Страница:
Устанавливая порядок, Аполлон нередко сам чинил расправу и тем или иным способом казнил преступников. Возможно, что скульптурная композиция из Норикума должна была в целях назидания передать зрителям и участникам обряда эту карающую деятельность солнечного божества.
В мифологической биографии Аполлона можно указать два эпизода, которые, быть может, должны быть привлечены к расшифровке содержания интересующей нас композиции. За измену с простым смертным Аполлон убил свою возлюбленную, мать своего сына, Корониду. Это очень хорошо соотносится с мифологической биографией славянского Дажьбога, который, соблюдая закон отца, установившего «закон женам – за един мужь посагати», жестоко расправился со знатной женщиной и её любовником, которого казнил.
Казнь Корониды может объяснить нам срединную группу: мужчина, заносящий топор над головой женщины.
Другой эпизод может объяснить ситуацию с юношами около статуи оленя, которых закалывают копьями конные воины. Братья От и Эфиальт, сыновья Алоэя, пытались взгромоздить несколько гор одна на другую для того, чтобы овладеть небесными богинями. Аполлон убил обоих братьев. По другому варианту мифа братья, преследуя Артемиду, принявшую облик лани, сами закололи друг друга копьями. На норикумской скульптуре есть и священный олень, и двое юношей, закалываемых копьями (правда, чужими), и та богиня, за честь которой вступился Аполлон, – Артемида, сестра Аполлона.
Оставив в стороне догадки о содержании скульптурных сцен солнечной колесницы, мы должны признать большую близость главной фигуры – женщины с поднятыми руками и солнечным диском – к изображению того же времени из лужицкого клада в Радолинеке: там тоже в центре композиции женщина с воздетыми к небу руками, а над нею – солнечный диск.
Очевидно, за пределами греческого кругозора, у племен Центральной и Восточной Европы, среди которых видное место занимали праславяне лужицко-скифского облика, шло близкое к греческому мифотворчество, в котором на видное место выдвигаются женское божество земли и плодородия и мужское божество солнца, белого света, тепла, таинственной рождающей «ярой» силы. Это могло быть божество, параллельное Аполлону, с близкими функциями, близкими признаками.
Оно могло именоваться на славянской почве Святовитом, Дажьбогом, может быть, Родом.
Близость некоторых деталей (казни Аполлона, лебеди и др.) может объясняться тем, что через всю Европу с севера на юг пролегал где-то путь ежегодных богомолий, когда девушки из неведомой земли гиперборейцев несли дары именно Аполлону или передавали их от племени к племени, что должно было способствовать далекому проникновению на север большого комплекса греческих мифов о солнечном Аполлоне.
В этой главе собрана пестрая мозаика археологических материалов, в известной степени раскрывающих религиозные представления той эпохи, к которой можно приурочить Сварога и Дажьбога (см. главу 1).
Другими словами, мы получаем конкретно-исторический фон той эпохи, к которой средневековые книжники относили этих богов – бога неба Сварога и бога солнца Дажьбога.
Эра Сварога и Дажьбога начинается с того, что в глазах славян-земледельцев происходит своеобразная «гуманизация» загробного мира. Если ранее представляли себе, что умерший человек не покидал земного пространства, а лишь превращался, перерождался в какое-то иное существо, ради чего умершему и придавали позу эмбриона, готового вновь родиться, то теперь возникла мысль о каком-то обиталище душ. Ранее думали, что умершие люди в том или ином облике находились среди живых, да и сами живые, если логически представить себе эту систему целиком, обязательно являлись потомками существ, которые были когда-то зверями, людьми, птицами или рыбами.
Загробного мира как такового по существу не было, а теперь, в «эру Сварога», он появляется. Человек и «на том свете» остается человеком. Мертвецы-люди, мертвецы-души связаны с небом, с идеей божественного неба. А из этого вытекает и переход к трупосожжению, к тому, что дым-душа уходит к небу.
С идеей неба связано и почитание гор и высоких мест, где люди ощущали себя приближенными к богу неба. С идеей неба неразрывно связано и присущее земледельцам почитание солнца как животворного благодетельного божества, дающего «жизнь», как называли древнерусские люди свои засеянные поля.
Даже фрагментарные данные о зольниках – грандиозных ритуальных соломенных кострах – прямо указывают на культ Дажьбога-Солнца.
Появление календарных знаков на керамике в конце бронзового века и устойчивая приуроченность обрядовых огнищ к солнечным фазам (весеннему равноденствию и летнему солнцестоянию) и к важнейшим срокам весенних сельскохозяйственных действий (юрьев день, май и ярилин день) свидетельствуют о культе Дажьбога, который по многим признакам может быть приравнен к античному светоносному Аполлону.
