Страница:
Начиная с 1950-х годов историки выдвинули тезис, согласно которому ослабление королевской власти в IX и X веках было прелюдией к еще более глубоким изменениям, происходившим в конце X – начале XI века. Поскольку этот тезис (французские медиевисты называют его тшаиоп Геос1а1е – феодальная трансформация) сейчас превращен почти в догму, о нем стоит поговорить. Согласно вышеупомянутому тезису, начиная где-то с середины X века в крупных областях – осколках развалившегося франкского государства – возобладали центробежные тенденции, с которыми ранее Карлу Великому удавалось справляться. Королевская власть ослабла, а мелкие феодалы, многие из которых своим положением были обязаны тому, что представляли короля на местах, стали подлинными государями в областях. Продолжая политическое дробление государства, они расширяли сеньории, перехватывая власть у крупных феодалов, распространяя ее на еще сохранявшиеся свободные территории и подчиняя себе свободных землевладельцев, и сосредоточивали в своих руках судебную и военную власть в своих владениях. Они взимали с крестьян все возраставшую аренду и увеличивали объемы работ на барщине. Суды перестали быть общественными форумами, обслуживающими свободное население области, и превратились в инструмент власти правящей знати; попасть в сословие судей можно было только после принесения вассальной присяги сеньору. Одним из характерных внешних признаков торжества этой системы было постоянное увеличение числа новых замков, особенно после 1000 года. Эти замки словно бы заявляли, что власть в областях бывшей франкской империи полностью раздробилась.
Однако в последнее время ученые начали сомневаться в правильности этого тезиса, поскольку модель феодальной трансформации IX и X веков, с одной стороны, подозрительно стройна, ибо предусматривает вряд ли возможное в реальной жизни четкое различие между общественными и частными институтами, а с другой стороны – слишком негативна, потому что отводит последним Каролингам (последний король этой династии умер во Франции в 987 году) роль бессильных номинальных владык до того, как это, судя по свидетельствам, случилось на самом деле. Очевидно и то, что социальное и экономическое положение тех, кто обрабатывал землю, было очень разным. Некоторые под давлением сеньоров превратились в сервов (крепостных крестьян), но другие продолжали удерживать своп права на землю и на относительную независимость. Судьба принцев тоже не была одинаковой. Например, герцоги нормандские и аквнтанские и графы фландрские и барселонские упорно и зачастую успешно боролись против мелких феодалов, пытавшихся подмять под себя их владения. Складывается такое впечатление, что трансформация IX–X веков может даже оказаться просто оптической иллюзией. Хартии, документы о передаче земли и прав, являющиеся для нас одними из самых важных исторических источников, в XI веке становятся все менее четкими по формулировкам и все более повествовательными по стилю. Такая измена традиции обычно рассматривается как переход от публичной и систематической юридической системы к частной и обслуживающей сиюминутные интересы, а это – процесс, имеющий глубокие социальные и политические последствия. Но если изменения стиля документов могут быть объяснены другими факторами (может быть, старые хартии десятилетиями прикрывали социальные перемены и наконец были признаны несоответствующими развивающемуся и все усложняющемуся миру), то теория трансформации требует пересмотра. Сейчас изучение времени, непосредственно предшествовавшего крестовым походам, входит в новую фазу. Современные историки, занимающиеся IX и X веками, заняли более откровенную и честную позицию, чем их коллеги в XI веке, и готовы пересмотреть свои мнения и интерпретацию исторических источников.
И хотя еще слишком рано предсказывать, насколько новые изыскания повлияют на наше понимание причин первого крестового похода, очевидно, что сегодня в историографии существуют все предпосылки к изменению традиционных воззрений. Однако при любых подходах историки не перестанут интересоваться таким важным фактором в жизни общества XI века, как рыцарская элита. В связи с этим чрезвычайно интересна терминология хроник и хартий. К началу XI века воинов стали называть miles (в множественном числе – milites). На классической латыни слово «miles» означало солдата-пехотинца, основу римских легионов. Но по какому-то ассоциативному сдвигу в средние века так стали называть только тех воинов, которые сражались верхом на лошадях. Они-то и составили рыцарское сословие. Для того чтобы стать рыцарем, необходимо было обзавестись конями, доспехами и оружием, что можно было сделать либо за счет собственных богатств (земельных владений), либо зачислившись на почетную службу к богатому сеньору.
Ко времени первого крестового похода рыцари стали пользоваться тяжелым и очень длинным копьем, которое держали под мышкой. Такое оружие имело несколько предназначений. Во-первых, оно позволяло конному строю наносить удары, используя всю силу всадника и коня. Умение же эффективно пользоваться копьем требовало долговременного обучения, тренировок и взаимопомощи, что способствовало солидарности воинов.
