопределившись могут присосаться к жизни и душить ее" (Там же. С.121).
Далее работа продолжается формулировкой универсальности именно словесной речи, в которую может быть перекодирована любая другая: "Всякий образ и всякий символ, как бы сложен и труден он ни был, мы называем, и следовательно, уже по этому одному он есть слово, входит в описание как слово, да и не мог бы войти иначе. Далее, каждое из этих слов может быть раскрыто: образ описуем, математический символ поясним и определим. Значит, вместо образов и символов могут быть подставлены их описания, своим чередом несущие в себе образы и символы, каковые опять-таки
религиозный подход 199
могут быть раскрыты подстановкой на место их соответственных им описаний" (Там же. С.122).
Особая роль принадлежит символам и в процессе познания. Их Флоренский считает "органами общения с реальностью". Он пишет: "Ими и посредством их мы соприкасаемся с тем, что было отрезано до тех пор от нашего сознания. Изображением мы видим реальность, а именем -- слышим ее; символы -- это отверстия, пробитые в нашей субъективности. Так что же удивительного, если они, явления нам реальности, не подчиняются законам субъективности? И не было ли бы удивительным противоположное? Символы не укладываются на плоскости рассудка, структура их насквозь антиномична. Но эта антиномичность есть не возражение против них, а напротив -- залог их истинности" (Там же. С.344).
В другом месте он формулирует эту особенность слова как то, что оно "соприкасает с миром, что по ту сторону наших собственных психических состояний" (Там же. С.280). То есть слово, символ все время смещаются у отца Павла из плоскости субъективной в плоскость объективную. Алексей Лосев так формулировал сущность идей П.Флоренского: "Философия есть неразличимое тождество идеи и материи, воспринимаемое чувственно, чувственными формами..." (П.А.Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева // Контекст. 1990. -- М., 1990. С.13). То есть этот аспект соотношения материи и формы является очень важным элементом в концепции П. Флоренского. В этом же разрезе А.Лосев увидел связь идеи П.Флоренского с искусствознанием, увлечение иконописью: "Там, как раз в иконе, дается то общее, что по сути своей математично, но на самом деле в изображаемом дается в виде живого существа" (Там же. С.13). И в этом плане его занятия математикой также становятся элементом религиозной жизни: "традиционное православие Флоренский считал слишком скучным, слишком прозаическим, слишком далеким от живой веры, слишком традиционным. Поэтому он это оживлял разными способами. Во-первых, способ математический, о котором я сейчас сказал. Оказалось, что человек идет в церковь, и крестится, и молится не потому, что так папа или мама велели, а потому, что действительно наука этого требует, потому что без этого ты будешь просто дурак, глупец будешь, если ты не будешь хо
послереволюционный период 200
дить в церковь и не будешь исповедовать самых последних истин науки" (Там же. С.21).
Следующий шаг от символичности в сторону материальности слова лежит в том, что отец Павел называл магией слова. В своей работе "Магичность слова" отец Павел называет слово очень интересно -"амфибией", поскольку оно является посредником между миром внутренним и внешним. И здесь возникает идея концентрации в слове. "Собранную в один фокус историческую волю целого народа -- в слове я имею в своем распоряжении, и дело -- не в силе, а лишь в умении ее направить в нужную мне сторону" (Соч. Т.2. С.263). Силу слова он видит в спиральности его строения -- "наслоения семемы откладываются в слове не произвольно, но в некотором, более чем только логически связном порядке, и потому, стоит взяться за кончик нити, свитой в клубок мощною волею и широко объемлющим разумом народа, -- и неминуемая последовательность поведет индивидуальный дух вдоль этой всей нити, как бы ни была она длинна, и незаметно для себя этот дух окажется у другого конца нити, в самом средоточии всего клубка, у понятий, чувств и волений, которым он вовсе не думал отдаваться" (Там же. С.263). Отсюда он делает важный вывод, который потом используется в его рассмотрении имен: "имя, как таковое, т.е. всякое имя, непременно действенно, не может остаться без действия на своего носителя. Отсюда, как сказано, вытекает императив: если вообще имена действенны, если Иваны, Павлы, Александры должны быть такими-то и такими-то -- то и каждый Иван, Павел, Александр и т.д. не могут не быть каждый в соответствии со своим именем" (Там же. С.267).