Археологические фрагменты дали нам и социальную градацию культа: семь небесных сфер мы видели на домашних жертвенниках скифов-пахарей, праздничные календарные огнища, оставившие археологам зольники, обрисовывают культовые места, общие для целого поселка, а огромные каменные круги на горах, вмещавшие тысячи человек, говорят о святилищах большого округа, целого племени, а может быть, и союза племен. Почитание этих языческих святилищ жителями отдаленных земель в средние века свидетельствует о масштабах культа, характерных для такой высшей ступени первобытности, как союзы племен.
Прямым переходом к мифологии являются те, к сожалению немногочисленные, изображения VII – VI вв. до н. э., на которых, как на русской вышивке XIX в., мы видим женскую фигуру, протянувшую руки к небу или к солнцу, к Сварогу или к Дажьбогу, и где солнце представлено влекомым тремя лебедями, как золотая колесница Аполлона.
Часть третья.
Глава седьмая.
Обзор археологической мозаики за полторы тысячи лет жизни праславянского мира дал нам много отдельных сведений и намеков на культы и мифологические образы славянства. Датированный, а следовательно, соотносимый с определенной исторической конкретностью, но, к сожалению, очень фрагментарный археологический материал всегда оживал, когда удавалось осветить его более красочными и многогранными этнографическими наблюдениями. В этом хронологически последовательном обзоре нам недоставало письменных исторических источников, которые могли бы раскрыть все богатство мировоззрения, выраженного в мифологических образах и повествованиях. Но их, к сожалению, и не будет, таких подробных, желательных нам письменных свидетельств средневековых авторов, заставших славянское язычество во всем его расцвете.
В отличие от греческой мифологии, которая уже с VII в. до н.э. стала объектом (а, может быть, в какой-то степени и жертвой) литературной обработки и творческого обогащения жрецами, поэтами, писателями и специальными мифографами, славянская мифология, как «жизнь богов», осталась неописанной.
Русские средневековые писатели – летописцы и церковные проповедники – следовали традициям древнехристианских отцов церкви, которые бичевали и высмеивали античное язычество, но не описывали его, так как оно было вокруг, въяве, всем видимо и знакомо. Точно так же поступали и древнерусские авторы. Они обращались к той аудитории, которая была полна языческих помыслов, действий, постоянных колдовских заклинаний, которая избегала церковной службы и охотно участвовала в красочных и хмельных разгульных и всенародных языческих игрищах. Поэтому они тоже не столько описывали, сколько порицали.
Люди в XI в. живут, «не слушая божественных словес, но аще плясци или гудци или ин хто игрець позоветь на игрище или на какое зборище идольское, то вси тамо текут радуяся… и весь день то(т) предстоят позорьствующе тамо».
Когда же этих полухристиан приглашают на церковную службу, «а мы позева (юще) и чешемся и протягаемся, дремлем и речем: „Дождь…“ или „студено…“ Да все то спону творим! А на позорищех – ни крову сущю, ни затишью, но многажды дождю и ветром дышющю, или въялици, то все приемлем радуяся, позоры дея на пагубу душам.
А в церкви – покрову сущю и заветрию дивну, и не хотятъ прити на поученье, леняться» [1].
Естественно, что по отношению к этим участникам и зрителям «идольских сборищ» не было надобности в описании тех самых языческих обрядов, от которых их стремились отвлечь. Поэтому мы остались почти без подробных сведений о языческих бытовых обрядах и тем более о богослужении.
Несколько иначе обстояло дело у западных славян. Там с язычеством, являвшимся государственной религией в ряде княжеств, встречались миссионеры-иноземцы, которые должны были отчитаться перед римской курией в успехах своей проповеди и обращении язычников-славян в христианство. Католическим миссионерам и епископам вновь обращенных стран важно было показать, и показать красочно, в какой бездне заблуждений находились их подопечные ранее.
Поэтому в их сочинениях фиксируются многотысячные языческие празднества, описываются идолы и храмы славянских божеств, их внешний вид, иногда функции богов и ритуал.
Но мифологии как таковой и эти авторы не раскрывают.
В XV – XVII вв. славянские историки уже преодолели пренебрежение своих предшественников к мифологическим представлениям предков и стали собирать письменные и этнографические данные о языческих богах и деталях культа. К сожалению, в этих ренессансных сочинениях разных авторов, будь то поляк Ян Длугош или русский автор Густынской летописи, главной мыслью было сопоставление с таким международным стандартом, как греко-римская мифология. В славянском пантеоне важно было найти точное соответствие Юпитеру, Марсу, Артемиде или Церере. При этом недостаточная осведомленность как в античной, так и в славянской мифологии нередко приводила авторов к таким сближениям, которые никак не могут помочьнам в выяснении истинной сущности этих божеств.
