Традиция коренных наставлений очень важна. Это система, где говорится не слишком много слов; но эти слова сводят существенную практику к её ключевым моментам. Путём устных традиций Срединного Пути, Махамудры, Дзогчена, а также системы, известной как Праджняпарамита (Запредельная мудрость), мы можем лично применять эти коренные наставления и лицом к лицу встретиться с будда-природой, изначально пребывающей в нас.
Разница в уровнях практики зависит от степени вовлечённости рассудка. Разница между колесницами не в терминологии, но в насыщении одних и тех же терминов всё более глубоким смыслом. Как я уже говорил, когда смотришь с точки зрения высшей колесницы, кажется, что более низкие содержат в себе небольшой изъян, поскольку в них ещё присутствует концептуальная точка отсчёта. Ведь что заставляет нас бесконечно двигаться по сансаре? Двойственное мышление. Говорят, что в первых восьми колесницах всё ещё преобладает рассудочное сознание, хотя умопостроение становится тоньше от колесницы к колеснице. Разница между ними и Дзогченом-Махамудрой-Мадхьямикой в том, что абсолютное воззрение свободно от измышлений, в отличие от первых восьми колесниц.
Пока присутствует концептуальное сознание, воззрение ещё не является абсолютным. В абсолютном воззрении нет фиксации. Мы не можем стать просветлёнными путём рассуждений, — с этим согласны все школы. В традиции Сакья есть высказывание: «Если присутствует фиксация, воззрения ещё нет». В традиции Гелуг тоже подчёркивается, что высочайшее воззрение свободно от умопостроений. Всё сводится только к тому, как подойти к делу растворения концептуального сознания.
Разница между колесницами исключительно в том, насколько тонко (или грубо) наше рассудочное понимание. У всех, вплоть до Ану-йоги — восьмой колесницы — есть ещё концептуальная точка отсчёта. Только воззрение Дзогчена или Сути Махамудры полностью лишено рассудочного сознания. Поэтому говорится, что остальные колесницы приводят к просветлению очень долгим путём. Путь шраваков занимает неисчислимые эпохи. Колесница бодхисаттв требует такого огромного количества жизней, что их почти невозможно сосчитать. В трёх внешних тантрах — Крийя, Упайя и Йога — требуется от тринадцати до шестнадцати жизней для достижения плода. Но в традиции Дзогчена и Махамудры говорится', что, когда человеку истинным образом указывают на недвойственное осознавание и он правильно его распознаёт, это — как безукоризненная Дхармакайя, положенная прямо ему в руку. Пытайтесь применить верное воззрение на практике; занимайтесь этим каждый день с момента пробуждения, делайте это весь день и всю ночь(исключая три часа на сон) — и вам потребуется не более тринадцати лет, чтобы достичь просветления!
Просветление возможно, когда мастер, наделённый необходимыми качествами, встречает достойного восприимчивого ученика наивысших способностей и передаёт (вернее — указывает) ему безошибочную суть сознания, а ученик узнаёт её. Её действительно можно указать; её действительно можно узнать и в ней действительно можно тренироваться. Если ученик будет тренироваться таким образом тринадцать лет, он, несомненно, может достичь полного просветления. Так что ещё одна разница между колесницами заключается в количестве времени, необходимом для достижения полного просветления.
С точки зрения высшей колесницы, все остальные — более низкие колесницы — подобны человеку, говорящему о луне, но никогда её не видевшему. Он может описывать, как она выглядит, из чего она состоит, как она прибывает и убывает, — но всё это понаслышке. Чтобы указать тонкую разницу, эту аналогию можно связать с постепенным подходом системы Махамудры, в которой человек продвигается по пути методами четырёх йог. Первая из них — йога однонаправленности, т. е. шаматха. Вторая йога, йога простоты — випашьяна. В начале занятий йогой простоты наступает момент, когда практикующий подобен человеку, которому на третий день лунного месяца говорят: «посмотри в небо». Ученик смотрит и видит серп молодой луны. Хотя луна ещё молода, тем не менее, это действительно луна. Это называется моментом узнавания сути сознания. Человек первый раз в жизни на самом деле переживает пустоту. А как только природа сознания указана, она становится непосредственно видна, без каких-либо проблем или ошибок. С третьего по пятнадцатый день луна становится всё полнее и полнее. Точно так же человек всё больше и больше привыкает к природе своего сознания, и осознавание её постепенно становится непрерывным. Нет никакой другой реализации, кроме этого непрерывного узнавания своей будда-природы. Однако до того, как мы своими глазами увидим луну, мы можем только говорить о ней, перерисовывать её изображения и смотреть на них. Это — искусственное восприятие. Настоящую луну мы видим впервые, когда нас знакомят с воззрением.
ТРИ ВАДЖРЫ
КЛЮЧЕВАЯ ТОЧКА
Разница в уровнях практики зависит от степени вовлечённости рассудка. Разница между колесницами не в терминологии, но в насыщении одних и тех же терминов всё более глубоким смыслом. Как я уже говорил, когда смотришь с точки зрения высшей колесницы, кажется, что более низкие содержат в себе небольшой изъян, поскольку в них ещё присутствует концептуальная точка отсчёта. Ведь что заставляет нас бесконечно двигаться по сансаре? Двойственное мышление. Говорят, что в первых восьми колесницах всё ещё преобладает рассудочное сознание, хотя умопостроение становится тоньше от колесницы к колеснице. Разница между ними и Дзогченом-Махамудрой-Мадхьямикой в том, что абсолютное воззрение свободно от измышлений, в отличие от первых восьми колесниц.
Пока присутствует концептуальное сознание, воззрение ещё не является абсолютным. В абсолютном воззрении нет фиксации. Мы не можем стать просветлёнными путём рассуждений, — с этим согласны все школы. В традиции Сакья есть высказывание: «Если присутствует фиксация, воззрения ещё нет». В традиции Гелуг тоже подчёркивается, что высочайшее воззрение свободно от умопостроений. Всё сводится только к тому, как подойти к делу растворения концептуального сознания.