Во-вторых, такое копье несло и символический смысл: оно не было единственным оружием рыцаря, но в качестве наиболее заметного и наиболее подходящего для конного боя оно служило отличительным признаком принадлежности к рыцарскому сословию. Первостепенное значение тяжеловооруженной конницы на поле боя, таким образом, было и причиной, и следствием социального и экономического положения рыцарства. И вот здесь необходимо сделать две оговорки. Во-первых, при разговоре о рыцарстве XI века очень важно избегать устаревших и чересчур романтических ассоциаций. Средневековое рыцарство обычно вызывает заманчивые образы рыцарской доблести и благородных манер, поведения и образа жизни, присущих общеевропейскому рыцарству, что нашло отражение в богатой и интересной рыцарской, «куртуазной» поэзии. Но куртуазная рыцарская культура развилась только к XII веку, а в 1095 году она находилась еще в младенческом возрасте. Тогда не было еще геральдической системы, имеющей такое важное значение для передачи смысла образами обществу, в большинстве своем неграмотному. Поэзия, выражающая рыцарские ценности, находилась наникновения. И еще не был установлен общепринятый ритуал посвящения в рыцари, который мог обязать всех рыцарей следовать единой системе норм нравственного поведения. В то же время правители и принцы были недовольны, когда к ним обращались просто как к milites, без добавочных высокопарных определений, поскольку они, хотя н ощущая себя частью военного сообщества, не хотели стоять на одной ступеньке с соратниками по оружию низшего ранга, многие из которых были выходцами из крестьян в третьем пли четвертом поколении. И все же и высокопоставленные лорды, и скромные тПиез принадлежали к общей культуре военной закалки, чести и высокого искусства верховой езды, что было мощным объединяющим фактором. Однако первый крестовый поход отнюдь не был таким рыцарским подвигом, каким представляли его себе будущие поколения.
Во-вторых, средневековая западная армия была неразрывно связана с административными и экономическими структурами, и ее невозможно вырвать из культурной и социальной среды и ожидать, что она сможет существовать в изоляции. Армии нуждались в конюхах, слугах, кузнецах, оружейниках и поварах, которые в свою очередь в случае надобности превращались в солдат. Главенствующее положение конницы не исключало и участие в боях пехоты, специализировавшейся в стрельбе из лука и арбалетов и в использовании оружия ближнего боя. К тому же вслед за всеми средневековыми армиями следовали женщины, обслуживавшие разнообразные нужды воинов. Было в армии и довольно много священников, отправлявших требы и служивших молебны за победы. Все это важно для понимания столь широкого отклика населения на призыв к крестовому походу. Когда Урбан II выступил с идеей освобождения Иерусалима, оказалось невозможным ограничиться только участием представителей рыцарского сословия, хотя, судя по сохранившимся проповедям папы, он имел в виду именно рыцарей, тПиез, и не хотел обременять армию слишком большим количеством людей, не принимавших непосредственного участия в боях. Урбан II обращал свои призывы именно к тПнез потому, что они были лучшими бойцами в Европе и могли стать ядром больших и боеспособных армий.
Первый крестовый поход стал возможен во многом и благодаря революции, начавшейся в западной Церкви в середине XI века. Начиная с 1040-х годов группа реформаторов, сначала при поддержке германского императора Генриха III, а потом в оппозиции к его сыну Генриху IV, захватила контроль над папским престолом. Реформаторы считали, что именно через этот институт они смогут наиболее эффективно бороться со злоупотреблениями в Церкви. Захват власти кажется вполне логичным поступком в любой борьбе, но методы реформаторов на деле противоречили обычной практике церковного обновления. Исторически церковная иерархия видела свою роль в том, чтобы быть чем-то вроде тормоза на пути сил, стремящихся, обычно снизу, к переменам. Такое отношение Церкви к переменам часто несправедливо описывалось как догматический п упрямый традиционализм, но его корни уходят далеко в глубь самосознания Церкви. Католики верят, что их Церковь – не творение рук человеческих и не случайный продукт исторического развития. Католическая Церковь – апостольская Церковь – часть Божественного замысла в отношении человечества. Имея в виду такое видение Церкви, нежелание быстрых и глубоких перемен может быть оправдано как разумное охранение Божественного плана. Однако когда за перемены выступают сами члены церковной иерархии, то это свидетельствует о серьезности положения. Это и произошло во второй половине XI века.
Программа реформ известна как Григорианская реформа по имени самого энергичного и громогласного реформатора – папы Григория VII (1073–1085). Реформа проводилась в двух направлениях. К первому относились прежде всего такие проблемы, как нравственность клириков (особенно в сексуальных отношениях); уровень образования духовенства и его способность к обрядовому, литургическому и пастырскому служению; участие мирян в церковной жизни; назначение лиц на церковные должности. Другими словами, в этом направлении деятельность реформаторов сводилась к сохранению чистоты отправления культа, то есть они стремились очистить Церковь от всего, что мешало ей быть достойной посредницей между людьми п Богом, а также к созданию условий для правильного исполнения религиозных ритуалов. На другом уровне амбиции григорианцев лежали в области церковной организации. Главная задача состояла в согласовании деятельности на центральном, областном и местном уровнях. Для этого папских легатов наделили большей контролирующей и дисциплинарной властью, чаще стали собирать советы крупных церковных деятелей, расширили и упорядочили свод канонического (церковного) права, постоянно подчеркивали юридическую власть папы римского. Все эти меры, вместе взятые, вводили церковную жизнь в согласованную и четкую систему. Зрелые плоды административная церковная реформа принесла в XII и XIII веках. Но предпосылки к их возникновению были созданы уже к 1090 годам, и вследствие этого Урбан II, призвав к крестовому походу, смог мобилизовать ресурсы, энтузиазм и красноречие как отдельных церковных иерархов и клириков, так и целых религиозных общин, которые уже привыкли прислушиваться к идеям, исходящим от папского престола.