Как же функционирует магическое слово? Отец Павел считает, что на низших ступенях магии даже необязательно осознание смысла. Само слово может концентрировать в себе энергию духа, "как бы напивается ею". Он отмечает:
"Знахарка, шепчущая заговоры или наговоры, точный смысл которых она не понимает, или священнослужитель, произносящий молитвы, в которых иное и самому ему не ясно, вовсе не такие нелепые явления, как это кажется сперва; раз заговор произносится, тем самым высказывается, тем самым устанавливается и наличность соответствующей интенции, -- намерения произнести их. А этим -- контакт слова с личностью установлен, и главное дело сделано: остальное пойдет
религиозный подход 201
"Глубокоуважаемый Иосиф Виссарионович!
... Мы сознаем всю ответственность нашего обращения к Вам, но мы беспокоил! Вас просьбою не только о близком и дорогом нам человеке, -- мы считали бы недостойным малодушием не указать вам на возможную ошибку, допущенную по отношению к человеку, которого мы считаем честным советским гражданином и который своими исключительными знаниями может быть чрезвычайно полезен нашей родине. Г.Г.Шпет -- один из лучших специалистов по Шекспиру, знает 19 языков, был кандидатом 6 Академию наук, большой и тонкий знаток театрального
послереволюционный период 190
искусства -- мы сами и покойный Станиславский неоднократно прибегали к его советам.
Обеспокоенные тем, что его семья до сих пор не знает, жив ли он -- мы решили обратиться к Вам с величайшей просьбой о разрешении переписки, о срочном расследовании дела Г.Г.Шпета и, если это возможно, о полной реабилитации его".
В ситуации, когда страна жила под лозунгом "Органы не ошибаются", такое письмо являлось поступком.
В своей работе "Театр как искусство" Г.Шпет отделяет театральное действие от прочих и так определяет его: "непременно какое-то условное, символическое действие, есть знак чего-то, а не само действительное что-то, произведенное, равно как и не простая копия, -- безыскусственная, технически, фотографически точная, -- воспроизводящая действительность. Проблема этой условности и есть собственно проблема театра" (Шпет Г. Театр как искусство // Вопросы философии. - 1988. - No 11. С.77).
Следующая возникающая проблема состоит в том, как заполняется эта условность, то есть какова роль актера. Почему она является творческой, если все вроде бы задано текстом? Во-первых, Г.Шпет видит полную разницу в функционировании писателя и актера, которые порождают разные миры. Он доказывает это, приводя элементарный пример. "Литературно-художественные достоинства пьесы ни в коем случае не определяют художественных достоинств игры актеров и вообще театрального представления. И обратно, гениальное представление лишенных всякого литературного достоинства фарсов не делает из них поэтических шедевров" (С.79). Это две разные коммуникативные сферы. Во-вторых, он четко формулирует, в чем же именно состоит творческий характер работы актера, если перед ним уже есть написанная пьеса с фиксированными словами. В чем же тогда творчество? Ответ, даваемый Г.Шпетом, представляется нам чисто семиотическим. "В написанной пьесе действие -пустое место, которое должно быть заполнено актером, искусство коего, таким образом, никак не вторичное, повторяющее какое-то действие, а первичное. -подлинное творчество" (С.78). Он говорит далее, не боясь быть обвиненным в тавтологии: "Театральный сценический акт есть акт актера" (С.81). А что касается материала для такого творчества, то ответ таков: "Актер творит из себя" (С.83).
герменевтический подход 191
И здесь мы переходим к главным отличиям, с одной стороны, отграничивающим текст от актера, с другой, дающим работе актера подлинно творческую оценку. "Текст так же мало, в строгом смысле, материал актера, как например, "натурщик" -- материал живописца... Свой материал актер подвергает творческому формированию, когда он обращается к своему голосу, интонации, декламации, жесту, мимике, фигуре, словом, к своей "маске-лицу" (persona)" (С.85).
Далее он прослеживает типы становления героя в случае литературы и в случае театра. Центральную разницу формирования образа у читателя и зрителя он видит в следующем: в литературном произведении можно получить образ героя к середине или к концу произведения, в драме актер вынужден сразу же давать цельный образ. Кстати, в этом состоит еще одна сложность работы актера и, соответственно -- ее творческий характер.