Разница между колесницами исключительно в том, насколько тонко (или грубо) наше рассудочное понимание. У всех, вплоть до Ану-йоги — восьмой колесницы — есть ещё концептуальная точка отсчёта. Только воззрение Дзогчена или Сути Махамудры полностью лишено рассудочного сознания. Поэтому говорится, что остальные колесницы приводят к просветлению очень долгим путём. Путь шраваков занимает неисчислимые эпохи. Колесница бодхисаттв требует такого огромного количества жизней, что их почти невозможно сосчитать. В трёх внешних тантрах — Крийя, Упайя и Йога — требуется от тринадцати до шестнадцати жизней для достижения плода. Но в традиции Дзогчена и Махамудры говорится', что, когда человеку истинным образом указывают на недвойственное осознавание и он правильно его распознаёт, это — как безукоризненная Дхармакайя, положенная прямо ему в руку. Пытайтесь применить верное воззрение на практике; занимайтесь этим каждый день с момента пробуждения, делайте это весь день и всю ночь(исключая три часа на сон) — и вам потребуется не более тринадцати лет, чтобы достичь просветления!
Просветление возможно, когда мастер, наделённый необходимыми качествами, встречает достойного восприимчивого ученика наивысших способностей и передаёт (вернее — указывает) ему безошибочную суть сознания, а ученик узнаёт её. Её действительно можно указать; её действительно можно узнать и в ней действительно можно тренироваться. Если ученик будет тренироваться таким образом тринадцать лет, он, несомненно, может достичь полного просветления. Так что ещё одна разница между колесницами заключается в количестве времени, необходимом для достижения полного просветления.
С точки зрения высшей колесницы, все остальные — более низкие колесницы — подобны человеку, говорящему о луне, но никогда её не видевшему. Он может описывать, как она выглядит, из чего она состоит, как она прибывает и убывает, — но всё это понаслышке. Чтобы указать тонкую разницу, эту аналогию можно связать с постепенным подходом системы Махамудры, в которой человек продвигается по пути методами четырёх йог. Первая из них — йога однонаправленности, т. е. шаматха. Вторая йога, йога простоты — випашьяна. В начале занятий йогой простоты наступает момент, когда практикующий подобен человеку, которому на третий день лунного месяца говорят: «посмотри в небо». Ученик смотрит и видит серп молодой луны. Хотя луна ещё молода, тем не менее, это действительно луна. Это называется моментом узнавания сути сознания. Человек первый раз в жизни на самом деле переживает пустоту. А как только природа сознания указана, она становится непосредственно видна, без каких-либо проблем или ошибок. С третьего по пятнадцатый день луна становится всё полнее и полнее. Точно так же человек всё больше и больше привыкает к природе своего сознания, и осознавание её постепенно становится непрерывным. Нет никакой другой реализации, кроме этого непрерывного узнавания своей будда-природы. Однако до того, как мы своими глазами увидим луну, мы можем только говорить о ней, перерисовывать её изображения и смотреть на них. Это — искусственное восприятие. Настоящую луну мы видим впервые, когда нас знакомят с воззрением.
ТРИ ВАДЖРЫ
Теперь я хотел бы прокомментировать три совета, данные Атишей; они называются «Три Ваджры». Долгое, долгое, бесконечно долгое время мы скитаемся по сансаре от жизни к жизни. Мы умираем, перерождаемся, снова умираем; циклу этому практически нет конца; мы как будто пересекаем огромный океан. Будда так и сказал: «Существование в сансаре похоже на бесконечный океан печали». Обратите внимание — он не назвал это океаном счастья и блаженства; сансара всегда называется «океаном печали».
Если мы признаём этот факт и верим в него, если мы действительно желаем освободиться от страдания, кто может освободить нас? Вряд ли это по силам президенту нашей страны; вряд ли это смогут сделать наши отец и мать, друзья или слуги; вряд ли в этом помогут наша слава или наше богатство — ни то, ни другое, ни третье не сможет спасти нас от самообмана сансарического существования. Только духовная одиссея, предпринятая лично нами, может привести нас к спасению. Как только мы поймём это, нам уже не стоит отклоняться или сходить с этой тропы. Поэтому первый совет Атиши таков: «Помести перед собой непоколебимую ваджру полной убеждённости».
Поместить перед собой ваджру полной убеждённости значит — не позволить ничему и никому (кто бы это ни был, даже ваш духовный учитель) отговорить вас от практики Дхармы. Истинный учитель, желающий помочь вам освободиться, никогда не скажет: «Не практикуй Дхарму». Поэтому первый шаг на пути — это создать непоколебимое убеждение: «Я не позволю никому и ничему отклонить меня от практики Дхармы». Если учитель скажет вам — «Не следуй своим духовным склонностям», — вы, наверное, ошиблись в выборе учителя.
Аналогичным образом — не дайте никому подкупом или испугом отвратить себя от следования путём духа. Если кто-нибудь скажет вам: «Вот тебе половина богатств всего мира, только обещай не практиковать больше Дхарму. Просто откажись от духовного пути — и деньги твои», — не стоит соблазняться подобным предложением. Или кто-нибудь приставит вам пистолет к груди и скажет: «Если не пообещаешь перестать заниматься духовной практикой, нажимаю на курок». Ртом, конечно, нужно сказать: «Спасибо, я больше не практикую!»; но в сердце своём соглашаться не нужно.
Есть менее драматическое, но гораздо более сиюминутно-практическое приложение этого совета, — почему я, собственно, об этом и заговорил. Часто можно услышать: «внешность соблазнительна, а ум непостоянен». «Соблазнительная внешность» значит, что, когда мы видим красивые образы, слышим приятные звуки, обоняем замечательные запахи, едим вкусные вещи и касаемся чего-то, приятного на ощупь, наше сознание сразу чувствует притяжение к этому. Эти приятные ощущения привлекают наше внимание и удерживают его. С другой стороны, при встрече с чем-то неприятным, с чем-то безобразным — резкими звуками, зловонием, гадким вкусом и омерзительными прикосновениями — мы чувствуем отвращение, доходящее до агрессии. Двойственное сознание в этом смысле очень нестабильно. Тип сознания, которое легко привлечь или отвратить, изначально нестабилен. Когда такое, нормальное, нестабильное, сознание сталкивается с завлекающими проявлениями, оно легко на них отвлекается. Чтобы избежать таких отвлечений, нам нужна твёрдая, непоколебимая решимость. Таков первый из трёх советов: великий Атиша советует нам принять твёрдое решение, «поместить перед собой ваджру полной убеждённости».
