Страница:
3. Культ Перуна как покровителя дружинно-княжеских кругов Киевской Руси. Необходимо согласиться с Е. В. Аничковым, что военный культ бога грозы был очень поздним явлением, возникшим одновременно с русской государственностью.
4. Принятие христианства. Язычество отступило на «украины», где продолжали молиться всем старым богам (в том числе и Перуну), по делали это «отай». Наиболее жизнеспособным из всех старых языческих культов оказалось почитание Рода и рожаниц, отмечавшееся явно как «вторая трапеза» после рождества богородицы в праздник урожая.
Торжественные пиршества в честь Рода стали главным объектом церковных обличений, и церковники стремились разубедить языческих теологов, считавших, что Род, а не христианский бог создал все живое на земле.
Такова эта интереснейшая и глубокая периодизация, с которой мы в значительной мере можем согласиться. Главным звеном в ней является эра Рода, который подобно Кроносу, мифологическому отцу Зевса, предшествовал Перуну княжеских времен.
Забегая вперед, можно сказать, что единственным слабым звеном в периодизации язычества в «Слове об идолах» можно счесть отсутствие самостоятельной матриархальной стадии земледельческого монотеизма, отраженной в культах Кибелы или Реи (если древние богини не скрывались под именем рожаниц) [40]. Во всем остальном периодизация вполне соответствует научным представлениям об этапах развития религии.
Чем больше достоинств находим мы в «Слове об идолах», тем важнее для нас определить время написания трактата.
***
Все дошедшие до нас списки «Слова об идолах» – поздние и не идентичны протооригиналу; каждый переписчик что-то сокращал или дополнял. Самым надежным и, по всей вероятности, наиболее близким к протооригиналу является Новгородский Софийский XV в., самым кратким (но содержащим иногда более полные фразы) – Паисиевский XIV – XV вв., а наиболее дополненным позднейшими сведениями – Чудовский XVI в. Ни один из них не дает прямых указаний на дату написания «Слова об идолах». Н. Гальковский датировал «Слово» XIII-XIV вв. [41]E. В. Аничков на очень шатких основаниях относил его написание к 1060-м годам, а окончание процесса «нагромождения вставок» – к началу XII в. [42]Как видим, расхождения в датировке значительны. Попытаемся собрать воедино все приметы времени и авторства, содержащиеся в «Слове об идолах».
Аничков предполагал, что упоминание упырей и берегинь попало в «Слово об идолах» из текста Начального летописного свода 1095 г.
Однако в летописи говорилось лишь о том, что поляне «жьруще озером, кладязем и рощением», а берегини вовсе упомянуты не были.
Аничкова это не смутило. «Наш автор, – пишет Аничков, – тут ведь не списывал, а передавал известную мысль» (с. 232). А если он передавал мысль и не о кладезях и озерах, а о берегинях, то при чем здесь летопись и как можно привлекать её для датировки?
Автор почти несомненно принадлежал к духовенству. Его фраза об алчности «череву работних попов», получающих долю в языческих пиршествах в честь Рода и рожаниц, может указывать лишь на то, что он относился не к белому, а к черному духовенству. II относился он, по-видимому, не к простым монахам, так как был достаточно образован, знал греческий язык и обладал средствами для далекого путешествия.
Судя по маршруту корабля (Эгейское море – Афон – Константинополь), автор мог быть паломником, возвращавшимся из «Святой земли». Одним словом, если бы мы хотели найти аналогию нашему автору, то можно было бы назвать игумена Даниила – паломника, плававшего в Палестину в 1106-1107 гг. и написавшего знаменитое «Хожение», где описаны и сарацинские земли, и фряги-крестоносцы [43]. Чем больше мы знакомимся с отдельными мелкими приметами в «Слове об идолах», тем полнее становится эта аналогия.
«Сарацинские вставки» (может быть, приписки того же автора на полях?) обнаруживают текстуальную близость к «Повести временных лет», где в «речи философа» говорится''о скверных обычаях болгар-мусульман, последователей нечестивого Бохмита. Предельный хронологический срок, terminus ante quem, – 1116 г. – редакция Сильвестра. В «Слове об идолах» текст более широкий и более подробный: на первом месте упоминаются сарацины, говорится и о торкменах (очевидно, турках-сельджуках) и куманах; указывается, что болгары восприняли эти обычаи от «аравитских писаний». Самое интересное, что в этих маргинальных записях, кроме русского искаженного имени Магомета – «Бохмит», дано фонетически значительно более правильное – Моамед. Автор «Слова об идолах» ссылается на книгу «сарацинского жреца Моамеда»; осведомленность автора в вопросах магометанства несколько большая, чем у составителя «Повести временных лет». Нельзя исключать возможности того, что колоритные подробности сарацинских обрядов взяты в летопись из нашего «Слова», что могло быть сделано только до 1113 – 1116 гг.
Большой интерес представляют языковые, диалектологические черты «Слова об идолах». В трактате встречается злоупотребление указательными местоимениями, делающее их близкими к постпозитивному артиклю: «вере той», «бога их», «по украинам их», «омытье то» и др.
Такую особенность мы встречаем в древнерусских памятниках только в двух случаях: в «Хожении» игумена Даниила («остров тот», «месте том», «столп-от» и др.) 1107 г. и в летописной повести о Шаруканском походе 1111 г. («смерд тот», «лошадью тою»), которую с полным основанием мы можем приписать тому же Даниилу. Во всех случаях это связано с переходом авторов от книжной речи к разговорной [44]. «Слово об идолах» является третьим литературным произведением, в котором проглядывает эта (по всей вероятности, черниговская) диалектальная черта.
Ещё одной приметой, приближающей «Слово об идолах» и к началу XII в., и к игумену Даниилу, может явиться ошибочное написание юса малого в тех случаях, где должен стоять «аз», буква «а». Таковы начертания: трапеза (вместо «трапеза»), рожаницдм (вместо «рожаницам»), антихрист л (вместо «антихриста»), богословцд (вместо «богословца»). Неоправданная замена «а» на «юс» объяснима особенностями греческой графики XI – XII вв., где альфа встречается в формах, очень близко напоминающих русский юс малый.