По существу мы из общей суммы славянских и иноземных источников можем почерпнуть лишь перечень имен славянских богов и богинь.
Русские летописи называют богов, культ которых учредил князь Владимир в 980 г., – это Перун, Стрибог, Дажьбог, Хорс, Симаргл и богиня Макошь. Кроме того, упоминаются Велес, Сварог, Род и рожаницы. Этнография уже в XVII в. добавила несколько мифологических персонажей вроде Лады и Лели. Но всё это только одни имена.
Католические миссионеры в западнославянских землях называют Святовита, Сварожича, Яровита, Деву, Живу, Радогоста и др. [2]
Мы далеко не всегда знаем функции этих богов, степень распространенности их культов. Лингвисты крайне противоречиво толкуют этимологию и семантику их имен. Не всегда учитывается, что одно и то же божество могло иметь несколько имен. Обращаясь к наиболее разработанной греческой мифологии, мы видим, что один и тот же бог неба назывался то Ураном, то Кроносом, то Зевсом. По поводу римского Юпитера Блаженный Августин писал, что язычники представляли себе его весьма многообразно:
Точное определение новшеств в религиозной сфере крайне затруднено недостаточностью надежных хронологических ориентировок и установленной выше размытостью конечных фаз всех религиозных представлений. Так, например, можно предполагать, что к изучаемому времени древняя матриархальная вера в двух рожаниц, в двух хозяек мира (возникшая в охотничьем обществе и перешедшая в земледельческое) уже утратила свою первенствующую позицию и уступила место единовластному патриархальному Роду, но материал о двух рожаницах (и притом в самой архаичной форме – в виде двух лосих) будет встречаться нам вплоть до конца XIX в. н. э.
Кроме того, любое новое явление, появившись в сознании людей, не сразу отражалось в тех долговечных, но часто второстепенных вещественных источниках, которые в той или иной мере доживают до нас и доступны изучению, как, например, орнамент на керамике или металле.
Зарождение славянской мифологии мы должны рассматривать на совершенно ином историческом фоне, чем привычные нам первые века Киевской Руси. Быть может, только один Перун был выдвинут на место славянского Зевса очень поздно, одновременно с развитием русской государственности. Эта мысль Е. В. Аничкова мне представляется верной и плодотворной [4]. Весь же остальной сонм богов должен быть тщательно рассмотрен не только с позиций предхристианского средневековья, а, как показал анализ данных о Свароге и Дажьбоге, и на фоне исторической жизни праславян II – I тысячелетий до н. э.
Следует поставить вопрос о степени одновременности или разновременности появления и персонификации тех или иных представлений. Ведь средневековые перечни богов и отдельные упоминания их в X-XII вв. дают нам ту этнографическую суммарную картину, которая после анализа может оказаться результатом естественного накопления в памяти людей представлений, возникавших в разные эпохи на протяжении тысячелетий.
Заранее следует оговориться, что на достижение полной ясности у нас надежды нет: слишком фрагментарен материал средневековых славянских источников и слишком много трудностей как в его осмыслении, так и в привлечении сопоставительного материала других народов.
Первая трудность. На примере тех народов, мифология которых известна нам во многих (даже слишком многих) подробностях, как, например, древних греков, мы явно ощущаем наличие двух социально обусловленных комплексов представлений: во-первых, это верхушечная жреческая система, нередко искусственно сплетенная из разных культов и сравнительно быстро эволюционирующая, а во вторых, – народная, глубинная религия, более архаичная, традиционная, в известной мере инертная и более аморфная. В только что упомянутом «пантеоне Владимира» (явно дружинно-княжеском подборе богов) отсутствуют такие устойчивые в народной среде божества, как Род, порицаемый церковниками вплоть до XVI в., или Белее, которому русские крестьяне оставляли последнюю жменю колосьев на поле («Волосу на бородку») вплоть до XX в.
Вторая трудность состоит в расположении на временной сетке матриархальных и патриархальных божеств. Частично это связано и с проблемой социальных различий: в перечне 980 г. есть только одно женское божество – Макошь, и оно поставлено на самом последнем месте, после священной собаки Симаргла. А в народных верованиях женское божество, ассоциируемое с «мать-сырой-землей», с плодоносящей силой земли, жило и в языческой и в христианской форме (богородица, «матушка-владычица») как главный персонаж аграрного культа вплоть до XX в.