Г.Шпет снимает еще одно типичное возражение, которое гласит, что актер просто имитирует жизненные ситуации, следовательно, в его работе не может быть творчества. Нет, заявляет Г.Шпет, актер "условно изображает действующее лицо, а не копирует какого-нибудь действительного субъекта. Он сам создает воображаемые лица собою. Писатель не только этого не делает, но и не помогает ему в этом" (С.86). Обратите внимание на возникшую даже противопоставленность работы того и другого, что несомненно не соответствует типичному представлению о роли актера как продолжателя работы писателя.
В этом возражении содержится суть символичности театра. Здесь мы можем вновь обратиться к весьма важному высказыванию Г.Шпета: "Сценическое действие должно вестись не так, как совершается действительное действие, а так, как если бы оно совершилось, ибо эстетическая действительность есть действительность отрешенная, а не "натуральная" и не прагматическая" (С. 88). Соответственно, время и пространство театра являются фиктивными, воображаемыми. Роль условности при этом такова, что ложью бы было реальное изображение пространства на сцене -комнаты, площади. Именно эта условность и требует для театра своей литературы, своей музыки, своей живописи, ибо они здесь должны быть иными. Таким образом особый канал коммуникации формирует свои собственные средства.
послереволюционный период 192
Г.Шпет и в жизни был театрален. Андрей Белый вспоминает в своей книге: "Никогда нельзя было разобрать, где он шутит, где -- всерьез: перед зеленым столом; или за бутылкой вина в три часа ночи; академический Шпетт был -- одно; Шпетт застольный товарищ -- другое; иногда мы думали:
второй -- хитрая разведка первого; иногда -- обратно: Шпетт, наносящий тебе удар за зеленым столом, есть попытка друга вывлечь тебя из заседанья к интимной беседе. Никто из философов не дружил с нами так, как он; и никто не держался с такой опаской по отношению к нам в академических выступлениях" (Белый А. Между двух революций. -- М., 1990. С.274). А.Белый приводит в качестве примера такой случай: "раз, возвращаясь со мной на извозчике в три часа ночи по опустевшим улицам, он, вдруг выскочив из пролетки, подкравшись, как кошка, к старому городовику, выхватил из его кобуры револьвер (в эти годы полиция была вооружена) и шутливо стал угрожать ему им, напугав старика; после же вернул револьвер с рублем; хорошо, что попал он на безобидного городового, обрадовавшегося рублю; незадолго до этого за шутки подобного рода платили жизнью" (С.278-279).
Мы не упомянули еще об одном важном направлении работы Г.Шпета. Это двухтомное издание "Записок Пиквикского клуба", где второй том представляет собой удивительно интересный комментарий, раскрывающий описанную Ч.Диккенсом жизнь в массе деталей и подробностей.
В заключение отметим, что Г.Шпета, вероятно, следует признать первым в ряду создателей семиотики в России. И к знаку он выходит сквозь проблему понимания. "Переход от знака к смыслу вовсе не есть "умозаключение", а, по крайней мере, в основе своей это есть первичный и непосредственный акт "усмотрения" смысла. В этой первичности мы его и отыскиваем" (Шпет Г. Философские этюды. М., 1994. С.316). Или в ВЛЕНИИ И СМЫСЛЕ: "Вообще наличность "знака", имеющего "значение", более присуща именно "выражениям" как "высказываниям" в словах или жестах, чем самим предметам как таким" (Шпет Г. Явление и смысл. - Омск, 1996. С.165).