Наш автор, переводивший Григория Богослова, постоянно имел перед глазами греческий текст, и греческая графика могла повлиять на его почерк. В русских датированных материалах с такой особенностью мы встречаемся только один раз – в надписи-граффито XII в. в Софийском соборе в Киеве: «Г[ оспод]и помилуй помози поманиДанила».
Надпись сделана под рисунком какого-то сооружения с крестом наверху.
Другая надпись, сбоку, поясняет, что это – ледяная церковь и алтарь; алтарь погаснет, а церковь растает [45]. Следовательно, рисунок изображает «иордань» – ледяную церковь, сооружаемую на реке из больших квадратов льда в праздник крещения (богоявления) 6 января.
Автор надписи, Даниил, не назвал себя «рабом божьим», как того требовала обычная формула, а такое отступление от правил дозволялось лишь высшему духовенству. Летопись позволяет нам указать на конкретное историческое лицо, с которым можно связать эту надпись: 6 января 1114 г. здесь, в Софийском соборе, был хиротонисан юрьевский епископ Даниил: «Поставиша Данила епископом месяца генваря в 6 на крещенье господне» [46]. Этот Даниил обладал почерком с явными грецизмами, как и автор «Слова об идолах» [47].
Последняя мелкая примета в «Слове об идолах», о которой стоит упомянуть, ещё раз возвращает нас к имени Даниила. В греческом подлиннике «Слова святого Григория на богоявление» нет совершенно ссылок на язычников, упоминаемых библией. В русском переложении, как уже говорилось, дополнения идут по двум направлениям: славянское (точнее, русское) язычество и ислам. Но есть одно исключение, и оно касается пророка Даниила, уничтожившего идола Ваала-Вила. Во всем «Слове об идолах» пророк Даниил – единственный христианский персонаж, названный по имени [48].
Ни одна из выявленных примет сама по себе, будучи взята изолированно, не имеет доказательной силы и не помогает в решении вопроса о дате и об авторе интересующего нас «Слова об идолах». Но в своей совокупности, в своем перекрестном сцеплении все эти мелкие наблюдения и сопоставления образуют известную систему, с которой необходимо считаться.
Паломника игумена Даниила, хорошо владевшего пером, объединяет с автором «Слова об идолах» не только плавание по Эгейскому морю и монашеский сан, не только литературное мастерство и знание греческого языка, но и редкие особенности языка, знание сарацинских и фряжских обычаев.
Автор безымянного «Слова об идолах» и автор безымянной же повести о Шаруканском походе уравнены тем, что оба они выпячивают в своих произведениях пророка Даниила, что при обычной средневековой анонимности может служить указанием на имя автора.
Автор «Слова об идолах» и Даниил, нарисовавший «церковь ледяну» на стене киевской Софии, связаны написанием «а» в форме «юса», что во всей Руси представлено только этими двумя примерами.
Разнородные параллели, перечисленные выше, образуют компактную, замкнутую в рамках одного десятилетия хронологическую группу:
Сарацинские вставки в летопись – до 1113-1118 гг.
Надпись Даниила в Софии – 1114 (?) «Повесть о Шаруканском походе» – после 1111 г.
«Хожение» игумена Даниила – 1107 г.
Хронологические разыскания сами по себе привели неожиданно и к решению вопроса об авторе. Разумеется, утверждать, что автором «Слова об идолах» мог быть только игумен Даниил, нельзя, но предложенная атрибуция подкреплена большим количеством соображений, чем, например, приписывание летописного свода 1095 г. игумену Иоанну или «Повести об убиении Андрея Боголюбского» попу Микуле.
Со всей той мерой предположительности, какую нам приходится применять ко всем средневековым анонимным памятникам, я предлагаю условно считать, что «Слово об идолах» («Слово святого Григория (Богословца) изобретено в толцех о том, како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят») написано игуменом Даниилом летом 1107 г. на обратном пути из Палестины на Русь.
Игумен Даниил достаточно прославился одним своим «Хожением».
Если же мы дополним его наследие «Словом об идолах» и «Повестью о Шаруканском походе» [49], то перед нами окажется крупный и разносторонний писатель эпохи Святополка и Мономаха.
Одна счастливая случайность сохранила нам былинную биографию Даниила в форме, близкой к духовному стиху.
В последней битве русских войск с прославленными половецкими ханами Боняком и Шаруканом Старым на берегах Суды под Лубнами 12 августа 1107 г. произошел редкостный эпизод: раненого русского богатыря Михаилу находит на поле боя, среди вражеских трупов, его отец, паломник Данило, возвращавшийся именно в это время из поездки в Иерусалим, в черном монашеском платье и с каким-то «днищем корабельным», полным ключевой воды, которой он и омыл раны сына.
Необычность такого эпизода, как неожиданное появление отца-паломника на побоище и спасение им своего сына, была достаточным основанием для сложения былины, где в общее описание блистательной победы русских вплетен рассказ о Даниле [50].
События августа 1107 г. происходили на территории Переяславского княжества, где княжил Владимир Мономах, при дворе которого слагался в эти годы новый цикл героических былин о битвах с половцами и былин-новелл. В составе этого цикла оказалась и былина о калике Даниле Игнатьевиче. Право на сопоставление былинного героя с игуменом Даниилом нам дает поразительное совпадение хронологии событий:
Отъезд Даниила из Иерусалима – апрель 1107 г.
Приезд Даниила на Русь – примерно июль – август 1107 г.
Битва с половцами под Лубнами – 12 августа 1107 г.
Былина содержит биографические данные о Даниле Игнатьевиче, Данило был ранее княжеским богатырем, и на традиционном пиру у князя Владимира он сказал князю:
«Ведь жил я у тя во Киеве да шестьдесят годов, Как сносил я у тебя во Киеве да шестьдесят боев…
А под старость мне-ка хочется кабы душа спасти…
Да наложить на собя скиму спасеную, А постригтися мне к Федосью-Антонию в Пещер-монастырь» [51].