Проповедники крестовых походов вряд ли бы добились большого успеха, если бы европейцы не были готовы откликнуться на это добровольное предприятие. Крестовый поход был объявлен паломничеством к Святым Местам, и в этом заключалась его главная притягательная сила. Религиозная жизнь средневековой Европы может показаться странной современным наблюдателям, и в связи с этим необходимо напомнить, что многое из того, что сегодня считается чисто католическим, на самом деле является продуктом контрреформации. Это очень большая отдельная тема. Тем не менее здесь возможно выделить несколько аспектов, проливающих свет на притягательность идеи крестовых походов. Одной из основополагающих черт народного религиозного чувства было понятие греха и неотвратимого возмездия за него. Практически все проявления бытия как отдельного человека, так и общества не были свободны от греховности, и только те, чья жизнь намеренно проходила в строго регулируемых и социально нетипичных условиях – давшие обет безбрачия духовные лица, отшельники, монахи и монахини, – могли надеяться избежать бесчисленных соблазнов и падений повседневной жизни. Миряне уважали монашеские общины и оказывали им всяческую помощь, потому что считалось, что нравственная чистота поддерживалась внешним поведением. В конце XI – начале XII века начала набирать силу идея о том, что состояние души является наиболее важной частью набожности. Однако по делам все еще продолжали судить так же, как по мыслям и словам.
Такое отношение к значению дел (выраженное в определении грехов и способов очищения от них через покаяние) может показаться механическим, если не знать о всех ограничениях, налагавшихся на жизнь человека. Столь пристальное внимание к поступкам было совершенно естественным в социальной среде, где практически все жили тесными группами, не дававшими возможности вести отдельную частную жизнь. Человеческие общины вынуждены были регулировать свою жизнь, используя силу привычки следовать раз и навсегда установленным нормам поведения; такому подходу способствовала и вера в то, что неправильное поведение нарушает сплоченность общины. Грехи рассматривались как один из способов нарушить хрупкое равновесие небольших общин. Таким образом, социальная общность поддерживалась двумя способами: во-первых, преступники наказывались изоляцией, общественным порицанием и ритуализированным исправлением; во-вторых, их заставляли испытывать вину, чему особенно способствовали монахи, олицетворявшие в XI веке набожность. Итак, мы видим, что призывы к первому крестовому походу начали раздаваться в такое время, когда многие миряне были особенно чувствительны к общественному давлению, привыкли выискивать недостатки в своем поведении и были уверены, что их духовное благополучие зависит от совершения положительных действий.
И еще одна черта средневековой религиозной культуры заслуживает особого упоминания, а именно глубокая привязанность к конкретному месту. Так же, как ученые выводили аллегории и морали из библейских цитат, не сомневаясь при этом в их фактической верности, люди всех сословий инстинктивно объединяли религиозные абстракции и физические ощущения. Такое восприятие особенно подчеркивается тысячами гробниц святых, разбросанных по всей Западной Европе: там христианство, антропоморфное и доступное, можно было увидеть, понюхать, услышать и потрогать. Святые играли центральную роль в религиозной жизни XI века и исполняли много полезных функций. Они позволяли Церкви предоставлять грешному населению возможность спасения, в то же время утверждая жесткие условия попадания в рай. Поскольку все святые когда-то были простыми смертными и потому понимали человеческую природу, они могли выступать заступниками в Небесном Суде. На земле их физические останки и принадлежавшие им предметы излучали virtus – благотворную духовную энергию, которая благодетельно действовала на верующих. Теоретически святые не были привязаны к конкретным географическим местам, но, тем не менее, люди свято верили в то, что их virtus действует только там, где находятся их гробницы и где чтится их память. Такая связь идеи с конкретным местом прослеживалась и в отношении к самому Христу. Паломничество к местам Его жизни, смерти и погребения считалось особо благотворным и благочестивым религиозным опытом. В XI веке налаженные пути сообщения по центральной Европе и расширение итальянской морской торговли в Средиземноморье привели к тому, что все больше людей с Запада могли отправиться в Святую Землю. Поэтому неудивительно, что в рассказах о проповеди Урбана II в ноябре 1095 года в Клермоне упоминается о его ссылках на традицию паломничества. Он говорил, что многие ездили на Восток или знали тех, кто там был. Известно также, что Урбан рассказывал об ужасном осквернении Святых Мест турками. Независимо от правдивости этих рассказов, они послужили мощным стимулом к желанию освободить главные христианские святыни.