Вторая из Трёх Ваджр — «Помести за собой ваджру отсутствия сожалений». Когда мы только начинаем практику Дхармы, мы хотим стать свободными. Мы хотим отречься от дальнейшего участия в сансаре и идти путём духа. Однако в Тибете есть распространённая поговорка: «Неопытный практикующий раздаёт золото, а опытный бережёт и сношенные подмётки». Другими словами, поначалу у нас возникает чувство, будто в мире ничто не имеет значения; мы готовы раздать всё, что у нас есть, думая при этом: «Я ни к чему не привязан». Постепенно, двумя-тремя годами позже, новизна ощущений стирается; что-то в нас начинает становиться отмороженным и онемевшим. И тогда даже ни на что не годные сношенные подмётки обретают новую ценность. Мы смотрим на них и думаем: «Их же можно порезать и сделать из них шнурок для привязывания яка». Мы начинаем бережно относиться к вещам и придумывать, как их можно использовать.
Поместить за собой ваджру отсутствия сожалений значит также — иметь в виду впечатление, производимое нами на других. Например, когда люди знают, что человек встал на духовный путь, на него ложится определённая ответственность. Если позже он сходит с этого пути и отказывается от духовной практики, такой поступок разрушает в других чистое восприятие и может даже отвратить их от Дхармы. Поэтому лучше начинать медленно и постепенно продвигаться по пути, чем блестяще начать, а потом стать отмороженным и нечувствительным.
Мы должны быть как горный олень, угодивший ногой в капкан. Когда ему, наконец, удаётся вырвать ногу из капкана, он однонаправленно кидается в безлюдное место. Лучше всего придерживаться именно такого отношения. Тогда, ещё в этом самом теле и этой самой жизни, мы сможем оставить все привязанности к родным местам и все личные связи. Мы сможем жить неизвестно где, как истинные дети гор. Поступая так, мы принесём пользу как себе, так и другим. Все окружающие увидят, что учения работают, и уверятся, что практика на самом деле даёт возможность ещё в этой самой жизни освободиться от сансары и добиться определённых результатов. Поэтому важно с самого начала принять твёрдые решения и поместить за собой ваджру отсутствия сожалений. Тогда, впоследствии, мы не будем чувствовать сожаления о том, что сделали.
Третья ваджра — «Общайся с ваджрой чистой мудрости». Чистота, о которой говорится здесь, — это чистота изначальной пробужденности. Это наша будда-природа, просветлённая суть, называемая также «рангджунг йеше», саморождённая мудрость. Первым делом нам нужно узнать её, решить для себя, что она истинна, и увериться в своей способности освободить все состояния мысли. Узнав её, мы тренируемся в силе этого узнавания, пока, наконец, не достигнем стабильности. Решиться сделать так и есть третья ваджра: «Общайся с ваджрой чистой мудрости». «Ваджра чистой мудрости» — это саморождённая мудрость, которая всегда с нами, потому что она — наша природа. Обрести решимость — «Я узнаю собственную природу как она есть!» — это последняя из Трёх Ваджр.
Существует также другая серия высказываний Атиши, именуемая «Четыре Устремления». Первое из них гласит: «Устреми свой ум к Дхарме». Это значит, что, по большому счёту, стоит стремиться к тому, что истинно и имеет смысл (в отличие от преходящих бытовых целей). Когда мы нацеливаемся на Дхарму, мы можем добиться просветления и освобождения; но, если мы хотим добиться бытовых достижений, это никак не приведёт нас ни к просветлению, ни к освобождению.
Атиша сказал также: «Устреми свою практику Дхармы к простой жизни» (а не к жизни в роскоши). Нам легче заниматься практикой учений, если мы простые практикующие. Если мы начинаем заниматься практикой Дхармы, будучи уже богатыми людьми, нам всё время будет казаться, что мы обязаны поддерживать определённый уровень жизни. Это значит, что нам приходится прилагать огромные усилия для увеличения нашего капитала, охраны наших вложений и т. п., что, в свою очередь, приводит к постоянному беспокойству и обилию вещей, которыми мы обязаны заниматься; поэтому лучше всего устремить практику к простой жизни.
Третья цель — «Устремись к простой жизни на всю жизнь» (а не только на короткий промежуток времени). Не стоит думать: «Ладно, я немного позанимаюсь Дхармой как простой практикующий, а уж потом выйду в люди и стану богатым и значительным». Не думайте так. Лучше стремитесь оставаться простым практикующим всю жизнь, вплоть до смертного часа.
И, наконец, Атиша сказал: «В смерти стремитесь к одиночеству». Это значит, что лучше всего — решить умереть в одиночестве где-нибудь в ненаселённом месте, или в отшельничестве; без толпы родственников, друзей и прислуги. Таковы «Четыре Устремления».
Атиша также советовал «сидеть на низком сидении», т. е. стараться не привлекать к себе внимания. Не рвитесь быть важным и значительным. Одевайтесь просто, а не в дорогие причудливые одежды; носите то, что попадётся вам под руку. Кроме этого, он говорил ещё: «Пусть еда, одежда и репутация потерпят поражение». Когда решается исход спора, одна сторона выигрывает, а другая проигрывает. Так пусть проиграют еда, наряды и репутация. Другими словами, не давайте уму увлекаться заботами о еде, нарядах, славе и значительности.
Ещё он сказал: «Будьте своим собственным учителем». Руководите собой сами. Не оставайтесь в ситуации, в которой вам всегда приходится исполнять чьи-то приказы. Живите так, чтобы можно было полагаться на самого себя. Если вам это удастся, у вас будет возможность стать чистым практикующим.