Данило просит князя: «А ты позволь мне-ка снять платье богатырское, а да одеть мне-ка скиму да нонь калицкую» – и оставляет вместо себя своего сына «постоять Киеву обороною». Битва с Кудреваном (Шаруканом) и Скурлой (Сугрой) произошла через 3 года (или через 7 лет) после ухода Данила в монахи. Отсюда мы получаем расчет былинной биографии Даниила: родился он в 1040 или 1044 г. и постригся в 1100 или 1104 г.; возвратился из Палестины в 1107 г.
Есть в былине ещё одна деталь, связывающая былинного паломника с автором «Хожения». Родиной игумена Даниила все давно считают Черниговщину, так как он сравнивал извилистую реку Иордан со Сновью, которая «лукаво течет». В одном из вариантов былины об Даниле Игнатьевиче говорится о том, что он живет с молодой женой в Чернигове. Сын его в своих молитвах на поле боя поминает не киевские церкви, а кафедральный собор Чернигова [52].
Если былина сообщает нам о том, что монах и паломник Данило Игнатьевич был долгие годы богатырем и боярином (о последнем говорит упоминание отчества), то в строках «Хожения» игумена Даниила мы много раз убеждаемся в том, что автор путеводителя до монашеской рясы носил богатырское платье: он много проехал верхом по знойным пескам Палестины, он «борзо» лазил по скалам («по камению лезти на ню, руками держася – путь тяжек вельми!»), нырял на глубину шести метров в горную реку («измерих и искусих сам собою») и многие расстояния измерял воинской мерой – «перестрелом» стрелы «доброго стрельца», а там, где он мерил «своею пядью» или «своею саженью», мы, зная меру этих зданий, видим, что Даниил был высоким широкоплечим человеком, размах рук которого на 6 см превышал среднюю величину сажени [53].
Таким предстает перед нами предполагаемый автор замечательного трактата о русском язычестве.
Напрасно Е. В. Аничков, пытаясь подражать А. А. Шахматову, но делая это крайне неумело, превратил «Слово об идолах» в «нагромождение разновременных вставок» и расчленил единый рассказ на мизерные куски, которые переставлял и выключал по своему вкусу.
Трактат Даниила, может быть, и не отличается такой безупречной литературной отшлифованностью, как, например, «Слово Исайи пророка о поставляющих вторую трапезу Роду и рожаницам», но все его составные части вполне логичны, целостны внутри себя и расположены в нужном порядке.
На общем фоне обличения античного язычества Даниил дает три раздела, посвященные славянским верованиям. Первый раздел содержит общий очерк русских языческих представлений и обрядов, изложенный с такою же степенью лаконичности, как и язычество эллинов.
Второй, тоже предельно краткий, раздел дает нам драгоценную периодизацию, поражающую нас глубиной познаний автора. Третий раздел посвящен характеристике современного автору состояния религиозных воззрений русских людей начала XII столетия, в сознании которых наряду с христианством ещё существовали и архаичные упыри, и Перун, и предшествовавший Перуну Род.
После того как конспект греческого «Слова Григория Богослова»
был дополнен этими тремя русскими разделами, автор решил усилить отрицательное отношение к язычеству, сопричислив к нему и Моамеда, и мерзкие обычаи сарацин, болгар и турок, «и олико их есть в вере той». Вспомним, что Даниил был свидетелем первого крестового похода, другом Балдуина («познал мя бяше добре и люби мя велми») и хорошо знал о военном натиске неверных сарацин, который в преувеличенной форме отразился и в былине: «Не стало в Иерусалиме четья-пенья церковного, звона колокольного от Идолища поганого». Сарацинские приписки были откликом на ту широкую войну против христианского мира, которую вели тогда сарацины.
«Слово об идолах» – не нагромождение вставок и нескладных переводов, а умный и логичный конспект трактата о язычестве, пополненный актуальными для эпохи крестовых походов выпадами против магометан.
Глава вторая.
4. Принятие христианства. Язычество отступило на «украины», где продолжали молиться всем старым богам (в том числе и Перуну), по делали это «отай». Наиболее жизнеспособным из всех старых языческих культов оказалось почитание Рода и рожаниц, отмечавшееся явно как «вторая трапеза» после рождества богородицы в праздник урожая.
Торжественные пиршества в честь Рода стали главным объектом церковных обличений, и церковники стремились разубедить языческих теологов, считавших, что Род, а не христианский бог создал все живое на земле.
Такова эта интереснейшая и глубокая периодизация, с которой мы в значительной мере можем согласиться. Главным звеном в ней является эра Рода, который подобно Кроносу, мифологическому отцу Зевса, предшествовал Перуну княжеских времен.
Забегая вперед, можно сказать, что единственным слабым звеном в периодизации язычества в «Слове об идолах» можно счесть отсутствие самостоятельной матриархальной стадии земледельческого монотеизма, отраженной в культах Кибелы или Реи (если древние богини не скрывались под именем рожаниц) [40]. Во всем остальном периодизация вполне соответствует научным представлениям об этапах развития религии.
Чем больше достоинств находим мы в «Слове об идолах», тем важнее для нас определить время написания трактата.
***
Все дошедшие до нас списки «Слова об идолах» – поздние и не идентичны протооригиналу; каждый переписчик что-то сокращал или дополнял. Самым надежным и, по всей вероятности, наиболее близким к протооригиналу является Новгородский Софийский XV в., самым кратким (но содержащим иногда более полные фразы) – Паисиевский XIV – XV вв., а наиболее дополненным позднейшими сведениями – Чудовский XVI в. Ни один из них не дает прямых указаний на дату написания «Слова об идолах». Н. Гальковский датировал «Слово» XIII-XIV вв. [41]E. В. Аничков на очень шатких основаниях относил его написание к 1060-м годам, а окончание процесса «нагромождения вставок» – к началу XII в. [42]Как видим, расхождения в датировке значительны. Попытаемся собрать воедино все приметы времени и авторства, содержащиеся в «Слове об идолах».