Кроме того, правильное восприятие степени значимости и исконности матриархальных или патриархальных божеств серьезно затруднено самими авторами древних источников, жрецами, историками, поэтами и реформаторами. Естественно исторически сложившееся многообразие архаичных религиозных форм и образов во многих случаях ещё в древности было заменено стройной искусственной системой.
Древние систематизаторы действовали с позиций давным-давно утвердившегося патриархата. Поэтому главным искажением в их исторических картинах было забвение матриархальной стадии мышления, искусственная постановка в истоки теогонии мужского начала вместо женского. Индийские брахманы создали генеалогию богов, у основания которой стоит четырехликий Брахма, а Бесконечная Адити, Мать богов, оказалась лишь внучкой Брахмы (дочерью Дахши). Заратуштра (VII – VI вв. до н. э.) поставил во главе божественной системы бога-мужчину – Ахура-Мазду; греческий Олимп Гомера, Гесиода и позднейших авторов представлен нам как сонм богов под несомненным главенством Зевса, сына Кроноса, внука Урана. И наш русский автор XII в. называет первым божеством Рода, а женщин-рожаниц ставит в подчиненное Роду положение.
Однако во всех случаях сквозь позднейшую искусственную патриархальную схему проглядывают черты устойчивых древних представлений о космическом женском божестве, о Великой Матери Мира, будет ли это Гея, породившая Урана, или Мать Богов Адити, или Рея, Кибела, Астарта, или просто Ма, Ма-Дивия.
В первобытной патриархальной среде и в условиях дружинного строя и государственности, когда власть принадлежала мужчинам, первичное женское божество утрачивало свое первенствующее положение и в генеалогии, и в действующей системе религиозных представлений.
Создавалось новое, устойчивое распределение функций, которое схематически выглядит так: небом и миром управляет мужское божество, а уделом женского божества остается земля, земная природа, плодородие возделанной почвы.
В связи с социальной стратификацией архаичное женское божество благодаря своей аграрной сущности остается главным народным божеством, а бог неба, небесный громовержец – богом вождей, царем богов и нередко супругом богини земли.
Третья трудность состоит в эволюции функций того или иного божественного образа. Мы располагаем большим количеством примеров, когда божество с определенным именем или мельчает с веками, теряя свои функции, постепенно сходит на нет, или же, наоборот, сохраняя свое прежнее имя, «отбирает» функции других богов, становится многозначным, выдвигается на видное место в пантеоне. Одно имя нередко вытесняет другое полностью при сохранении прежних функций старого божества. Нередко наблюдается слияние двух или нескольких (постепенно) божеств в одно.
Четвертая трудность заключается в этнической стороне вопроса: древние переселения народов, скрещения племен, покорение одних народов другими неизбежно сопровождались слиянием сходных культов, заменой имен божеств или увеличением количества имен у одного божества, почитавшегося несколькими племенами.
Пятая трудность состоит в неравномерности исторического развития: соседние и даже родственные народы достигают той или иной стадии развития в разное время и проходят эту стадию разным темпом в разные по длительности сроки. Всё это, разумеется, ещё больше запутывает историю возникновения представлений о тех или иных божествах и в особенности затрудняет сравнительное рассмотрение религиозных представлений и использование сравнительного материала других народов.
Но, несмотря на эти трудности и предостережения, мы не имеем права отказаться от сопоставления скудного славянского материала с мифологическим богатством других индоевропейских народов, и прежде всего греков. Поступим по примеру Яна Длугоша и возьмем в качестве мерила хорошо известную нам мифологию античного мира. Греческая мифология ценна для нас, во-первых, своей детальной разработанностью, точным обозначением функций божеств, во-вторых, тем, что она прослеживается на протяжении почти двух тысячелетий и при известном усилии сквозь густую чащу позднейших литературно-гоэтических домыслов удается рассмотреть действительную эволюцию воззрений, как народных, так и жреческих. В-третьих, необходимо отметить, что при всем различии исторических путей славянства и греческого мира между ними не было непроходимой пропасти; дорийцы до переселения жили в сравнительной близости от праславян, а в классическую эпоху праславяне-борисфениты вели настолько регулярную торговлю с греками в самой Ольвии (в «Торжище борисфенитов»), что здесь открывались возможности и для религиозных контактов.
Античная религия и мифология давно уже перестали представляться нам в их литературном позднем оформлении как Олимп, населенный пирующими или суетящимися по своим делам богами со строго определенными функциями. Работы А. Ф. Лосева подвели итог ряду исследований, показывающих необычайную сложность античных мифологических образов, их глубокие первобытные корни и причудливую динамику их исторического бытия [5].