Сам великий мастер Атиша жил в полном соответствии с этими принципами и достиг великих результатов. Стоит стремиться максимально следовать его советам.
Решив однажды практиковать Дхарму, доведите это дело до конца. Иначе будет, как сказал Патрул Ринпоче: «В юности нами руководят другие, и мы не можем практиковать». Ведь обычно до семнадцати — восемнадцати лет юноши и девушки должны подчиняться родителям, или быть привязанными к дому и школе; они не могут просто уйти и практиковать. Патрул Ринпоче продолжает: «Будучи взрослыми, мы гоняемся за удовольствиями и не можем практиковать. В старости мы теряем свою физическую силу и не можем практиковать. Увы, увы! Что же нам делать?».
Так что, если мы хотим практиковать, нам следует решить, как же этим заниматься. Лучше всего, если мы сможем быть совершенными, чистосердечными практиками. Если это не выходит, по крайней мере попытайтесь воплотить в жизнь хотя бы половину вышесказанного; на худой конец, примите близко к сердцу хотя бы один совет Атиши и действительно живите в соответствии с ним.
Будда относился ко всем живым существам так же внимательно, как к своим родителям или к своим детям. Когда он давал кому-то совет, его слова были столь же искренними, как последние слова со смертного одра, сказанные отцом или матерью своим детям. В этом смысле все учения Будды — слова, сказанные от сердца, как последние наставления умирающего родителя.
Когда мы применяем учения Будды на практике, то делаем это в три приёма. Сначала мы постигаем учения, тщательно их запоминая. Затем размышляем о них, пытаясь уяснить их себе. А потом тренируемся в них, делая изученное частью собственной жизни. Это не может пройти бесследно. Изучая учения Будды, мы узнаём о хороших и дурных действиях. Мы понимаем, какой выбор у нас есть. Мы осознаём, что всё создаётся кармическими действиями и нашими собственными беспокоящими эмоциями; мы узнаём, как можно их очистить и устранить. Узнав это, обдумав это и применив это на практике, мы должны получить результаты. Говорят, что результатом учёбы и размышления является мягкость и дисциплина. Результатом медитативной практики является постепенное исчезновение — беспокоящих эмоций, таких как агрессия, привязанность и тупость. Это — реальный признак удачной практики медитации.
Если мы признаём этот факт и верим в него, если мы действительно желаем освободиться от страдания, кто может освободить нас? Вряд ли это по силам президенту нашей страны; вряд ли это смогут сделать наши отец и мать, друзья или слуги; вряд ли в этом помогут наша слава или наше богатство — ни то, ни другое, ни третье не сможет спасти нас от самообмана сансарического существования. Только духовная одиссея, предпринятая лично нами, может привести нас к спасению. Как только мы поймём это, нам уже не стоит отклоняться или сходить с этой тропы. Поэтому первый совет Атиши таков: «Помести перед собой непоколебимую ваджру полной убеждённости».
Поместить перед собой ваджру полной убеждённости значит — не позволить ничему и никому (кто бы это ни был, даже ваш духовный учитель) отговорить вас от практики Дхармы. Истинный учитель, желающий помочь вам освободиться, никогда не скажет: «Не практикуй Дхарму». Поэтому первый шаг на пути — это создать непоколебимое убеждение: «Я не позволю никому и ничему отклонить меня от практики Дхармы». Если учитель скажет вам — «Не следуй своим духовным склонностям», — вы, наверное, ошиблись в выборе учителя.
Аналогичным образом — не дайте никому подкупом или испугом отвратить себя от следования путём духа. Если кто-нибудь скажет вам: «Вот тебе половина богатств всего мира, только обещай не практиковать больше Дхарму. Просто откажись от духовного пути — и деньги твои», — не стоит соблазняться подобным предложением. Или кто-нибудь приставит вам пистолет к груди и скажет: «Если не пообещаешь перестать заниматься духовной практикой, нажимаю на курок». Ртом, конечно, нужно сказать: «Спасибо, я больше не практикую!»; но в сердце своём соглашаться не нужно.
Есть менее драматическое, но гораздо более сиюминутно-практическое приложение этого совета, — почему я, собственно, об этом и заговорил. Часто можно услышать: «внешность соблазнительна, а ум непостоянен». «Соблазнительная внешность» значит, что, когда мы видим красивые образы, слышим приятные звуки, обоняем замечательные запахи, едим вкусные вещи и касаемся чего-то, приятного на ощупь, наше сознание сразу чувствует притяжение к этому. Эти приятные ощущения привлекают наше внимание и удерживают его. С другой стороны, при встрече с чем-то неприятным, с чем-то безобразным — резкими звуками, зловонием, гадким вкусом и омерзительными прикосновениями — мы чувствуем отвращение, доходящее до агрессии. Двойственное сознание в этом смысле очень нестабильно. Тип сознания, которое легко привлечь или отвратить, изначально нестабилен. Когда такое, нормальное, нестабильное, сознание сталкивается с завлекающими проявлениями, оно легко на них отвлекается. Чтобы избежать таких отвлечений, нам нужна твёрдая, непоколебимая решимость. Таков первый из трёх советов: великий Атиша советует нам принять твёрдое решение, «поместить перед собой ваджру полной убеждённости».
Вторая из Трёх Ваджр — «Помести за собой ваджру отсутствия сожалений». Когда мы только начинаем практику Дхармы, мы хотим стать свободными. Мы хотим отречься от дальнейшего участия в сансаре и идти путём духа. Однако в Тибете есть распространённая поговорка: «Неопытный практикующий раздаёт золото, а опытный бережёт и сношенные подмётки». Другими словами, поначалу у нас возникает чувство, будто в мире ничто не имеет значения; мы готовы раздать всё, что у нас есть, думая при этом: «Я ни к чему не привязан». Постепенно, двумя-тремя годами позже, новизна ощущений стирается; что-то в нас начинает становиться отмороженным и онемевшим. И тогда даже ни на что не годные сношенные подмётки обретают новую ценность. Мы смотрим на них и думаем: «Их же можно порезать и сделать из них шнурок для привязывания яка». Мы начинаем бережно относиться к вещам и придумывать, как их можно использовать.