Аничков предполагал, что упоминание упырей и берегинь попало в «Слово об идолах» из текста Начального летописного свода 1095 г.
Однако в летописи говорилось лишь о том, что поляне «жьруще озером, кладязем и рощением», а берегини вовсе упомянуты не были.
Аничкова это не смутило. «Наш автор, – пишет Аничков, – тут ведь не списывал, а передавал известную мысль» (с. 232). А если он передавал мысль и не о кладезях и озерах, а о берегинях, то при чем здесь летопись и как можно привлекать её для датировки?
Автор почти несомненно принадлежал к духовенству. Его фраза об алчности «череву работних попов», получающих долю в языческих пиршествах в честь Рода и рожаниц, может указывать лишь на то, что он относился не к белому, а к черному духовенству. II относился он, по-видимому, не к простым монахам, так как был достаточно образован, знал греческий язык и обладал средствами для далекого путешествия.
Судя по маршруту корабля (Эгейское море – Афон – Константинополь), автор мог быть паломником, возвращавшимся из «Святой земли». Одним словом, если бы мы хотели найти аналогию нашему автору, то можно было бы назвать игумена Даниила – паломника, плававшего в Палестину в 1106-1107 гг. и написавшего знаменитое «Хожение», где описаны и сарацинские земли, и фряги-крестоносцы [43]. Чем больше мы знакомимся с отдельными мелкими приметами в «Слове об идолах», тем полнее становится эта аналогия.
«Сарацинские вставки» (может быть, приписки того же автора на полях?) обнаруживают текстуальную близость к «Повести временных лет», где в «речи философа» говорится''о скверных обычаях болгар-мусульман, последователей нечестивого Бохмита. Предельный хронологический срок, terminus ante quem, – 1116 г. – редакция Сильвестра. В «Слове об идолах» текст более широкий и более подробный: на первом месте упоминаются сарацины, говорится и о торкменах (очевидно, турках-сельджуках) и куманах; указывается, что болгары восприняли эти обычаи от «аравитских писаний». Самое интересное, что в этих маргинальных записях, кроме русского искаженного имени Магомета – «Бохмит», дано фонетически значительно более правильное – Моамед. Автор «Слова об идолах» ссылается на книгу «сарацинского жреца Моамеда»; осведомленность автора в вопросах магометанства несколько большая, чем у составителя «Повести временных лет». Нельзя исключать возможности того, что колоритные подробности сарацинских обрядов взяты в летопись из нашего «Слова», что могло быть сделано только до 1113 – 1116 гг.
Большой интерес представляют языковые, диалектологические черты «Слова об идолах». В трактате встречается злоупотребление указательными местоимениями, делающее их близкими к постпозитивному артиклю: «вере той», «бога их», «по украинам их», «омытье то» и др.
Такую особенность мы встречаем в древнерусских памятниках только в двух случаях: в «Хожении» игумена Даниила («остров тот», «месте том», «столп-от» и др.) 1107 г. и в летописной повести о Шаруканском походе 1111 г. («смерд тот», «лошадью тою»), которую с полным основанием мы можем приписать тому же Даниилу. Во всех случаях это связано с переходом авторов от книжной речи к разговорной [44]. «Слово об идолах» является третьим литературным произведением, в котором проглядывает эта (по всей вероятности, черниговская) диалектальная черта.
Ещё одной приметой, приближающей «Слово об идолах» и к началу XII в., и к игумену Даниилу, может явиться ошибочное написание юса малого в тех случаях, где должен стоять «аз», буква «а». Таковы начертания: трапеза (вместо «трапеза»), рожаницдм (вместо «рожаницам»), антихрист л (вместо «антихриста»), богословцд (вместо «богословца»). Неоправданная замена «а» на «юс» объяснима особенностями греческой графики XI – XII вв., где альфа встречается в формах, очень близко напоминающих русский юс малый.
Наш автор, переводивший Григория Богослова, постоянно имел перед глазами греческий текст, и греческая графика могла повлиять на его почерк. В русских датированных материалах с такой особенностью мы встречаемся только один раз – в надписи-граффито XII в. в Софийском соборе в Киеве: «Г[ оспод]и помилуй помози поманиДанила».
Надпись сделана под рисунком какого-то сооружения с крестом наверху.
Другая надпись, сбоку, поясняет, что это – ледяная церковь и алтарь; алтарь погаснет, а церковь растает [45]. Следовательно, рисунок изображает «иордань» – ледяную церковь, сооружаемую на реке из больших квадратов льда в праздник крещения (богоявления) 6 января.
Автор надписи, Даниил, не назвал себя «рабом божьим», как того требовала обычная формула, а такое отступление от правил дозволялось лишь высшему духовенству. Летопись позволяет нам указать на конкретное историческое лицо, с которым можно связать эту надпись: 6 января 1114 г. здесь, в Софийском соборе, был хиротонисан юрьевский епископ Даниил: «Поставиша Данила епископом месяца генваря в 6 на крещенье господне» [46]. Этот Даниил обладал почерком с явными грецизмами, как и автор «Слова об идолах» [47].
Последняя мелкая примета в «Слове об идолах», о которой стоит упомянуть, ещё раз возвращает нас к имени Даниила. В греческом подлиннике «Слова святого Григория на богоявление» нет совершенно ссылок на язычников, упоминаемых библией. В русском переложении, как уже говорилось, дополнения идут по двум направлениям: славянское (точнее, русское) язычество и ислам. Но есть одно исключение, и оно касается пророка Даниила, уничтожившего идола Ваала-Вила. Во всем «Слове об идолах» пророк Даниил – единственный христианский персонаж, названный по имени [48].
Ни одна из выявленных примет сама по себе, будучи взята изолированно, не имеет доказательной силы и не помогает в решении вопроса о дате и об авторе интересующего нас «Слова об идолах». Но в своей совокупности, в своем перекрестном сцеплении все эти мелкие наблюдения и сопоставления образуют известную систему, с которой необходимо считаться.