Многие сохранившиеся описания чудес, происходивших у гробниц святых, помогают нам понять религиозное настроение людей во время призыва Урбана II. Вот один пример – рассказ об усыпальнице святогоВиннока в Бергском монастыре на северо-востоке Франции. Прежде всего следует отметить, что здесь мы имеет дело с литературным агиографическим произведением, так называемым miraculum – описанием чуда, написанным по определенным канонам жанра. Это означает, что события вовсе не обязательно происходили так, как они описаны, хотя они и могут быть основаны на фактах. Нас же в этом рассказе интересует, главным образом, то, что идеализированное описание действительности проливает свет на тогдашние чувства, настроения и поведение. Вот содержание этого рассказа. Была Пятидесятница (то есть дело происходило в начале лета), и в монастырскую церковь стекались толпы народа. Часть людей были из местных, остальные пришли издалека, наслышавшись о святом Винноке. В один из дней, когда верующие, толпясь, двигались к гробнице, маленькая слепая девочка, которую толпа считала приносящей удачу, оказалась позади всех, и ее, подняв на руки, стали передавать вперед, пока ребенок не оказался прямо перед ракой, в которой были выставлены мощи святого. Люди подняли глаза к небу и стали молиться о даровании этой девочке зрения по заступничеству святого Виннока, обещая в случае свершения чуда чаще посещать храм. Вдруг у девочки начались конвульсии, а из глазниц потекла кровь. Через некоторое время припадок прошел, и девочка объявила, что может видеть.
Этот рассказ имеет прямое отношение к той религиозной обстановке, которая питала энтузиазм крестоносцев. Особенно любопытно для нас поведение толпы, иллюстрирующее общественную природу поведения верующих. Конечно, в этой истории девочка является центральной фигурой, но при этом толпа принимает самое непосредственное участие в событиях: люди выбрали эту девочку и объединили свои усилия для максимального приближения ее к исходящей от святого энергии, а затем они сообща молились за нее. Мы видим, что события в церкви помогли закрепить уже существовавшую солидарность местных жителей и создали новую общность, объединив местное население с паломниками из других частей страны. Да и монахи не были сторонними наблюдателями. Судя по рассказу, там имело место спонтанное проявление религиозного воодушевления со стороны мирян, но вполне закономерно предположить некое «подталкивание», режиссирование со стороны монахов. Знание же того, когда и где происходили описываемые события, заставляет предположить, что бергские монахи старались создавать такие условия, в которых религиозные импульсы людей могли бы стимулироваться и направляться. Не случайно во время чуда была выставлена на обозрение рака. Когда же возбуждение толпы достигло критической точки, то это состояние поддержали и направили к коллективному утверждению веры, используя очень характерную для той эпохи тенденцию реагировать на возбуждение эмоциональным взрывом. Автор этого рассказа хорошо понимал настроения людей, сравнивая громкие и нестройные молитвы верующих с размеренным пением монахов в хоре. Этот небольшой рассказ иллюстрирует взаимоотношения Церкви XI века с мирянами. Прежде всего мы видим, что клирики и прихожане поддерживают друг друга. Каждому отведена своя роль в едином контексте обрядовой набожности с общими точками соприкосновения (усыпальница, рака, святой Виннок), направленная на выявление и поддержание общего энтузиазма.
Правда, один элемент рассказа слегка коробит – это обещание людей стать более набожными в случае явления им чуда. С одной стороны, это черта жанра – автор вмещает в одно упоминание причины и следствия гораздо более длительного и глубокого процесса, в результате которого культ святого Виннока распространил свое влияние на все церковные обычаи местного населения. С другой стороны, под этим упоминанием обещания толпы можно заметить более глубокое понимание мироощущения мирян, объяснение которого мы находим в другой истории. Гвибер Ножанский рассказывает о нескольких рыцарях, которые поспорили со священниками из Лана, что те не смогут получить у Девы Марии чудесное исцеление немому мальчику. Священники смутились, ибо этот случай казался им безнадежным. Но Дева Мария пришла им на помощь, мальчик начал произносить звуки, и рыцари униженно признали себя побежденными. Приводя этот рассказ, Гвибер ставил себе целью прославить Деву Марию и подтвердить подлинность ее мощей, хранившихся в Лане. Но, как и автор рассказа о бергском чуде, он тоже указывает на веру мирян в идею компенсации. Надо признать, клирики опасались, что верность мирян своей вере может зависеть от того, насколько их материальные запросы, их тревоги и даже их любопытство будут удовлетворяться религиозными институтами.
Из этих опасений, выраженных Гвибером и автором рассказа о бергском чуде, некоторые критически настроенные историки сделали вывод о том, что светская религиозность в средние века была поверхностной и принимающей все буквально, в узком смысле, или иными словами – не чем иным, как элементарно воспринятым от культуры оформлением основных психологических и социальных импульсов. Но такая интерпретация может быть оспорена. Эти историки допустили ошибку, установив для истинного религиозного убеждения стандарты, основанные на том, как вели себя набожные люди в конфессионально плюралистических обществах в христианском мире после Реформации. Другие же историки придерживаются идеи о том, что средневековые люди действительно были способны на глубокое религиозное чувство, но это чувство удовлетворялось пережитками язычества из дохристианских времен – талисманами, заговорами, колдовством, обожествлением и т. д., которые им были ближе, чем то, что предлагала Церковь. Но и в этом рассуждении содержится ошибка, заключающаяся в том, что способность средневековой Церкви переносить свою веру в поведение мирян судится по более поздним стандартам. В XI веке люди мало чем отличались от людей других времен в том, что редко могли поддерживать свое религиозное чувство на одном и том же уровне в течение всей жизни: болезни, старость, перемены в личном положении, домашние и общественные кризисы часто приводили к повышению набожности во многих религиозных системах во все времена. Важнее другое – основной уровень религиозного чувства, свойственного большинству людей большую часть времени. Именно этот уровень и может служить постоянной культурной точкой отсчета. Если следовать этому стандарту, то западноевропейское общество перед началом первого крестового похода было полностью христианским.