Основная литература
Шпет Г. Внутренняя форма слова (Этюды и вариации на тему Гумбольдта). - М.: ГАХН, 1927
Шпет Г.Г. Сочинения. -- М.: Правда, 1989
герменевтический подход 193
Шпет Г.Г. Философские этюды. -- М.: Прогресс, 1994
Шпет Г. Философское мировоззрение Герцена. -- Петроград: Колос, 1921
Шпет Г. Явление и смысл. -- Омск: Водолей, 1996
Шпет Г. Очерк развития русской философии // Введенский А.И. и др. Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991
Шпет Г. К вопросу о гегельянстве Белинского // Вопросы философии. - 1991. - No 7
Шпет Г.Г. Театр как искусство // Вопросы философии. -- 1988. No11
Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст. 1989. -- М., 1989; Контекст. 1990. - М., 1990; Контекст. 1991. - М., 1991; Контекст. 1992. - М., 1992;
Шпет Г.Г. Работа по философии. // Начала. -- 1992. -- No 1
Шпет Г.Г. Письма из ссылки // там же
Письма к Г.Г.Шпету // там же
Письма к Г.Шпету // Логос. - 1992. -- No 3
* * *
Вендити М. О6 изучении творчества Г.Г.Шпета в странах Западной Европы и Америки // Начала. -- 1992. -- No 1
Беленький. И.Л. Из литературы о Г.Г. Шпете // там же
Вендити М, Федоров Л.В. В поисках точного смысла // там же
Гидини К. Особенности герменевтики Г.Г.Шпета // Начала. -- 1992. - No 2
Митюшин. А.А. Г. Шпет и ею место в истории отечественной психологии // Вестник МГУ. Сер. 14. Психология. -- 1988. -- No 2
Митюшин А.А. Творчество Г. Шпета и проблема истолкования действительности // Вопросы философии. -- 1988. -- No 11
Пастернак Е.В. Памяти Густава Густавовича Шпета // там же
Калиниченко Е. Г.Шпет: от феноменологии к герменевтике // Логос. - 1992. - No 3
Поливанов М.К. О судьбе Г.Г.Шпета // Вопросы философии. -- 1990. - No 6
Поливанов М.К. Очерк биографии Г.Г.Шпета // Начала. - 1992. No1
Белый А. Между двух революций. -- М., 1990
Свасьян К. Густав Густавович Шпет // Литературная газета, -1990. - 14 февр.
В) РЕЛИГИОЗНЫЙ ПОДХОД
3.5. ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ
Мы начинаем наше рассмотрение религиозного подхода с отца Павла Флоренского (1882-? 1943). В целом русскую довоенную семиотику можно разделить на два основных направления, которые словно можно обозначить как формальное и культурологическое. Формальное -- представлено именами В.Шкловского и других представителей формального литературоведения. Сюда же отнесем формальное музыкознание, шедшее практически параллельным курсом, но имевшее дело с иным семиотическим материалом. И здесь относительно легко вычленимо определенное единство методов и интересов. Второе направление -- культурологическое, и в нем более ценными оказываются отдельные фигуры мыслителей, чем единство инструментария. В нем это единство даже вторично, поскольку слишком велик интерес к разнообразию идей и людей. Личности пересиливали тенденции единения, действуя центробежно, а не центростремительно.
П. Флоренский принадлежит именно к этой культурологической школе. До духовного (Московская духовная семинария) он получил чисто математическое образование в Московском университете. Сам Флоренский написал, что мировоззрение его "сформировалось главным образом на почве математики и пронизано ее началами, хоть и не пользуется языком" (Флоренский П.А. Автореферат // Вопросы философии. -- 1988. -- No 12. C.I 15). Это не совсем точно, поскольку как раз языком математики П. Флоренский пользовался, имея соответствующие работы (Среди его книг есть и такие, как "Мнимости в геометрии". -- М., 1922; переизд. М., 1991). В этом же реферате, написанном Флоренским для "Энциклопедического словаря Русского библиографического института Гранат" он сообщает: "следует еще упомянуть о занятиях языком: отрицая отвлеченную логичность мысли, Ф. видит ценность мысли в ее конкретном явлении, как раскрытия личности. Отсюда -- интерес к стилистическому исследованию произведений мысли. Кроме того, отрицая мысль бессловесную, Ф. в изучении слова видит главное орудие проникновения в чужую мысль и оформления собственной. Отсюда -- занятия этимологией и семасиологией" (С. 117). Вяч.Вс.Иванов начинает свою статью о Флоренском следующими словами: "Флоренский принадлежал к числу тех мыслителей XX века, в чьих трудах языку отводилось центральное
религиозный подход 195
место (назовем рядом с ним Витгенштейна и Бора)" (Иванов Вяч.Вс. П.А.Флоренский и проблема языка // Механизмы культуры. -- М., 1990. С.191).