Паломника игумена Даниила, хорошо владевшего пером, объединяет с автором «Слова об идолах» не только плавание по Эгейскому морю и монашеский сан, не только литературное мастерство и знание греческого языка, но и редкие особенности языка, знание сарацинских и фряжских обычаев.
Автор безымянного «Слова об идолах» и автор безымянной же повести о Шаруканском походе уравнены тем, что оба они выпячивают в своих произведениях пророка Даниила, что при обычной средневековой анонимности может служить указанием на имя автора.
Автор «Слова об идолах» и Даниил, нарисовавший «церковь ледяну» на стене киевской Софии, связаны написанием «а» в форме «юса», что во всей Руси представлено только этими двумя примерами.
Разнородные параллели, перечисленные выше, образуют компактную, замкнутую в рамках одного десятилетия хронологическую группу:
Сарацинские вставки в летопись – до 1113-1118 гг.
Надпись Даниила в Софии – 1114 (?) «Повесть о Шаруканском походе» – после 1111 г.
«Хожение» игумена Даниила – 1107 г.
Хронологические разыскания сами по себе привели неожиданно и к решению вопроса об авторе. Разумеется, утверждать, что автором «Слова об идолах» мог быть только игумен Даниил, нельзя, но предложенная атрибуция подкреплена большим количеством соображений, чем, например, приписывание летописного свода 1095 г. игумену Иоанну или «Повести об убиении Андрея Боголюбского» попу Микуле.
Со всей той мерой предположительности, какую нам приходится применять ко всем средневековым анонимным памятникам, я предлагаю условно считать, что «Слово об идолах» («Слово святого Григория (Богословца) изобретено в толцех о том, како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят») написано игуменом Даниилом летом 1107 г. на обратном пути из Палестины на Русь.
Игумен Даниил достаточно прославился одним своим «Хожением».
Если же мы дополним его наследие «Словом об идолах» и «Повестью о Шаруканском походе» [49], то перед нами окажется крупный и разносторонний писатель эпохи Святополка и Мономаха.
Одна счастливая случайность сохранила нам былинную биографию Даниила в форме, близкой к духовному стиху.
В последней битве русских войск с прославленными половецкими ханами Боняком и Шаруканом Старым на берегах Суды под Лубнами 12 августа 1107 г. произошел редкостный эпизод: раненого русского богатыря Михаилу находит на поле боя, среди вражеских трупов, его отец, паломник Данило, возвращавшийся именно в это время из поездки в Иерусалим, в черном монашеском платье и с каким-то «днищем корабельным», полным ключевой воды, которой он и омыл раны сына.
Необычность такого эпизода, как неожиданное появление отца-паломника на побоище и спасение им своего сына, была достаточным основанием для сложения былины, где в общее описание блистательной победы русских вплетен рассказ о Даниле [50].
События августа 1107 г. происходили на территории Переяславского княжества, где княжил Владимир Мономах, при дворе которого слагался в эти годы новый цикл героических былин о битвах с половцами и былин-новелл. В составе этого цикла оказалась и былина о калике Даниле Игнатьевиче. Право на сопоставление былинного героя с игуменом Даниилом нам дает поразительное совпадение хронологии событий:
Отъезд Даниила из Иерусалима – апрель 1107 г.
Приезд Даниила на Русь – примерно июль – август 1107 г.
Битва с половцами под Лубнами – 12 августа 1107 г.
Былина содержит биографические данные о Даниле Игнатьевиче, Данило был ранее княжеским богатырем, и на традиционном пиру у князя Владимира он сказал князю:
«Ведь жил я у тя во Киеве да шестьдесят годов, Как сносил я у тебя во Киеве да шестьдесят боев…
А под старость мне-ка хочется кабы душа спасти…
Да наложить на собя скиму спасеную, А постригтися мне к Федосью-Антонию в Пещер-монастырь» [51].
Данило просит князя: «А ты позволь мне-ка снять платье богатырское, а да одеть мне-ка скиму да нонь калицкую» – и оставляет вместо себя своего сына «постоять Киеву обороною». Битва с Кудреваном (Шаруканом) и Скурлой (Сугрой) произошла через 3 года (или через 7 лет) после ухода Данила в монахи. Отсюда мы получаем расчет былинной биографии Даниила: родился он в 1040 или 1044 г. и постригся в 1100 или 1104 г.; возвратился из Палестины в 1107 г.
Есть в былине ещё одна деталь, связывающая былинного паломника с автором «Хожения». Родиной игумена Даниила все давно считают Черниговщину, так как он сравнивал извилистую реку Иордан со Сновью, которая «лукаво течет». В одном из вариантов былины об Даниле Игнатьевиче говорится о том, что он живет с молодой женой в Чернигове. Сын его в своих молитвах на поле боя поминает не киевские церкви, а кафедральный собор Чернигова [52].
Если былина сообщает нам о том, что монах и паломник Данило Игнатьевич был долгие годы богатырем и боярином (о последнем говорит упоминание отчества), то в строках «Хожения» игумена Даниила мы много раз убеждаемся в том, что автор путеводителя до монашеской рясы носил богатырское платье: он много проехал верхом по знойным пескам Палестины, он «борзо» лазил по скалам («по камению лезти на ню, руками держася – путь тяжек вельми!»), нырял на глубину шести метров в горную реку («измерих и искусих сам собою») и многие расстояния измерял воинской мерой – «перестрелом» стрелы «доброго стрельца», а там, где он мерил «своею пядью» или «своею саженью», мы, зная меру этих зданий, видим, что Даниил был высоким широкоплечим человеком, размах рук которого на 6 см превышал среднюю величину сажени [53].
Таким предстает перед нами предполагаемый автор замечательного трактата о русском язычестве.