Однако в последнее время ученые начали сомневаться в правильности этого тезиса, поскольку модель феодальной трансформации IX и X веков, с одной стороны, подозрительно стройна, ибо предусматривает вряд ли возможное в реальной жизни четкое различие между общественными и частными институтами, а с другой стороны – слишком негативна, потому что отводит последним Каролингам (последний король этой династии умер во Франции в 987 году) роль бессильных номинальных владык до того, как это, судя по свидетельствам, случилось на самом деле. Очевидно и то, что социальное и экономическое положение тех, кто обрабатывал землю, было очень разным. Некоторые под давлением сеньоров превратились в сервов (крепостных крестьян), но другие продолжали удерживать своп права на землю и на относительную независимость. Судьба принцев тоже не была одинаковой. Например, герцоги нормандские и аквнтанские и графы фландрские и барселонские упорно и зачастую успешно боролись против мелких феодалов, пытавшихся подмять под себя их владения. Складывается такое впечатление, что трансформация IX–X веков может даже оказаться просто оптической иллюзией. Хартии, документы о передаче земли и прав, являющиеся для нас одними из самых важных исторических источников, в XI веке становятся все менее четкими по формулировкам и все более повествовательными по стилю. Такая измена традиции обычно рассматривается как переход от публичной и систематической юридической системы к частной и обслуживающей сиюминутные интересы, а это – процесс, имеющий глубокие социальные и политические последствия. Но если изменения стиля документов могут быть объяснены другими факторами (может быть, старые хартии десятилетиями прикрывали социальные перемены и наконец были признаны несоответствующими развивающемуся и все усложняющемуся миру), то теория трансформации требует пересмотра. Сейчас изучение времени, непосредственно предшествовавшего крестовым походам, входит в новую фазу. Современные историки, занимающиеся IX и X веками, заняли более откровенную и честную позицию, чем их коллеги в XI веке, и готовы пересмотреть свои мнения и интерпретацию исторических источников.
И хотя еще слишком рано предсказывать, насколько новые изыскания повлияют на наше понимание причин первого крестового похода, очевидно, что сегодня в историографии существуют все предпосылки к изменению традиционных воззрений. Однако при любых подходах историки не перестанут интересоваться таким важным фактором в жизни общества XI века, как рыцарская элита. В связи с этим чрезвычайно интересна терминология хроник и хартий. К началу XI века воинов стали называть miles (в множественном числе – milites). На классической латыни слово «miles» означало солдата-пехотинца, основу римских легионов. Но по какому-то ассоциативному сдвигу в средние века так стали называть только тех воинов, которые сражались верхом на лошадях. Они-то и составили рыцарское сословие. Для того чтобы стать рыцарем, необходимо было обзавестись конями, доспехами и оружием, что можно было сделать либо за счет собственных богатств (земельных владений), либо зачислившись на почетную службу к богатому сеньору.
Ко времени первого крестового похода рыцари стали пользоваться тяжелым и очень длинным копьем, которое держали под мышкой. Такое оружие имело несколько предназначений. Во-первых, оно позволяло конному строю наносить удары, используя всю силу всадника и коня. Умение же эффективно пользоваться копьем требовало долговременного обучения, тренировок и взаимопомощи, что способствовало солидарности воинов.
Во-вторых, такое копье несло и символический смысл: оно не было единственным оружием рыцаря, но в качестве наиболее заметного и наиболее подходящего для конного боя оно служило отличительным признаком принадлежности к рыцарскому сословию. Первостепенное значение тяжеловооруженной конницы на поле боя, таким образом, было и причиной, и следствием социального и экономического положения рыцарства. И вот здесь необходимо сделать две оговорки. Во-первых, при разговоре о рыцарстве XI века очень важно избегать устаревших и чересчур романтических ассоциаций. Средневековое рыцарство обычно вызывает заманчивые образы рыцарской доблести и благородных манер, поведения и образа жизни, присущих общеевропейскому рыцарству, что нашло отражение в богатой и интересной рыцарской, «куртуазной» поэзии. Но куртуазная рыцарская культура развилась только к XII веку, а в 1095 году она находилась еще в младенческом возрасте. Тогда не было еще геральдической системы, имеющей такое важное значение для передачи смысла образами обществу, в большинстве своем неграмотному. Поэзия, выражающая рыцарские ценности, находилась наникновения. И еще не был установлен общепринятый ритуал посвящения в рыцари, который мог обязать всех рыцарей следовать единой системе норм нравственного поведения. В то же время правители и принцы были недовольны, когда к ним обращались просто как к milites, без добавочных высокопарных определений, поскольку они, хотя н ощущая себя частью военного сообщества, не хотели стоять на одной ступеньке с соратниками по оружию низшего ранга, многие из которых были выходцами из крестьян в третьем пли четвертом поколении. И все же и высокопоставленные лорды, и скромные тПиез принадлежали к общей культуре военной закалки, чести и высокого искусства верховой езды, что было мощным объединяющим фактором. Однако первый крестовый поход отнюдь не был таким рыцарским подвигом, каким представляли его себе будущие поколения.