В 1914 г. П.Флоренский издает свой основной богословский труд "Столп и утверждение истины". В дальнейшем в его списке работ появляются не только богословские, но и такие труды, как "Имена", "Иконостас", "У водораздела мысли" и многие другие. А также, к удивлению гуманитарной части читающей публики, и чисто технические издания: монографии "Диэлектрики", "Карболит"; он был редактором "Технической энциклопедии", написав для нее 127 статей. И в наших условиях это оказалось весьма важным дополнением к гуманитарной профессии, ибо находясь с 1933 г. в заключении, он занимается исследованием мерзлоты, изучает способы добычи йода из морских водорослей. Вторично он был осужден в 1937 г., уже находясь в Соловецком лагере. Этим же годом датированы его последние письма родным. Официальное уведомление о смерти упоминает 1943 г. Но считается, что он был расстрелян в том же 1937 г. Это была удивительная жизнь, повторившая практически все повороты судьбы, в которые попадала страна, ведомая великим кормчим.
В семиотическом наследии П.Флоренского нас будут интересовать следующие области: учение о символе, слово в аспекте лингвистики и коммуникации, слово в магическом понимании, семиотика пространства и времени и область визуальной семиотики. Эти пять предметных областей и привлекут наше внимание.
Мы оставляем вне нашего рассмотрения религиозно-философское произведение П.Флоренского "Столп и утверждение истины", закрывшись от читателя двумя противоположными мнениями. С одной стороны, это слова князя Е.Трубецкого: "то ценное, что дает нам о. Флоренский, заключается прежде всего в необычайно ярком и сильном изображении основной противоположности, которою Доселе определялось и определяется искание нашей религиозной мысли. С одной стороны -- ясное и глубокое сознание вечной действительности Фаворского света, -- высшего начала всеобщего духовного и телесного просветления человека и всей твари; а с другой стороны -захватывающее по силе освещение хаотической греховной действительности, той беснующейся жизни, которая соприкасается с геенной. В новейшей религиозно-философской литературе я не знаю
послереволюционный период 196
равного по глубине анализа того внутреннего раздвоения и распада личности, который составляет самую сущность греха; в литературе прошлых веков та же тема с несравненной яркостью развивается в исповеди блаженного Августина, и в данном отношении о. Флоренский может быть назван его учеником" (Трубецкой Е. Свет Фаворский и преображение ума // Вопросы философии. -- 1989. -- No 12. С.114).
Однако есть и несколько иное мнение епископа Варнавы: "Но я могу ответить словами митрополита Антония Храповицкого, который был не менее умным человеком, сказанными им по поводу "Столпа и утверждения Истины": "15 дней читал. 15 страниц прочел. Ничего не понял". Есть род грехов, которые я называю "академические грехи" (Интервью с епископом Каннским Варнавой // Вопросы истории естествознания и техники, -- 1992. -- No 2. С. 133).
Не являясь богословами, все же отметим очень системный и структурный характер, проступающий сквозь страницы данного труда, берущий свое начало от математических ориентаций автора.
В своей работе "У водоразделов мысли" П.Флоренский видит различие католиков и протестантов в виде ориентации в одном случае на зрение, в другом -- на слух. В выделении такого доминантного канала П.Флоренский перекликается с современной теорией нейролингвистического программирования. Православие же он считал "гармоническим равновесием того и другого, зрительного и слухового типа" (Соч. Т.2. С.38). Обращается он к этому разграничению каналов и в "Итогах" к данной книге. Он писал: "От глубокой древности две познавательные способности почитались благороднейшими: слух и зрение. Различными народами ударение первенства ставилось либо на том, либо на другом; древняя Эллада возвеличивала преимущественно зрение, Восток же выдвигал как более ценный -слух" (Там же. С. 342).