Напрасно Е. В. Аничков, пытаясь подражать А. А. Шахматову, но делая это крайне неумело, превратил «Слово об идолах» в «нагромождение разновременных вставок» и расчленил единый рассказ на мизерные куски, которые переставлял и выключал по своему вкусу.
Трактат Даниила, может быть, и не отличается такой безупречной литературной отшлифованностью, как, например, «Слово Исайи пророка о поставляющих вторую трапезу Роду и рожаницам», но все его составные части вполне логичны, целостны внутри себя и расположены в нужном порядке.
На общем фоне обличения античного язычества Даниил дает три раздела, посвященные славянским верованиям. Первый раздел содержит общий очерк русских языческих представлений и обрядов, изложенный с такою же степенью лаконичности, как и язычество эллинов.
Второй, тоже предельно краткий, раздел дает нам драгоценную периодизацию, поражающую нас глубиной познаний автора. Третий раздел посвящен характеристике современного автору состояния религиозных воззрений русских людей начала XII столетия, в сознании которых наряду с христианством ещё существовали и архаичные упыри, и Перун, и предшествовавший Перуну Род.
После того как конспект греческого «Слова Григория Богослова»
был дополнен этими тремя русскими разделами, автор решил усилить отрицательное отношение к язычеству, сопричислив к нему и Моамеда, и мерзкие обычаи сарацин, болгар и турок, «и олико их есть в вере той». Вспомним, что Даниил был свидетелем первого крестового похода, другом Балдуина («познал мя бяше добре и люби мя велми») и хорошо знал о военном натиске неверных сарацин, который в преувеличенной форме отразился и в былине: «Не стало в Иерусалиме четья-пенья церковного, звона колокольного от Идолища поганого». Сарацинские приписки были откликом на ту широкую войну против христианского мира, которую вели тогда сарацины.
«Слово об идолах» – не нагромождение вставок и нескладных переводов, а умный и логичный конспект трактата о язычестве, пополненный актуальными для эпохи крестовых походов выпадами против магометан.
Глава вторая.
Глубина памяти
«Слово святого Григорья (Богословца) изобретено в толцех о том, како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят», сокращенно названное мною «Словом об идолах», чрезвычайно важно для нас историчностью своего подхода к русскому язычеству.
Нам надлежит, во-первых, проверить интереснейшую и привлекающую своей глубиной периодизацию славянского язычества, перевести относительную хронологию трактата Даниила в абсолютную, а во-вторых, для нас принципиально важно, что в своем последнем разделе, посвященном русскому двоеверию после принятия христианства, автор упоминает как сосуществующие в его время, в начале XII в., культы всех ступеней его периодизации: русские люди эпохи Владимира Мономаха верили и в Перуна, которому приносил кровавые жертвы ещё прадед и тезка Владимира, и в архаичных, идущих из глубин первобытности упырей и берегинь. Важно для нас и то, что главным и повсеместным, самым живучим и неистребимым оказался культ не самого Перуна, а его предшественника – великого Рода и его рожаниц.
Принципиальное значение этих этнографических констатации Даниила состоит в том, что в истории религии, очевидно, следует искать не смену верований, не полное вытеснение старого новым, а наслоение нового на всю сумму более ранних представлений, создание амальгамы разновременных и разностадиальных элементов.
Однако это положение подлежит тщательной проверке. Если автор «Слова об идолах» оперировал этнографическим материалом своего времени, то нам надлежит обратиться к доступным нам материалам XIX – начала XX в. и проверить степень сохранности в них архаичных элементов, Нам нужно знать глубину народной памяти.
Этнографический материал XIX и даже XX вв. по славянскому язычеству безбрежен; уже первая солидная сводка его Афанасьевым заняла три больших тома. Последующие сводки являлись как бы сводками второй степени, отражая не столько анализ самого материала, сколько сумму накопленных сведений о нём [1]. Ко всем видам словесного фольклорного творчества добавляется описание обрядов, жертвоприношений, хороводных танцев и игр; к этому необходимо добавить рассмотрение народного изобразительного искусства, орнамента. Большую помощь в изучении язычества должна оказать лингвистика.
Окончательное расчленение этого почти необъятного материала на исторические стадии – дело будущего. Здесь хотелось бы дать только несколько примеров, произвести несколько зондажей в толщу всей массы данных о язычестве с целью определения хронологической глубины.
Для исторического рассмотрения проблемы язычества отнюдь не безразлично, отражает ли обильный и драгоценный этнографический материал только последнюю, сравнительно недавнюю стадию религиозных представлений, или же он донес до нас и тысячелетнюю архаику отдаленной первобытности, неясный субстрат позднейших наслоений.
В общей форме ответ предрешён: этнография дает нам как бы в спрессованном совмещённом виде элементы всех стадий, но нам нужно знать степень полноты информации, необходимо по возможности точно связать пережитки с той эпохой, с той конкретной исторической действительностью, которая породила изучаемые явления, проследить эволюцию и трансформацию религиозных представлений на последующих этапах, когда на них накладывались новые слои представлений.
Для этого нужны прежде всего опорные датировочные точки, хронологические ориентиры. Можно идти двумя путями: от точно датированного древнего источника подниматься вверх, к этнографии, и прослеживать степень сохранности тех или иных явлений. Можно идти и другим, ретроспективным путем, начиная с этнографии и постепенно углубляясь в века и тысячелетия с помощью исторических и археологических данных.
Недостатка в этнографических загадках, требующих такой ретроспективной расшифровки, не будет. Нами должны быть использованы оба пути.
Испробуем сначала восхождение от древнего к современному.
Возьмем рассмотренное нами «Слово об идолах» и попытаемся проследить позднейшую судьбу и степень живучести тех славянских обрядов, которые упомянуты игуменом Даниилом.
1. «Огневи Сварожицю молятся». Культ огня в самых различных формах дожил до начала XX в. повсеместно [2]. Огонь называют «богом», «святым огнем»; при вздувании огня читали молитвы. Огонь переносят из старого жилища в новое. В определенных случаях зажигают путем трения новый, «живой огонь». «Мы почитаем огонь как бога», – говорили жители Подолии. «Его (огонь) нужно почитать все равно как бога. У нас огонь почитают, так как он может спалить», – говорили на Полесье [3](см. рис. на с. 32).