В первой из названных работ, написанной ещё до расшифровки крито-микенского письма, автор с достаточной прозорливостью углубляет хронологически олимпийских богов в яркий крито-микенский мир. Публикация расшифрованных кносских и пилосских надписей подтвердила правильность этой мысли. Вторая работа, ограниченная, к сожалению, только образами Зевса и Аполлона, дает интересный анализ многогранности религиозных представлений греков. Сложение мифологии Зевса автор относит к позднеминойскому периоду (1600 – 1100 гг. до н. э.). Зевсу, как повествуют мифы, предшествуют Уран и сын Урана – Кронос, отец Зевса. После Зевса, отчасти на смену ему, выступает Аполлон, а в VII в. до н. э. по всему греческому миру распространяется культ Диониса [6].
Однако эта маскулинизированная патриархальная мифологическая система, оформленная в позднейший период, не может нас удовлетворить. А. Ф. Лосев правильно отмечает важное значение матриархальных культов, но, поскольку они не относятся к его основной теме, он говорит о них лишь попутно, не останавливаясь на анализе всей матриархальной стадии.
Для данной книги мне представляется крайне важным установление промежуточных звеньев между культом охотничьих небесных лосих, двумя рожаницами – женщинами земледельческого энеолита и явно патриархальными культами Зевса или Сварога.
Трипольская мифологическая живопись документирует очень важный этап в развитии представлений о небесных властителях мира.
Здесь, как мы видели выше, одновременно существуют два разных пласта: на ритуальной гадательной посуде, на чарах чародеек, отражавших небо и звезды, изображали двух небесных оленей (точнее, важенок со знаком пола), несущихся в дождевом вихре. Изображения сильно стилизованные, упрощенные, как бы угасающие. Это – уходящий в прошлое пласт прежних охотничьих представлений; он ещё поддерживался тем, что охота на оленей и культ оленей занимали видное место в трипольском быту, ло его вытеснил более могучий новый пласт земледельческих представлений: на бытовых сосудах (для зерна, муки) во весь размах небесного пространства, от земли до «верхнего неба» с запасами дождевой воды, трипольские художники рисовали два огромных лика богинь мира, с глазами, изображенными как солнце. Это – трансформация древних охотничьих рожаниц, рождавших на небе «оленьцов малых», в земледельческих рожаниц, помогавших рождению урожая хлебов, вовлекавших в этот процесс небесные силы, запасы небесной влаги.
Можно допустить, что в этой магической росписи намечается уже переход к следующему, третьему пласту представлений – к образу единой Матери Мира. Дело в том, что лики рожаниц располагались на сосудах всегда таким образом, что видим был только один лик; обеих рожаниц одновременно нельзя было видеть. Возможно, что идея исконного женского начала была выражена тогда идеограммами, определенными символами; в окружении подобной идеограммы происходит то, что я назвал «рождением Варуны» (см. четвертую главу).
Таковы космогонические и мифологические представления первобытных земледельцев-индоевропейцев, занимавших срединное в географическом смысле положение между предками славян и предками греков в III тысячелетии до н. э. Всего лишь пять-шесть веков отделяли их от греческих государств Крита и Пелопоннеса, оставивших нам более надежные сведения о своих богах.
Крито-микенские надписи, не представляющие систематического перечня богов, но связанные с приношениями в храмы, дают нам очень многих персонажей позднейшего Олимпа, значительно удревняя тем самым олимпийский комплекс. Храмовые надписи содержат имена следующих богов:
Ма, Ма-Дивия Элевтия (может быть, иносказание Гера Деметры?) [7]Лето (Латона) Зевс Артемида Посейдон Эриния (в ед. числе) Дионис Гестия Гермес
Отмечено отсутствие в надписях (или сомнения в атрибуции) следующих божеств: Деметры, Реи, Афродиты, Ареса, Афины, Аполлона [8].
Этот список можно продлить за счет таких известных божеств, как Уран, Кронос, Гея, Геката, Аид. Однако, несмотря на сходство классического греческого пантеона с крито-микенским, мы явно ощущаем и различие их: крито-микенский пантеон значительно матриархальнее; количественно (по числу надписей, а не имен) преобладают женские божества, а соответственно и женщины-жрицы. В надписях нет следов патриархальной генеалогии Зевса и нет того материала, из которого эта искусственная родословная была построена (Уран и Кронос). Зевс ещё не занял своего первенствующего места среди греческих богов:
В мифологической биографии Аполлона можно указать два эпизода, которые, быть может, должны быть привлечены к расшифровке содержания интересующей нас композиции. За измену с простым смертным Аполлон убил свою возлюбленную, мать своего сына, Корониду. Это очень хорошо соотносится с мифологической биографией славянского Дажьбога, который, соблюдая закон отца, установившего «закон женам – за един мужь посагати», жестоко расправился со знатной женщиной и её любовником, которого казнил.