Поместить за собой ваджру отсутствия сожалений значит также — иметь в виду впечатление, производимое нами на других. Например, когда люди знают, что человек встал на духовный путь, на него ложится определённая ответственность. Если позже он сходит с этого пути и отказывается от духовной практики, такой поступок разрушает в других чистое восприятие и может даже отвратить их от Дхармы. Поэтому лучше начинать медленно и постепенно продвигаться по пути, чем блестяще начать, а потом стать отмороженным и нечувствительным.
Мы должны быть как горный олень, угодивший ногой в капкан. Когда ему, наконец, удаётся вырвать ногу из капкана, он однонаправленно кидается в безлюдное место. Лучше всего придерживаться именно такого отношения. Тогда, ещё в этом самом теле и этой самой жизни, мы сможем оставить все привязанности к родным местам и все личные связи. Мы сможем жить неизвестно где, как истинные дети гор. Поступая так, мы принесём пользу как себе, так и другим. Все окружающие увидят, что учения работают, и уверятся, что практика на самом деле даёт возможность ещё в этой самой жизни освободиться от сансары и добиться определённых результатов. Поэтому важно с самого начала принять твёрдые решения и поместить за собой ваджру отсутствия сожалений. Тогда, впоследствии, мы не будем чувствовать сожаления о том, что сделали.
Третья ваджра — «Общайся с ваджрой чистой мудрости». Чистота, о которой говорится здесь, — это чистота изначальной пробужденности. Это наша будда-природа, просветлённая суть, называемая также «рангджунг йеше», саморождённая мудрость. Первым делом нам нужно узнать её, решить для себя, что она истинна, и увериться в своей способности освободить все состояния мысли. Узнав её, мы тренируемся в силе этого узнавания, пока, наконец, не достигнем стабильности. Решиться сделать так и есть третья ваджра: «Общайся с ваджрой чистой мудрости». «Ваджра чистой мудрости» — это саморождённая мудрость, которая всегда с нами, потому что она — наша природа. Обрести решимость — «Я узнаю собственную природу как она есть!» — это последняя из Трёх Ваджр.
Существует также другая серия высказываний Атиши, именуемая «Четыре Устремления». Первое из них гласит: «Устреми свой ум к Дхарме». Это значит, что, по большому счёту, стоит стремиться к тому, что истинно и имеет смысл (в отличие от преходящих бытовых целей). Когда мы нацеливаемся на Дхарму, мы можем добиться просветления и освобождения; но, если мы хотим добиться бытовых достижений, это никак не приведёт нас ни к просветлению, ни к освобождению.
Атиша сказал также: «Устреми свою практику Дхармы к простой жизни» (а не к жизни в роскоши). Нам легче заниматься практикой учений, если мы простые практикующие. Если мы начинаем заниматься практикой Дхармы, будучи уже богатыми людьми, нам всё время будет казаться, что мы обязаны поддерживать определённый уровень жизни. Это значит, что нам приходится прилагать огромные усилия для увеличения нашего капитала, охраны наших вложений и т. п., что, в свою очередь, приводит к постоянному беспокойству и обилию вещей, которыми мы обязаны заниматься; поэтому лучше всего устремить практику к простой жизни.
Третья цель — «Устремись к простой жизни на всю жизнь» (а не только на короткий промежуток времени). Не стоит думать: «Ладно, я немного позанимаюсь Дхармой как простой практикующий, а уж потом выйду в люди и стану богатым и значительным». Не думайте так. Лучше стремитесь оставаться простым практикующим всю жизнь, вплоть до смертного часа.
И, наконец, Атиша сказал: «В смерти стремитесь к одиночеству». Это значит, что лучше всего — решить умереть в одиночестве где-нибудь в ненаселённом месте, или в отшельничестве; без толпы родственников, друзей и прислуги. Таковы «Четыре Устремления».
Атиша также советовал «сидеть на низком сидении», т. е. стараться не привлекать к себе внимания. Не рвитесь быть важным и значительным. Одевайтесь просто, а не в дорогие причудливые одежды; носите то, что попадётся вам под руку. Кроме этого, он говорил ещё: «Пусть еда, одежда и репутация потерпят поражение». Когда решается исход спора, одна сторона выигрывает, а другая проигрывает. Так пусть проиграют еда, наряды и репутация. Другими словами, не давайте уму увлекаться заботами о еде, нарядах, славе и значительности.
Ещё он сказал: «Будьте своим собственным учителем». Руководите собой сами. Не оставайтесь в ситуации, в которой вам всегда приходится исполнять чьи-то приказы. Живите так, чтобы можно было полагаться на самого себя. Если вам это удастся, у вас будет возможность стать чистым практикующим.
Сам великий мастер Атиша жил в полном соответствии с этими принципами и достиг великих результатов. Стоит стремиться максимально следовать его советам.
Решив однажды практиковать Дхарму, доведите это дело до конца. Иначе будет, как сказал Патрул Ринпоче: «В юности нами руководят другие, и мы не можем практиковать». Ведь обычно до семнадцати — восемнадцати лет юноши и девушки должны подчиняться родителям, или быть привязанными к дому и школе; они не могут просто уйти и практиковать. Патрул Ринпоче продолжает: «Будучи взрослыми, мы гоняемся за удовольствиями и не можем практиковать. В старости мы теряем свою физическую силу и не можем практиковать. Увы, увы! Что же нам делать?».
Так что, если мы хотим практиковать, нам следует решить, как же этим заниматься. Лучше всего, если мы сможем быть совершенными, чистосердечными практиками. Если это не выходит, по крайней мере попытайтесь воплотить в жизнь хотя бы половину вышесказанного; на худой конец, примите близко к сердцу хотя бы один совет Атиши и действительно живите в соответствии с ним.
Будда относился ко всем живым существам так же внимательно, как к своим родителям или к своим детям. Когда он давал кому-то совет, его слова были столь же искренними, как последние слова со смертного одра, сказанные отцом или матерью своим детям. В этом смысле все учения Будды — слова, сказанные от сердца, как последние наставления умирающего родителя.