Видное место занимает огонь в заговорах-заклинаниях. В Сибири записан заговор от всех болезней, который следует произносить в бане на горячие угли: «Батюшко ты, Царь-Огонь, всемя ты царями царь, всеми ты огнями огонь. Будь ты кроток, будь ты милостив! Как ты жарок и пылок, как ты жгешь и палишь в чистом поле травы и муравы, чащи и трущобы, у сырого дуба подземельные коренья… Тако же я молюся и корюся тебе-ка, батюшко, Царь-Огонь, – жги и спали с раба божия (имя рек) всяки скорби и болезни… страхи и переполохи…» [4].
Множество обрядов связано с печью, с овином и со светцом. На границе Украины и Белоруссии бытовал интересный обряд, связанный с первым зажиганием света осенью (1 сентября), он назывался «женитьбой комина». «Комин» белили, увивали спелым хмелем, цветами. Когда зажигали лучины, то сыпали на них орехи, дынные семена, куски солонины и комья масла. В Киеве устраивали «свадьбу свечи»: ставили срубленное деревце, обвешанное фруктами, дынями и украшенное восковыми свечками [5].
Интересные данные о священном огне приводит белорусский этнограф А. Сержпутовский: «В торжественных случаях, когда требуется добыть древний священный огонь, имеющий свойство, по народным воззрениям, предохранять человека от того или иного несчастья, прибегают к особым приемам, которые передавались из рода в род и достигли нашего времени». При постройке дома на новом месте «нужно устраивать новый очаг, перевести сюда покровителей-духов, которые привязаны к старому очагу, а для этого необходимо добыть священный огонь и торжественно перенести его из старого очага в новый… Когда в округе появляются эпидемические болезни или падеж скота… также добывают священный огонь, разводят по концам улицы и со всех сторон селения большие костры и поддерживают их днем и ночью, чтобы таким образом запереть вход нежеланным гостям. Кроме того, разносят этот огонь по всем избам и поддерживают его в домашних очагах» [6].
Древние источники говорят о культе Сварожича под овином, где должен гореть огонь, высушивающий снопы. Белорусы, разводя огонь под овином, бросали в него необмолоченный сноп ржи как жертву огню [7].
Таким образом, мы видим, что культ огня, обожествление огня дожили почти до наших дней. Исчезло только наименование его Сварожичем, и, очевидно, это произошло давно, так как нигде нет никаких следов этого имени (см. рис.2 и 3).
2. «И навьм мьвь творять. Сто лет спустя после „Слова об идолах“, в „Слове о посте к невежам“, этот обычай топить баню для „навья“ описан во всех подробностях. В четверг страстной недели „поведають мрътвым мяса и млеко и яйца. II мылница топят и на печь льют и пепел посреде сыплют следа ради. И глаголют: „Мыйтеся!“. И чехли вешают и убруси и велят я терти. Беси же смиются злоумию их и вълезше мыются и порплются в пепели том, яко и куры след свой показают на попеле… И проходят топившей мовници и глядають на попеле следа и егда видять на попели след и глаголють: «Приходили к нам навья мытся…“ [8].
Издатель этого поучения Н. Гальковский сообщает, что в начале XX в. в с. Лучесах Смоленской губ. он сам наблюдал следующее: «Когда все окончат мыться в бане (а это обычно бывает поздно вечером), последний выходящий, оставив сколько-нибудь горячей воды в котле, приносит ведро холодной воды, поддает пару, т. е. льет ковш воды на горячую каменку, и, сказав: „Мойтесь!“, поспешно уходит из бани; после этого ходить в баню не годится» [9]. В дополнение автор рассказывает о том, что в детстве он сам был участником жертвоприношения навьям: ему поручали в страстной четверг ставить пищу и молоко на крышу сарая. Гальковский, как и многие другие, считает, что топка бани и приношения навьям – проявление культа предков на том основании, что навьи – мертвые.
Нам надлежит, во-первых, проверить интереснейшую и привлекающую своей глубиной периодизацию славянского язычества, перевести относительную хронологию трактата Даниила в абсолютную, а во-вторых, для нас принципиально важно, что в своем последнем разделе, посвященном русскому двоеверию после принятия христианства, автор упоминает как сосуществующие в его время, в начале XII в., культы всех ступеней его периодизации: русские люди эпохи Владимира Мономаха верили и в Перуна, которому приносил кровавые жертвы ещё прадед и тезка Владимира, и в архаичных, идущих из глубин первобытности упырей и берегинь. Важно для нас и то, что главным и повсеместным, самым живучим и неистребимым оказался культ не самого Перуна, а его предшественника – великого Рода и его рожаниц.
Принципиальное значение этих этнографических констатации Даниила состоит в том, что в истории религии, очевидно, следует искать не смену верований, не полное вытеснение старого новым, а наслоение нового на всю сумму более ранних представлений, создание амальгамы разновременных и разностадиальных элементов.
Однако это положение подлежит тщательной проверке. Если автор «Слова об идолах» оперировал этнографическим материалом своего времени, то нам надлежит обратиться к доступным нам материалам XIX – начала XX в. и проверить степень сохранности в них архаичных элементов, Нам нужно знать глубину народной памяти.
Этнографический материал XIX и даже XX вв. по славянскому язычеству безбрежен; уже первая солидная сводка его Афанасьевым заняла три больших тома. Последующие сводки являлись как бы сводками второй степени, отражая не столько анализ самого материала, сколько сумму накопленных сведений о нём [1]. Ко всем видам словесного фольклорного творчества добавляется описание обрядов, жертвоприношений, хороводных танцев и игр; к этому необходимо добавить рассмотрение народного изобразительного искусства, орнамента. Большую помощь в изучении язычества должна оказать лингвистика.