Во-вторых, средневековая западная армия была неразрывно связана с административными и экономическими структурами, и ее невозможно вырвать из культурной и социальной среды и ожидать, что она сможет существовать в изоляции. Армии нуждались в конюхах, слугах, кузнецах, оружейниках и поварах, которые в свою очередь в случае надобности превращались в солдат. Главенствующее положение конницы не исключало и участие в боях пехоты, специализировавшейся в стрельбе из лука и арбалетов и в использовании оружия ближнего боя. К тому же вслед за всеми средневековыми армиями следовали женщины, обслуживавшие разнообразные нужды воинов. Было в армии и довольно много священников, отправлявших требы и служивших молебны за победы. Все это важно для понимания столь широкого отклика населения на призыв к крестовому походу. Когда Урбан II выступил с идеей освобождения Иерусалима, оказалось невозможным ограничиться только участием представителей рыцарского сословия, хотя, судя по сохранившимся проповедям папы, он имел в виду именно рыцарей, тПиез, и не хотел обременять армию слишком большим количеством людей, не принимавших непосредственного участия в боях. Урбан II обращал свои призывы именно к тПнез потому, что они были лучшими бойцами в Европе и могли стать ядром больших и боеспособных армий.
Первый крестовый поход стал возможен во многом и благодаря революции, начавшейся в западной Церкви в середине XI века. Начиная с 1040-х годов группа реформаторов, сначала при поддержке германского императора Генриха III, а потом в оппозиции к его сыну Генриху IV, захватила контроль над папским престолом. Реформаторы считали, что именно через этот институт они смогут наиболее эффективно бороться со злоупотреблениями в Церкви. Захват власти кажется вполне логичным поступком в любой борьбе, но методы реформаторов на деле противоречили обычной практике церковного обновления. Исторически церковная иерархия видела свою роль в том, чтобы быть чем-то вроде тормоза на пути сил, стремящихся, обычно снизу, к переменам. Такое отношение Церкви к переменам часто несправедливо описывалось как догматический п упрямый традиционализм, но его корни уходят далеко в глубь самосознания Церкви. Католики верят, что их Церковь – не творение рук человеческих и не случайный продукт исторического развития. Католическая Церковь – апостольская Церковь – часть Божественного замысла в отношении человечества. Имея в виду такое видение Церкви, нежелание быстрых и глубоких перемен может быть оправдано как разумное охранение Божественного плана. Однако когда за перемены выступают сами члены церковной иерархии, то это свидетельствует о серьезности положения. Это и произошло во второй половине XI века.
Программа реформ известна как Григорианская реформа по имени самого энергичного и громогласного реформатора – папы Григория VII (1073–1085). Реформа проводилась в двух направлениях. К первому относились прежде всего такие проблемы, как нравственность клириков (особенно в сексуальных отношениях); уровень образования духовенства и его способность к обрядовому, литургическому и пастырскому служению; участие мирян в церковной жизни; назначение лиц на церковные должности. Другими словами, в этом направлении деятельность реформаторов сводилась к сохранению чистоты отправления культа, то есть они стремились очистить Церковь от всего, что мешало ей быть достойной посредницей между людьми п Богом, а также к созданию условий для правильного исполнения религиозных ритуалов. На другом уровне амбиции григорианцев лежали в области церковной организации. Главная задача состояла в согласовании деятельности на центральном, областном и местном уровнях. Для этого папских легатов наделили большей контролирующей и дисциплинарной властью, чаще стали собирать советы крупных церковных деятелей, расширили и упорядочили свод канонического (церковного) права, постоянно подчеркивали юридическую власть папы римского. Все эти меры, вместе взятые, вводили церковную жизнь в согласованную и четкую систему. Зрелые плоды административная церковная реформа принесла в XII и XIII веках. Но предпосылки к их возникновению были созданы уже к 1090 годам, и вследствие этого Урбан II, призвав к крестовому походу, смог мобилизовать ресурсы, энтузиазм и красноречие как отдельных церковных иерархов и клириков, так и целых религиозных общин, которые уже привыкли прислушиваться к идеям, исходящим от папского престола.