Когда мы применяем учения Будды на практике, то делаем это в три приёма. Сначала мы постигаем учения, тщательно их запоминая. Затем размышляем о них, пытаясь уяснить их себе. А потом тренируемся в них, делая изученное частью собственной жизни. Это не может пройти бесследно. Изучая учения Будды, мы узнаём о хороших и дурных действиях. Мы понимаем, какой выбор у нас есть. Мы осознаём, что всё создаётся кармическими действиями и нашими собственными беспокоящими эмоциями; мы узнаём, как можно их очистить и устранить. Узнав это, обдумав это и применив это на практике, мы должны получить результаты. Говорят, что результатом учёбы и размышления является мягкость и дисциплина. Результатом медитативной практики является постепенное исчезновение — беспокоящих эмоций, таких как агрессия, привязанность и тупость. Это — реальный признак удачной практики медитации.
КЛЮЧЕВАЯ ТОЧКА
Как я уже говорил в первой главе, перед тем как учения Дзогчена появились в нашем мире, они распространялись в трёх божественных мирах, называемых Акаништха, Тушита и Обитель тридцати трёх богов на вершине Горы Сумеру. Акаништха (в данном случае — символическая Акаништха) — это мир, где Дзогчен был преподан богам; он — один из миров сансары. Абсолютная Акаништха, напротив, — мир самой будда-природы. Так вот, именно в символической Акаништхе Дхармакайя-будда Самантабхадра проявился из спонтанного звука Дхарматы и преподал тантры Дзогчена.
Учителями трёх кай, в контексте Ати, считаются Дхармакайя-будда Самантабхадра, Самбхогакайя-будда Ваджрадхара и Нирманакайя-будда Ваджрасаттва. Ваджрасаттва и был тем буддой, который передал учения Дзогчена первому человеку-видьядхаре (держателю знаний) Гарабу Дордже. Говорят, что Гараб Дордже напрямую получил от Ваджрасаттвы 6 400 000 тантр Дзогчена.
Будда Шакьямуни был последним из двенадцати держателей учений Дзогчена. Но человеком, действительно распространившим эти учения в нашем мире, был первый видьядхара Гараб Дордже. Как же они были переданы? Говорят, что Ваджрадхара — проявление Дхармакайя-будды Самантабхадры, однако со всеми украшениями. Это один и тот же будда, просто в полностью украшенной форме он известен как Ваджрадхара. Ваджрадхара, в своей форме Самбхогакайя-будды, дал учения Дзогчена. Его воплощение — будда Ваджрасаттва — передал учения Дзогчена Гарабу Дордже. Гараб Дордже был первым человеком, распространявшим эти учения; это, однако, не значит, что Будда Шакьямуни не был держателем этих учений. Но реальным распространителем 6 400 000 шлок (или строф) тантр Дзогчена в нашем мире был Гараб Дордже. И он свёл все эти учения в три предложения, называемые «Три Слова, Попадающие В Точку»: «Узнай свою природу, утвердись в одном и достигни уверенности в освобождении».
Ати-йога делится на внешний Раздел Ума, внутренний Раздел Пространства и тайный Раздел Наставлений. Четвёртый раздел, называемый «святая святых», Непревзойдённый Раздел (иногда его ещё называют Суть Сердца), состоит из необычайных учений Дзогчена. Говорят, что высшее воззрение учений, даваемых Нирманакайя-буддой, — это воззрение Срединного Пути, Мадхьямики. Высшее воззрение, даваемое Самбхогакайя-буддой, — Махамудра. Высшее воззрение, даваемое Дхармакайя-буддой, — это Дзогчен, Великое Совершенство. Хотя Будда Шакьямуни, конечно, реализовал природу всех девяти колесниц, как Нирманакайя-будда он публично давал учения, предназначенные шравакам, пратьекабуддам и бодхисаттвам. Основным воззрением в данном случае был Срединный Путь, Мадхьямика. А Гараб Дордже уделял основное внимание Ати-йоге, и особенно воззрению Дзогчена. И он свёл все тантры Дзогчена в три вышеупомянутых предложения.
Первое из них призывает нас «узнать свою собственную природу», саму будда-природу, которая является «осознающей пустотой». Эта природа пуста по своей сути, однако естественным образом наделена осознаванием. Эти два аспекта неразделимы; это единство называется также «неограниченная способность». Осознайте свою собственную природу как она есть — вот первое из трёх наставлений Гараба Дордже.
Сама по себе будда-природа — это основание или источник, из которого происходят все миры и все живые существа. Всё появляющееся и существующее берёт в ней начало. Как нам описать будда-природу? Она пуста по своей сути, воспринимает по своей природе, и её способность — это всепроникающее осознавание. Она — единый источник всего существующего. Мы должны ясно понимать, что она — вне любых определений; например, мы не можем сказать, что она «существует» или «не существует». Заявление, что будда-природа есть «что-то», что существует, было бы неверным. Она не является конкретной «вещью» с определёнными свойствами; напротив, она бесконечно открыта и неопределяема наподобие пространства. Однако нельзя заявить, что она «не существует», что нет никакой будда-природы; именно она является источником всего, что появляется и существует. Так что будда-природу нельзя обозначить как существующую или несуществующую. Равным образом она не входит в категорию, называемую «за пределами бытия и не-бытия»; будда-природа находится «за пределами» и этой категории.
Говорят, что будда-природа сходна с пространством. Можно ли сказать, что пространство существует? Или сказать, что оно не существует? Едва ли; само по себе пространство не очень соотносится с такими идеями. Размышления о пространстве остаются всего лишь размышлениями. Само по себе пространство находится вне любых идей, которых мы можем придерживаться по его поводу. То же и с будда-природой. Если сказать, что пространство существует, можно ли определить его как конкретно существующую вещь? Но сказать, что пространства нет — тоже неверно; именно в пространстве помещается всё: мир и живые существа. А если мы считаем, что пространство вне бытия и не-бытия — это опять-таки не пространство, а лишь идеи по его поводу. Так что первое наставление Гараба Дордже — узнать свою собственную природу и признать, что она такова, как она есть; не нашу измышленную версию этой природы, но её саму, как она есть.