Окончательное расчленение этого почти необъятного материала на исторические стадии – дело будущего. Здесь хотелось бы дать только несколько примеров, произвести несколько зондажей в толщу всей массы данных о язычестве с целью определения хронологической глубины.
Для исторического рассмотрения проблемы язычества отнюдь не безразлично, отражает ли обильный и драгоценный этнографический материал только последнюю, сравнительно недавнюю стадию религиозных представлений, или же он донес до нас и тысячелетнюю архаику отдаленной первобытности, неясный субстрат позднейших наслоений.
В общей форме ответ предрешён: этнография дает нам как бы в спрессованном совмещённом виде элементы всех стадий, но нам нужно знать степень полноты информации, необходимо по возможности точно связать пережитки с той эпохой, с той конкретной исторической действительностью, которая породила изучаемые явления, проследить эволюцию и трансформацию религиозных представлений на последующих этапах, когда на них накладывались новые слои представлений.
Для этого нужны прежде всего опорные датировочные точки, хронологические ориентиры. Можно идти двумя путями: от точно датированного древнего источника подниматься вверх, к этнографии, и прослеживать степень сохранности тех или иных явлений. Можно идти и другим, ретроспективным путем, начиная с этнографии и постепенно углубляясь в века и тысячелетия с помощью исторических и археологических данных.
Недостатка в этнографических загадках, требующих такой ретроспективной расшифровки, не будет. Нами должны быть использованы оба пути.
Испробуем сначала восхождение от древнего к современному.
Возьмем рассмотренное нами «Слово об идолах» и попытаемся проследить позднейшую судьбу и степень живучести тех славянских обрядов, которые упомянуты игуменом Даниилом.
1. «Огневи Сварожицю молятся». Культ огня в самых различных формах дожил до начала XX в. повсеместно [2]. Огонь называют «богом», «святым огнем»; при вздувании огня читали молитвы. Огонь переносят из старого жилища в новое. В определенных случаях зажигают путем трения новый, «живой огонь». «Мы почитаем огонь как бога», – говорили жители Подолии. «Его (огонь) нужно почитать все равно как бога. У нас огонь почитают, так как он может спалить», – говорили на Полесье [3](см. рис. на с. 32).
Видное место занимает огонь в заговорах-заклинаниях. В Сибири записан заговор от всех болезней, который следует произносить в бане на горячие угли: «Батюшко ты, Царь-Огонь, всемя ты царями царь, всеми ты огнями огонь. Будь ты кроток, будь ты милостив! Как ты жарок и пылок, как ты жгешь и палишь в чистом поле травы и муравы, чащи и трущобы, у сырого дуба подземельные коренья… Тако же я молюся и корюся тебе-ка, батюшко, Царь-Огонь, – жги и спали с раба божия (имя рек) всяки скорби и болезни… страхи и переполохи…» [4].
Множество обрядов связано с печью, с овином и со светцом. На границе Украины и Белоруссии бытовал интересный обряд, связанный с первым зажиганием света осенью (1 сентября), он назывался «женитьбой комина». «Комин» белили, увивали спелым хмелем, цветами. Когда зажигали лучины, то сыпали на них орехи, дынные семена, куски солонины и комья масла. В Киеве устраивали «свадьбу свечи»: ставили срубленное деревце, обвешанное фруктами, дынями и украшенное восковыми свечками [5].
Интересные данные о священном огне приводит белорусский этнограф А. Сержпутовский: «В торжественных случаях, когда требуется добыть древний священный огонь, имеющий свойство, по народным воззрениям, предохранять человека от того или иного несчастья, прибегают к особым приемам, которые передавались из рода в род и достигли нашего времени». При постройке дома на новом месте «нужно устраивать новый очаг, перевести сюда покровителей-духов, которые привязаны к старому очагу, а для этого необходимо добыть священный огонь и торжественно перенести его из старого очага в новый… Когда в округе появляются эпидемические болезни или падеж скота… также добывают священный огонь, разводят по концам улицы и со всех сторон селения большие костры и поддерживают их днем и ночью, чтобы таким образом запереть вход нежеланным гостям. Кроме того, разносят этот огонь по всем избам и поддерживают его в домашних очагах» [6].
Древние источники говорят о культе Сварожича под овином, где должен гореть огонь, высушивающий снопы. Белорусы, разводя огонь под овином, бросали в него необмолоченный сноп ржи как жертву огню [7].
Таким образом, мы видим, что культ огня, обожествление огня дожили почти до наших дней. Исчезло только наименование его Сварожичем, и, очевидно, это произошло давно, так как нигде нет никаких следов этого имени (см. рис.2 и 3).
2. «И навьм мьвь творять. Сто лет спустя после „Слова об идолах“, в „Слове о посте к невежам“, этот обычай топить баню для „навья“ описан во всех подробностях. В четверг страстной недели „поведають мрътвым мяса и млеко и яйца. II мылница топят и на печь льют и пепел посреде сыплют следа ради. И глаголют: „Мыйтеся!“. И чехли вешают и убруси и велят я терти. Беси же смиются злоумию их и вълезше мыются и порплются в пепели том, яко и куры след свой показают на попеле… И проходят топившей мовници и глядають на попеле следа и егда видять на попели след и глаголють: «Приходили к нам навья мытся…“ [8].
Издатель этого поучения Н. Гальковский сообщает, что в начале XX в. в с. Лучесах Смоленской губ. он сам наблюдал следующее: «Когда все окончат мыться в бане (а это обычно бывает поздно вечером), последний выходящий, оставив сколько-нибудь горячей воды в котле, приносит ведро холодной воды, поддает пару, т. е. льет ковш воды на горячую каменку, и, сказав: „Мойтесь!“, поспешно уходит из бани; после этого ходить в баню не годится» [9]. В дополнение автор рассказывает о том, что в детстве он сам был участником жертвоприношения навьям: ему поручали в страстной четверг ставить пищу и молоко на крышу сарая. Гальковский, как и многие другие, считает, что топка бани и приношения навьям – проявление культа предков на том основании, что навьи – мертвые.