Для Флоренского было характерно не только внимание к сфере символической, но и к сфере реальной, точнее анализу реальной сферы с точки зрения сферы символической. Поэтому множество работ у него посвящено анализу пространства. Это позволило С.Хоружему сделать следующее замечание: "Символизм Флоренского -- совсем не то, что часто называют этим именем в семиотике: архаичный подход к знаку, придающий ценность лишь означаемому, занятый лишь отношением его к означающему и в полноценной работе со
религиозный подход 197
знаковою системой требующий дополнения парадигматическим подходом (формальный анализ знаковых конструкций). Означающее ("феномен") никогда не принижается и не отодвигается у Флоренского, а в темах и методах его учения ясно видна активность PI парадигматического, и синтагматического сознания..." (Хоружий С.С. Обретение конкретности // Флоренский П.А. Соч. Т.2. С.9). Поэтому, можно сказать, что основные идеи Флоренского как бы не теоретичны в смысле построения абстрактной теории. Они скорее обратны абстрактным рассуждениям, а выводимы из определенных основных постулатов человеческого бытия. Именно это позволило ему проецировать идеи "имени" на любые имена, и дать им достаточно развернутые характеристики. Говоря по-другому, источник его знаний лежит как бы вне этих знаний, чего мы не имеем у огромного числа теоретиков, которые существуют только в рамках очерченных ими плоскостей. С натяжкой, мы можем назвать это семиотикой религиозной, ибо здесь присутствует очень сильный пласт рационализации, которого нет, к примеру, у Василия Розанова.
Каким видит символ отец Павел? "Бытие, которое больше самого себя, -- таково основное определение символа. Символ -- это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и однако существенно чрез него объявляющееся. Раскрываем это формальное определение: символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, сотворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю" (Флоренский П.А. Имеславие как философская предпосылка // Флоренский П.А. Соч. - Т.2. - М., 1990. С.287). До этого П.Флоренский использует пример с электромагнитными волнами и рассуждает о "синэнергии того и другого". Более религиозную трактовку этого понятия он дает в другом разделе "Об имени Божием": "Символ -- такого рода существо, энергия которого срастворена с энергией другого, высшего существа, поэтому можно утверждать, -- хотя это и могло бы показаться парадоксальным, -- что символ есть такая реальность, которая больше себя самой" (Соч. Т.2. С.329-330). Рассуждая о слове, он вновь возвращается к своему подходу: "в высочайшей степени слово подлежит основной формуле символа: оно -- больше себя самого. (...)
послереволюционный период 198
(В)се установленное здесь относительно слова в точности подойдет под разъясненную выше онтологическую формулу символа как сущности, несушей сращенную с ее энергией энергию иной сущности, каковою энергией дается и самая сущность, та, вторая" (Соч. Т.2. С.293). Как видим, символ, по П.Флоренскому, осуществляет переход от малой энергии к большей, от малой информационной насыщенности к большей.
Науку П.Флоренский также определяет как символическое описание, ибо это замена действительности символами. Однако при этом возникает реальная опасность привнесения в эту действительность характеристик, на самом деле присущих символу, а не реальности. Поэтому предлагается следующий методологический прием: "описанию необходимо, вместе с тем, иметь в виду и символический характер самих символов, т.е. особым усилием все время держаться сразу и при символе и при символизируемом. Описанию надлежит быть двойственным" (Флоренский П.А. Наука как символическое описание // Флоренский П.А. Соч. -- Т.2. -- М., 1990. С.120). И тогда возникает проблема "рамы", столь излюбленная семиотиками позднейших поколений, начиная с Бориса Успенского: проблема состоит в том, "чтобы, преступив грани символа, эти образы не соскочили с пьедестала эстетической изолированности и не вмешались в жизнь, как однородные с нею части ее. Изображения, выдвигающиеся за плоскость рамы; натурализм живописи до "хочется взять рукой"; внешняя звукоподражательность в музыке; протокольность в поэзии и т.п. (...) Не только оживающий портрет (Гоголь) или отделившаяся тень (Андерсен), но и материализовавшаяся схема науки (...) или общественного класса, самоопределившись могут присосаться к жизни и душить ее" (Там же. С.121).
Далее работа продолжается формулировкой универсальности именно словесной речи, в которую может быть перекодирована любая другая: "Всякий образ и всякий символ, как бы сложен и труден он ни был, мы называем, и следовательно, уже по этому одному он есть слово, входит в описание как слово, да и не мог бы войти иначе. Далее, каждое из этих слов может быть раскрыто: образ описуем, математический символ поясним и определим. Значит, вместо образов и символов могут быть подставлены их описания, своим чередом несущие в себе образы и символы, каковые опять-таки
религиозный подход 199
могут быть раскрыты подстановкой на место их соответственных им описаний" (Там же. С.122).