Наша будда-природа, изначально свободная от двух крайностей — «бытия» и «не-бытия», описывается словом «единство».
Что в этом контексте имеется в виду под единством? Сейчас мы все живы и все сталкиваемся с образами, звуками, запахами и т. д. Если бы не существовало будда-природы, этих бы переживаний быть не могло. Но если мы говорим, что будда-природа существует, тогда что такое это «то», которое испытывает все эти переживания?
Можем ли мы ткнуть в него пальцем? Не можем; нет примет, по которым оно определяемо. Правильно? Поэтому они неразделимы — пустота и восприятие. Воспринимая, будда-природа лишена «того, кто воспринимает»; будда-природа пуста, а переживание — налицо. Попробуйте найти того, кто воспринимает; поиск будет бесплодным. Между пустотой и восприятием нет барьера. Если бы дело было в одном или в другом, должен был бы существовать либо конкретный «воспринимающий», который всё время здесь, либо абсолютная пустота. Вместо этого в тот самый момент, когда происходит активное восприятие, «то, что воспринимает», абсолютно пусто. Это называется единством переживания и пустоты; или единством восприятия и пустоты. Факт переживания уничтожает крайность нигилизма («ничего нет»), а факт того, что «переживающее — пусто», уничтожает крайность конкретного существования.
Таким образом, мы может сказать, что существование и не-существование находятся в единстве. Это единство невозможно измыслить; поэтому оно и называется «воззрением вне умопостроений». Иногда воззрение описывается как «таковость»; всё «вот так, как оно есть», очень просто. Будда-природа не идентична пространству, которое не способно воспринимать. Мы согласились, что переживание имеет место. Основа этого переживания — качество осознавания. Могут ли два этих аспекта — пустая сущность и осознавание — быть отделены друг от друга? Если нет, то это значит, что они — единство. Это единство и есть то, что мы должны узнать, узнавая нашу будда-природу. Увидеть это как факт — именно это имел в виду Гараб Дордже, говоря: «Узнайте свою природу» Второе наставление Гараба Дордже — «Утвердитесь в одном». Пустая суть — это Дхармакайя; воспринимающая природа — Самбхогакайя. Их единство — всепронизывающая неограниченная способность — это Нирманакайя. Узнав однажды свою будда-природу, мы должны утвердиться в одном: в том, что в ней всегда присутствуют три кайи всех будд. «Утвердиться в одном» значит — осознать состояние, свободное от неведения и мыслей-заблуждений. Мы непосредственно воспринимаем факт пустоты; мы осознаём, что наша природа не поддаётся определению и ограничению. Знание этого доказывает её осознающую способность. Мы не можем разделить эти два аспекта: пустоту и осознавание; они являются единым целым. Таким образом, они — нераздельность трёх кай. Из истин, в которых можно утвердиться, эта является наивысшей. Третий завет Гараба Дордже — «Достигните уверенности в освобождении». Говорят, что самым важным является не медитация, а освобождение. Просто медитация — такая, как состояние покоя в медитации шаматхи — не обязательно является освобождённым состоянием. Недостаточно концентрироваться, оставаясь при этом в заблуждении; тренировка в этом состоянии ведёт только к перерождению в мирах дхьяны. Будда с определённостью доказал, что простого медитативного сосредоточения недостаточно для достижения освобождения. Когда человек занимается одной лишь медитацией, он в итоге оказывается в мирах медитативных богов и Бесформенных Мирах — в состояниях, которые сами по себе определённо не выводят из сансары. Есть знаменитая фраза: «Если тебе известно, как медитировать, но неизвестно, как быть свободным, чем ты отличаешься от медитативных божеств?». Поэтому крайне важно знать, как освободить своё заблуждающееся мышление. Это — ключевая точка.
Учителями трёх кай, в контексте Ати, считаются Дхармакайя-будда Самантабхадра, Самбхогакайя-будда Ваджрадхара и Нирманакайя-будда Ваджрасаттва. Ваджрасаттва и был тем буддой, который передал учения Дзогчена первому человеку-видьядхаре (держателю знаний) Гарабу Дордже. Говорят, что Гараб Дордже напрямую получил от Ваджрасаттвы 6 400 000 тантр Дзогчена.
Будда Шакьямуни был последним из двенадцати держателей учений Дзогчена. Но человеком, действительно распространившим эти учения в нашем мире, был первый видьядхара Гараб Дордже. Как же они были переданы? Говорят, что Ваджрадхара — проявление Дхармакайя-будды Самантабхадры, однако со всеми украшениями. Это один и тот же будда, просто в полностью украшенной форме он известен как Ваджрадхара. Ваджрадхара, в своей форме Самбхогакайя-будды, дал учения Дзогчена. Его воплощение — будда Ваджрасаттва — передал учения Дзогчена Гарабу Дордже. Гараб Дордже был первым человеком, распространявшим эти учения; это, однако, не значит, что Будда Шакьямуни не был держателем этих учений. Но реальным распространителем 6 400 000 шлок (или строф) тантр Дзогчена в нашем мире был Гараб Дордже. И он свёл все эти учения в три предложения, называемые «Три Слова, Попадающие В Точку»: «Узнай свою природу, утвердись в одном и достигни уверенности в освобождении».
Ати-йога делится на внешний Раздел Ума, внутренний Раздел Пространства и тайный Раздел Наставлений. Четвёртый раздел, называемый «святая святых», Непревзойдённый Раздел (иногда его ещё называют Суть Сердца), состоит из необычайных учений Дзогчена. Говорят, что высшее воззрение учений, даваемых Нирманакайя-буддой, — это воззрение Срединного Пути, Мадхьямики. Высшее воззрение, даваемое Самбхогакайя-буддой, — Махамудра. Высшее воззрение, даваемое Дхармакайя-буддой, — это Дзогчен, Великое Совершенство. Хотя Будда Шакьямуни, конечно, реализовал природу всех девяти колесниц, как Нирманакайя-будда он публично давал учения, предназначенные шравакам, пратьекабуддам и бодхисаттвам. Основным воззрением в данном случае был Срединный Путь, Мадхьямика. А Гараб Дордже уделял основное внимание Ати-йоге, и особенно воззрению Дзогчена. И он свёл все тантры Дзогчена в три вышеупомянутых предложения.