Казнь Корониды может объяснить нам срединную группу: мужчина, заносящий топор над головой женщины.
Другой эпизод может объяснить ситуацию с юношами около статуи оленя, которых закалывают копьями конные воины. Братья От и Эфиальт, сыновья Алоэя, пытались взгромоздить несколько гор одна на другую для того, чтобы овладеть небесными богинями. Аполлон убил обоих братьев. По другому варианту мифа братья, преследуя Артемиду, принявшую облик лани, сами закололи друг друга копьями. На норикумской скульптуре есть и священный олень, и двое юношей, закалываемых копьями (правда, чужими), и та богиня, за честь которой вступился Аполлон, – Артемида, сестра Аполлона.
Оставив в стороне догадки о содержании скульптурных сцен солнечной колесницы, мы должны признать большую близость главной фигуры – женщины с поднятыми руками и солнечным диском – к изображению того же времени из лужицкого клада в Радолинеке: там тоже в центре композиции женщина с воздетыми к небу руками, а над нею – солнечный диск.
Очевидно, за пределами греческого кругозора, у племен Центральной и Восточной Европы, среди которых видное место занимали праславяне лужицко-скифского облика, шло близкое к греческому мифотворчество, в котором на видное место выдвигаются женское божество земли и плодородия и мужское божество солнца, белого света, тепла, таинственной рождающей «ярой» силы. Это могло быть божество, параллельное Аполлону, с близкими функциями, близкими признаками.
Оно могло именоваться на славянской почве Святовитом, Дажьбогом, может быть, Родом.
Близость некоторых деталей (казни Аполлона, лебеди и др.) может объясняться тем, что через всю Европу с севера на юг пролегал где-то путь ежегодных богомолий, когда девушки из неведомой земли гиперборейцев несли дары именно Аполлону или передавали их от племени к племени, что должно было способствовать далекому проникновению на север большого комплекса греческих мифов о солнечном Аполлоне.
*
В этой главе собрана пестрая мозаика археологических материалов, в известной степени раскрывающих религиозные представления той эпохи, к которой можно приурочить Сварога и Дажьбога (см. главу 1).
Другими словами, мы получаем конкретно-исторический фон той эпохи, к которой средневековые книжники относили этих богов – бога неба Сварога и бога солнца Дажьбога.
Эра Сварога и Дажьбога начинается с того, что в глазах славян-земледельцев происходит своеобразная «гуманизация» загробного мира. Если ранее представляли себе, что умерший человек не покидал земного пространства, а лишь превращался, перерождался в какое-то иное существо, ради чего умершему и придавали позу эмбриона, готового вновь родиться, то теперь возникла мысль о каком-то обиталище душ. Ранее думали, что умершие люди в том или ином облике находились среди живых, да и сами живые, если логически представить себе эту систему целиком, обязательно являлись потомками существ, которые были когда-то зверями, людьми, птицами или рыбами.
Загробного мира как такового по существу не было, а теперь, в «эру Сварога», он появляется. Человек и «на том свете» остается человеком. Мертвецы-люди, мертвецы-души связаны с небом, с идеей божественного неба. А из этого вытекает и переход к трупосожжению, к тому, что дым-душа уходит к небу.
С идеей неба связано и почитание гор и высоких мест, где люди ощущали себя приближенными к богу неба. С идеей неба неразрывно связано и присущее земледельцам почитание солнца как животворного благодетельного божества, дающего «жизнь», как называли древнерусские люди свои засеянные поля.
Даже фрагментарные данные о зольниках – грандиозных ритуальных соломенных кострах – прямо указывают на культ Дажьбога-Солнца.
Появление календарных знаков на керамике в конце бронзового века и устойчивая приуроченность обрядовых огнищ к солнечным фазам (весеннему равноденствию и летнему солнцестоянию) и к важнейшим срокам весенних сельскохозяйственных действий (юрьев день, май и ярилин день) свидетельствуют о культе Дажьбога, который по многим признакам может быть приравнен к античному светоносному Аполлону.
Археологические фрагменты дали нам и социальную градацию культа: семь небесных сфер мы видели на домашних жертвенниках скифов-пахарей, праздничные календарные огнища, оставившие археологам зольники, обрисовывают культовые места, общие для целого поселка, а огромные каменные круги на горах, вмещавшие тысячи человек, говорят о святилищах большого округа, целого племени, а может быть, и союза племен. Почитание этих языческих святилищ жителями отдаленных земель в средние века свидетельствует о масштабах культа, характерных для такой высшей ступени первобытности, как союзы племен.