Особая роль принадлежит символам и в процессе познания. Их Флоренский считает "органами общения с реальностью". Он пишет: "Ими и посредством их мы соприкасаемся с тем, что было отрезано до тех пор от нашего сознания. Изображением мы видим реальность, а именем -- слышим ее; символы -- это отверстия, пробитые в нашей субъективности. Так что же удивительного, если они, явления нам реальности, не подчиняются законам субъективности? И не было ли бы удивительным противоположное? Символы не укладываются на плоскости рассудка, структура их насквозь антиномична. Но эта антиномичность есть не возражение против них, а напротив -- залог их истинности" (Там же. С.344).
В другом месте он формулирует эту особенность слова как то, что оно "соприкасает с миром, что по ту сторону наших собственных психических состояний" (Там же. С.280). То есть слово, символ все время смещаются у отца Павла из плоскости субъективной в плоскость объективную. Алексей Лосев так формулировал сущность идей П.Флоренского: "Философия есть неразличимое тождество идеи и материи, воспринимаемое чувственно, чувственными формами..." (П.А.Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева // Контекст. 1990. -- М., 1990. С.13). То есть этот аспект соотношения материи и формы является очень важным элементом в концепции П. Флоренского. В этом же разрезе А.Лосев увидел связь идеи П.Флоренского с искусствознанием, увлечение иконописью: "Там, как раз в иконе, дается то общее, что по сути своей математично, но на самом деле в изображаемом дается в виде живого существа" (Там же. С.13). И в этом плане его занятия математикой также становятся элементом религиозной жизни: "традиционное православие Флоренский считал слишком скучным, слишком прозаическим, слишком далеким от живой веры, слишком традиционным. Поэтому он это оживлял разными способами. Во-первых, способ математический, о котором я сейчас сказал. Оказалось, что человек идет в церковь, и крестится, и молится не потому, что так папа или мама велели, а потому, что действительно наука этого требует, потому что без этого ты будешь просто дурак, глупец будешь, если ты не будешь хо
послереволюционный период 200
дить в церковь и не будешь исповедовать самых последних истин науки" (Там же. С.21).
Следующий шаг от символичности в сторону материальности слова лежит в том, что отец Павел называл магией слова. В своей работе "Магичность слова" отец Павел называет слово очень интересно -"амфибией", поскольку оно является посредником между миром внутренним и внешним. И здесь возникает идея концентрации в слове. "Собранную в один фокус историческую волю целого народа -- в слове я имею в своем распоряжении, и дело -- не в силе, а лишь в умении ее направить в нужную мне сторону" (Соч. Т.2. С.263). Силу слова он видит в спиральности его строения -- "наслоения семемы откладываются в слове не произвольно, но в некотором, более чем только логически связном порядке, и потому, стоит взяться за кончик нити, свитой в клубок мощною волею и широко объемлющим разумом народа, -- и неминуемая последовательность поведет индивидуальный дух вдоль этой всей нити, как бы ни была она длинна, и незаметно для себя этот дух окажется у другого конца нити, в самом средоточии всего клубка, у понятий, чувств и волений, которым он вовсе не думал отдаваться" (Там же. С.263). Отсюда он делает важный вывод, который потом используется в его рассмотрении имен: "имя, как таковое, т.е. всякое имя, непременно действенно, не может остаться без действия на своего носителя. Отсюда, как сказано, вытекает императив: если вообще имена действенны, если Иваны, Павлы, Александры должны быть такими-то и такими-то -- то и каждый Иван, Павел, Александр и т.д. не могут не быть каждый в соответствии со своим именем" (Там же. С.267).
Как же функционирует магическое слово? Отец Павел считает, что на низших ступенях магии даже необязательно осознание смысла. Само слово может концентрировать в себе энергию духа, "как бы напивается ею". Он отмечает:
"Знахарка, шепчущая заговоры или наговоры, точный смысл которых она не понимает, или священнослужитель, произносящий молитвы, в которых иное и самому ему не ясно, вовсе не такие нелепые явления, как это кажется сперва; раз заговор произносится, тем самым высказывается, тем самым устанавливается и наличность соответствующей интенции, -- намерения произнести их. А этим -- контакт слова с личностью установлен, и главное дело сделано: остальное пойдет
религиозный подход 201