Первое из них призывает нас «узнать свою собственную природу», саму будда-природу, которая является «осознающей пустотой». Эта природа пуста по своей сути, однако естественным образом наделена осознаванием. Эти два аспекта неразделимы; это единство называется также «неограниченная способность». Осознайте свою собственную природу как она есть — вот первое из трёх наставлений Гараба Дордже.
Сама по себе будда-природа — это основание или источник, из которого происходят все миры и все живые существа. Всё появляющееся и существующее берёт в ней начало. Как нам описать будда-природу? Она пуста по своей сути, воспринимает по своей природе, и её способность — это всепроникающее осознавание. Она — единый источник всего существующего. Мы должны ясно понимать, что она — вне любых определений; например, мы не можем сказать, что она «существует» или «не существует». Заявление, что будда-природа есть «что-то», что существует, было бы неверным. Она не является конкретной «вещью» с определёнными свойствами; напротив, она бесконечно открыта и неопределяема наподобие пространства. Однако нельзя заявить, что она «не существует», что нет никакой будда-природы; именно она является источником всего, что появляется и существует. Так что будда-природу нельзя обозначить как существующую или несуществующую. Равным образом она не входит в категорию, называемую «за пределами бытия и не-бытия»; будда-природа находится «за пределами» и этой категории.
Говорят, что будда-природа сходна с пространством. Можно ли сказать, что пространство существует? Или сказать, что оно не существует? Едва ли; само по себе пространство не очень соотносится с такими идеями. Размышления о пространстве остаются всего лишь размышлениями. Само по себе пространство находится вне любых идей, которых мы можем придерживаться по его поводу. То же и с будда-природой. Если сказать, что пространство существует, можно ли определить его как конкретно существующую вещь? Но сказать, что пространства нет — тоже неверно; именно в пространстве помещается всё: мир и живые существа. А если мы считаем, что пространство вне бытия и не-бытия — это опять-таки не пространство, а лишь идеи по его поводу. Так что первое наставление Гараба Дордже — узнать свою собственную природу и признать, что она такова, как она есть; не нашу измышленную версию этой природы, но её саму, как она есть.
Наша будда-природа, изначально свободная от двух крайностей — «бытия» и «не-бытия», описывается словом «единство».
Что в этом контексте имеется в виду под единством? Сейчас мы все живы и все сталкиваемся с образами, звуками, запахами и т. д. Если бы не существовало будда-природы, этих бы переживаний быть не могло. Но если мы говорим, что будда-природа существует, тогда что такое это «то», которое испытывает все эти переживания?
Можем ли мы ткнуть в него пальцем? Не можем; нет примет, по которым оно определяемо. Правильно? Поэтому они неразделимы — пустота и восприятие. Воспринимая, будда-природа лишена «того, кто воспринимает»; будда-природа пуста, а переживание — налицо. Попробуйте найти того, кто воспринимает; поиск будет бесплодным. Между пустотой и восприятием нет барьера. Если бы дело было в одном или в другом, должен был бы существовать либо конкретный «воспринимающий», который всё время здесь, либо абсолютная пустота. Вместо этого в тот самый момент, когда происходит активное восприятие, «то, что воспринимает», абсолютно пусто. Это называется единством переживания и пустоты; или единством восприятия и пустоты. Факт переживания уничтожает крайность нигилизма («ничего нет»), а факт того, что «переживающее — пусто», уничтожает крайность конкретного существования.
Таким образом, мы может сказать, что существование и не-существование находятся в единстве. Это единство невозможно измыслить; поэтому оно и называется «воззрением вне умопостроений». Иногда воззрение описывается как «таковость»; всё «вот так, как оно есть», очень просто. Будда-природа не идентична пространству, которое не способно воспринимать. Мы согласились, что переживание имеет место. Основа этого переживания — качество осознавания. Могут ли два этих аспекта — пустая сущность и осознавание — быть отделены друг от друга? Если нет, то это значит, что они — единство. Это единство и есть то, что мы должны узнать, узнавая нашу будда-природу. Увидеть это как факт — именно это имел в виду Гараб Дордже, говоря: «Узнайте свою природу» Второе наставление Гараба Дордже — «Утвердитесь в одном». Пустая суть — это Дхармакайя; воспринимающая природа — Самбхогакайя. Их единство — всепронизывающая неограниченная способность — это Нирманакайя. Узнав однажды свою будда-природу, мы должны утвердиться в одном: в том, что в ней всегда присутствуют три кайи всех будд. «Утвердиться в одном» значит — осознать состояние, свободное от неведения и мыслей-заблуждений. Мы непосредственно воспринимаем факт пустоты; мы осознаём, что наша природа не поддаётся определению и ограничению. Знание этого доказывает её осознающую способность. Мы не можем разделить эти два аспекта: пустоту и осознавание; они являются единым целым. Таким образом, они — нераздельность трёх кай. Из истин, в которых можно утвердиться, эта является наивысшей. Третий завет Гараба Дордже — «Достигните уверенности в освобождении». Говорят, что самым важным является не медитация, а освобождение. Просто медитация — такая, как состояние покоя в медитации шаматхи — не обязательно является освобождённым состоянием. Недостаточно концентрироваться, оставаясь при этом в заблуждении; тренировка в этом состоянии ведёт только к перерождению в мирах дхьяны. Будда с определённостью доказал, что простого медитативного сосредоточения недостаточно для достижения освобождения. Когда человек занимается одной лишь медитацией, он в итоге оказывается в мирах медитативных богов и Бесформенных Мирах — в состояниях, которые сами по себе определённо не выводят из сансары. Есть знаменитая фраза: «Если тебе известно, как медитировать, но неизвестно, как быть свободным, чем ты отличаешься от медитативных божеств?». Поэтому крайне важно знать, как освободить своё заблуждающееся мышление. Это — ключевая точка.