Прямым переходом к мифологии являются те, к сожалению немногочисленные, изображения VII – VI вв. до н. э., на которых, как на русской вышивке XIX в., мы видим женскую фигуру, протянувшую руки к небу или к солнцу, к Сварогу или к Дажьбогу, и где солнце представлено влекомым тремя лебедями, как золотая колесница Аполлона.
Часть третья.
Истоки славянской мифологии
Глава седьмая.
Рождение богинь и богов
Обзор археологической мозаики за полторы тысячи лет жизни праславянского мира дал нам много отдельных сведений и намеков на культы и мифологические образы славянства. Датированный, а следовательно, соотносимый с определенной исторической конкретностью, но, к сожалению, очень фрагментарный археологический материал всегда оживал, когда удавалось осветить его более красочными и многогранными этнографическими наблюдениями. В этом хронологически последовательном обзоре нам недоставало письменных исторических источников, которые могли бы раскрыть все богатство мировоззрения, выраженного в мифологических образах и повествованиях. Но их, к сожалению, и не будет, таких подробных, желательных нам письменных свидетельств средневековых авторов, заставших славянское язычество во всем его расцвете.
В отличие от греческой мифологии, которая уже с VII в. до н.э. стала объектом (а, может быть, в какой-то степени и жертвой) литературной обработки и творческого обогащения жрецами, поэтами, писателями и специальными мифографами, славянская мифология, как «жизнь богов», осталась неописанной.
Русские средневековые писатели – летописцы и церковные проповедники – следовали традициям древнехристианских отцов церкви, которые бичевали и высмеивали античное язычество, но не описывали его, так как оно было вокруг, въяве, всем видимо и знакомо. Точно так же поступали и древнерусские авторы. Они обращались к той аудитории, которая была полна языческих помыслов, действий, постоянных колдовских заклинаний, которая избегала церковной службы и охотно участвовала в красочных и хмельных разгульных и всенародных языческих игрищах. Поэтому они тоже не столько описывали, сколько порицали.
Люди в XI в. живут, «не слушая божественных словес, но аще плясци или гудци или ин хто игрець позоветь на игрище или на какое зборище идольское, то вси тамо текут радуяся… и весь день то(т) предстоят позорьствующе тамо».
Когда же этих полухристиан приглашают на церковную службу, «а мы позева (юще) и чешемся и протягаемся, дремлем и речем: „Дождь…“ или „студено…“ Да все то спону творим! А на позорищех – ни крову сущю, ни затишью, но многажды дождю и ветром дышющю, или въялици, то все приемлем радуяся, позоры дея на пагубу душам.
А в церкви – покрову сущю и заветрию дивну, и не хотятъ прити на поученье, леняться» [1].
Естественно, что по отношению к этим участникам и зрителям «идольских сборищ» не было надобности в описании тех самых языческих обрядов, от которых их стремились отвлечь. Поэтому мы остались почти без подробных сведений о языческих бытовых обрядах и тем более о богослужении.
Несколько иначе обстояло дело у западных славян. Там с язычеством, являвшимся государственной религией в ряде княжеств, встречались миссионеры-иноземцы, которые должны были отчитаться перед римской курией в успехах своей проповеди и обращении язычников-славян в христианство. Католическим миссионерам и епископам вновь обращенных стран важно было показать, и показать красочно, в какой бездне заблуждений находились их подопечные ранее.
Поэтому в их сочинениях фиксируются многотысячные языческие празднества, описываются идолы и храмы славянских божеств, их внешний вид, иногда функции богов и ритуал.
Но мифологии как таковой и эти авторы не раскрывают.
В XV – XVII вв. славянские историки уже преодолели пренебрежение своих предшественников к мифологическим представлениям предков и стали собирать письменные и этнографические данные о языческих богах и деталях культа. К сожалению, в этих ренессансных сочинениях разных авторов, будь то поляк Ян Длугош или русский автор Густынской летописи, главной мыслью было сопоставление с таким международным стандартом, как греко-римская мифология. В славянском пантеоне важно было найти точное соответствие Юпитеру, Марсу, Артемиде или Церере. При этом недостаточная осведомленность как в античной, так и в славянской мифологии нередко приводила авторов к таким сближениям, которые никак не могут помочьнам в выяснении истинной сущности этих божеств.
По существу мы из общей суммы славянских и иноземных источников можем почерпнуть лишь перечень имен славянских богов и богинь.