Проповедники крестовых походов вряд ли бы добились большого успеха, если бы европейцы не были готовы откликнуться на это добровольное предприятие. Крестовый поход был объявлен паломничеством к Святым Местам, и в этом заключалась его главная притягательная сила. Религиозная жизнь средневековой Европы может показаться странной современным наблюдателям, и в связи с этим необходимо напомнить, что многое из того, что сегодня считается чисто католическим, на самом деле является продуктом контрреформации. Это очень большая отдельная тема. Тем не менее здесь возможно выделить несколько аспектов, проливающих свет на притягательность идеи крестовых походов. Одной из основополагающих черт народного религиозного чувства было понятие греха и неотвратимого возмездия за него. Практически все проявления бытия как отдельного человека, так и общества не были свободны от греховности, и только те, чья жизнь намеренно проходила в строго регулируемых и социально нетипичных условиях – давшие обет безбрачия духовные лица, отшельники, монахи и монахини, – могли надеяться избежать бесчисленных соблазнов и падений повседневной жизни. Миряне уважали монашеские общины и оказывали им всяческую помощь, потому что считалось, что нравственная чистота поддерживалась внешним поведением. В конце XI – начале XII века начала набирать силу идея о том, что состояние души является наиболее важной частью набожности. Однако по делам все еще продолжали судить так же, как по мыслям и словам.
Такое отношение к значению дел (выраженное в определении грехов и способов очищения от них через покаяние) может показаться механическим, если не знать о всех ограничениях, налагавшихся на жизнь человека. Столь пристальное внимание к поступкам было совершенно естественным в социальной среде, где практически все жили тесными группами, не дававшими возможности вести отдельную частную жизнь. Человеческие общины вынуждены были регулировать свою жизнь, используя силу привычки следовать раз и навсегда установленным нормам поведения; такому подходу способствовала и вера в то, что неправильное поведение нарушает сплоченность общины. Грехи рассматривались как один из способов нарушить хрупкое равновесие небольших общин. Таким образом, социальная общность поддерживалась двумя способами: во-первых, преступники наказывались изоляцией, общественным порицанием и ритуализированным исправлением; во-вторых, их заставляли испытывать вину, чему особенно способствовали монахи, олицетворявшие в XI веке набожность. Итак, мы видим, что призывы к первому крестовому походу начали раздаваться в такое время, когда многие миряне были особенно чувствительны к общественному давлению, привыкли выискивать недостатки в своем поведении и были уверены, что их духовное благополучие зависит от совершения положительных действий.
И еще одна черта средневековой религиозной культуры заслуживает особого упоминания, а именно глубокая привязанность к конкретному месту. Так же, как ученые выводили аллегории и морали из библейских цитат, не сомневаясь при этом в их фактической верности, люди всех сословий инстинктивно объединяли религиозные абстракции и физические ощущения. Такое восприятие особенно подчеркивается тысячами гробниц святых, разбросанных по всей Западной Европе: там христианство, антропоморфное и доступное, можно было увидеть, понюхать, услышать и потрогать. Святые играли центральную роль в религиозной жизни XI века и исполняли много полезных функций. Они позволяли Церкви предоставлять грешному населению возможность спасения, в то же время утверждая жесткие условия попадания в рай. Поскольку все святые когда-то были простыми смертными и потому понимали человеческую природу, они могли выступать заступниками в Небесном Суде. На земле их физические останки и принадлежавшие им предметы излучали virtus – благотворную духовную энергию, которая благодетельно действовала на верующих. Теоретически святые не были привязаны к конкретным географическим местам, но, тем не менее, люди свято верили в то, что их virtus действует только там, где находятся их гробницы и где чтится их память. Такая связь идеи с конкретным местом прослеживалась и в отношении к самому Христу. Паломничество к местам Его жизни, смерти и погребения считалось особо благотворным и благочестивым религиозным опытом. В XI веке налаженные пути сообщения по центральной Европе и расширение итальянской морской торговли в Средиземноморье привели к тому, что все больше людей с Запада могли отправиться в Святую Землю. Поэтому неудивительно, что в рассказах о проповеди Урбана II в ноябре 1095 года в Клермоне упоминается о его ссылках на традицию паломничества. Он говорил, что многие ездили на Восток или знали тех, кто там был. Известно также, что Урбан рассказывал об ужасном осквернении Святых Мест турками. Независимо от правдивости этих рассказов, они послужили мощным стимулом к желанию освободить главные христианские святыни.
Многие сохранившиеся описания чудес, происходивших у гробниц святых, помогают нам понять религиозное настроение людей во время призыва Урбана II. Вот один пример – рассказ об усыпальнице святогоВиннока в Бергском монастыре на северо-востоке Франции. Прежде всего следует отметить, что здесь мы имеет дело с литературным агиографическим произведением, так называемым miraculum – описанием чуда, написанным по определенным канонам жанра. Это означает, что события вовсе не обязательно происходили так, как они описаны, хотя они и могут быть основаны на фактах. Нас же в этом рассказе интересует, главным образом, то, что идеализированное описание действительности проливает свет на тогдашние чувства, настроения и поведение. Вот содержание этого рассказа. Была Пятидесятница (то есть дело происходило в начале лета), и в монастырскую церковь стекались толпы народа. Часть людей были из местных, остальные пришли издалека, наслышавшись о святом Винноке. В один из дней, когда верующие, толпясь, двигались к гробнице, маленькая слепая девочка, которую толпа считала приносящей удачу, оказалась позади всех, и ее, подняв на руки, стали передавать вперед, пока ребенок не оказался прямо перед ракой, в которой были выставлены мощи святого. Люди подняли глаза к небу и стали молиться о даровании этой девочке зрения по заступничеству святого Виннока, обещая в случае свершения чуда чаще посещать храм. Вдруг у девочки начались конвульсии, а из глазниц потекла кровь. Через некоторое время припадок прошел, и девочка объявила, что может видеть.
Этот рассказ имеет прямое отношение к той религиозной обстановке, которая питала энтузиазм крестоносцев. Особенно любопытно для нас поведение толпы, иллюстрирующее общественную природу поведения верующих. Конечно, в этой истории девочка является центральной фигурой, но при этом толпа принимает самое непосредственное участие в событиях: люди выбрали эту девочку и объединили свои усилия для максимального приближения ее к исходящей от святого энергии, а затем они сообща молились за нее. Мы видим, что события в церкви помогли закрепить уже существовавшую солидарность местных жителей и создали новую общность, объединив местное население с паломниками из других частей страны. Да и монахи не были сторонними наблюдателями. Судя по рассказу, там имело место спонтанное проявление религиозного воодушевления со стороны мирян, но вполне закономерно предположить некое «подталкивание», режиссирование со стороны монахов. Знание же того, когда и где происходили описываемые события, заставляет предположить, что бергские монахи старались создавать такие условия, в которых религиозные импульсы людей могли бы стимулироваться и направляться. Не случайно во время чуда была выставлена на обозрение рака. Когда же возбуждение толпы достигло критической точки, то это состояние поддержали и направили к коллективному утверждению веры, используя очень характерную для той эпохи тенденцию реагировать на возбуждение эмоциональным взрывом. Автор этого рассказа хорошо понимал настроения людей, сравнивая громкие и нестройные молитвы верующих с размеренным пением монахов в хоре. Этот небольшой рассказ иллюстрирует взаимоотношения Церкви XI века с мирянами. Прежде всего мы видим, что клирики и прихожане поддерживают друг друга. Каждому отведена своя роль в едином контексте обрядовой набожности с общими точками соприкосновения (усыпальница, рака, святой Виннок), направленная на выявление и поддержание общего энтузиазма.
Правда, один элемент рассказа слегка коробит – это обещание людей стать более набожными в случае явления им чуда. С одной стороны, это черта жанра – автор вмещает в одно упоминание причины и следствия гораздо более длительного и глубокого процесса, в результате которого культ святого Виннока распространил свое влияние на все церковные обычаи местного населения. С другой стороны, под этим упоминанием обещания толпы можно заметить более глубокое понимание мироощущения мирян, объяснение которого мы находим в другой истории. Гвибер Ножанский рассказывает о нескольких рыцарях, которые поспорили со священниками из Лана, что те не смогут получить у Девы Марии чудесное исцеление немому мальчику. Священники смутились, ибо этот случай казался им безнадежным. Но Дева Мария пришла им на помощь, мальчик начал произносить звуки, и рыцари униженно признали себя побежденными. Приводя этот рассказ, Гвибер ставил себе целью прославить Деву Марию и подтвердить подлинность ее мощей, хранившихся в Лане. Но, как и автор рассказа о бергском чуде, он тоже указывает на веру мирян в идею компенсации. Надо признать, клирики опасались, что верность мирян своей вере может зависеть от того, насколько их материальные запросы, их тревоги и даже их любопытство будут удовлетворяться религиозными институтами.
Из этих опасений, выраженных Гвибером и автором рассказа о бергском чуде, некоторые критически настроенные историки сделали вывод о том, что светская религиозность в средние века была поверхностной и принимающей все буквально, в узком смысле, или иными словами – не чем иным, как элементарно воспринятым от культуры оформлением основных психологических и социальных импульсов. Но такая интерпретация может быть оспорена. Эти историки допустили ошибку, установив для истинного религиозного убеждения стандарты, основанные на том, как вели себя набожные люди в конфессионально плюралистических обществах в христианском мире после Реформации. Другие же историки придерживаются идеи о том, что средневековые люди действительно были способны на глубокое религиозное чувство, но это чувство удовлетворялось пережитками язычества из дохристианских времен – талисманами, заговорами, колдовством, обожествлением и т. д., которые им были ближе, чем то, что предлагала Церковь. Но и в этом рассуждении содержится ошибка, заключающаяся в том, что способность средневековой Церкви переносить свою веру в поведение мирян судится по более поздним стандартам. В XI веке люди мало чем отличались от людей других времен в том, что редко могли поддерживать свое религиозное чувство на одном и том же уровне в течение всей жизни: болезни, старость, перемены в личном положении, домашние и общественные кризисы часто приводили к повышению набожности во многих религиозных системах во все времена. Важнее другое – основной уровень религиозного чувства, свойственного большинству людей большую часть времени. Именно этот уровень и может служить постоянной культурной точкой отсчета. Если следовать этому стандарту, то западноевропейское общество перед началом первого крестового похода было полностью христианским.