Русские летописи называют богов, культ которых учредил князь Владимир в 980 г., – это Перун, Стрибог, Дажьбог, Хорс, Симаргл и богиня Макошь. Кроме того, упоминаются Велес, Сварог, Род и рожаницы. Этнография уже в XVII в. добавила несколько мифологических персонажей вроде Лады и Лели. Но всё это только одни имена.
Католические миссионеры в западнославянских землях называют Святовита, Сварожича, Яровита, Деву, Живу, Радогоста и др. [2]
Мы далеко не всегда знаем функции этих богов, степень распространенности их культов. Лингвисты крайне противоречиво толкуют этимологию и семантику их имен. Не всегда учитывается, что одно и то же божество могло иметь несколько имен. Обращаясь к наиболее разработанной греческой мифологии, мы видим, что один и тот же бог неба назывался то Ураном, то Кроносом, то Зевсом. По поводу римского Юпитера Блаженный Августин писал, что язычники представляли себе его весьма многообразно:
«Юпитер всемогущий, прародитель царей, вещей и богов. Он же и мать богов, бог единый и весь…».
«Они называли его Победителем, Непобедимым, Помощником, Возбудителем, Остановителем, Стоногим, Опрокидывателем, Подпорою, Кормильцем, Сосцепитателем и многими другими именами, которые пересчитывать было бы долго» [3].Учитывая обилие разных имен у одного и того же божества, накопившееся за многие столетия существования культа, мы должны осторожнее судить о количестве славянских богов. Но, пожалуй, самым трудным является определение времени возникновения представлений о том или ином божестве. Поэтому подробное рассмотрение всех материалов о средневековых славянских богах отложим до того, когда наше изложение подведет нас к средневековью. Будем только помнить, что церковные писатели XI – XII вв. застали уже «смерть богов», а рождение их теряется, очевидно, в глубинах весьма отдаленной первобытности.
Точное определение новшеств в религиозной сфере крайне затруднено недостаточностью надежных хронологических ориентировок и установленной выше размытостью конечных фаз всех религиозных представлений. Так, например, можно предполагать, что к изучаемому времени древняя матриархальная вера в двух рожаниц, в двух хозяек мира (возникшая в охотничьем обществе и перешедшая в земледельческое) уже утратила свою первенствующую позицию и уступила место единовластному патриархальному Роду, но материал о двух рожаницах (и притом в самой архаичной форме – в виде двух лосих) будет встречаться нам вплоть до конца XIX в. н. э.
Кроме того, любое новое явление, появившись в сознании людей, не сразу отражалось в тех долговечных, но часто второстепенных вещественных источниках, которые в той или иной мере доживают до нас и доступны изучению, как, например, орнамент на керамике или металле.
Зарождение славянской мифологии мы должны рассматривать на совершенно ином историческом фоне, чем привычные нам первые века Киевской Руси. Быть может, только один Перун был выдвинут на место славянского Зевса очень поздно, одновременно с развитием русской государственности. Эта мысль Е. В. Аничкова мне представляется верной и плодотворной [4]. Весь же остальной сонм богов должен быть тщательно рассмотрен не только с позиций предхристианского средневековья, а, как показал анализ данных о Свароге и Дажьбоге, и на фоне исторической жизни праславян II – I тысячелетий до н. э.
Следует поставить вопрос о степени одновременности или разновременности появления и персонификации тех или иных представлений. Ведь средневековые перечни богов и отдельные упоминания их в X-XII вв. дают нам ту этнографическую суммарную картину, которая после анализа может оказаться результатом естественного накопления в памяти людей представлений, возникавших в разные эпохи на протяжении тысячелетий.
Заранее следует оговориться, что на достижение полной ясности у нас надежды нет: слишком фрагментарен материал средневековых славянских источников и слишком много трудностей как в его осмыслении, так и в привлечении сопоставительного материала других народов.
Первая трудность. На примере тех народов, мифология которых известна нам во многих (даже слишком многих) подробностях, как, например, древних греков, мы явно ощущаем наличие двух социально обусловленных комплексов представлений: во-первых, это верхушечная жреческая система, нередко искусственно сплетенная из разных культов и сравнительно быстро эволюционирующая, а во вторых, – народная, глубинная религия, более архаичная, традиционная, в известной мере инертная и более аморфная. В только что упомянутом «пантеоне Владимира» (явно дружинно-княжеском подборе богов) отсутствуют такие устойчивые в народной среде божества, как Род, порицаемый церковниками вплоть до XVI в., или Белее, которому русские крестьяне оставляли последнюю жменю колосьев на поле («Волосу на бородку») вплоть до XX в.
Вторая трудность состоит в расположении на временной сетке матриархальных и патриархальных божеств. Частично это связано и с проблемой социальных различий: в перечне 980 г. есть только одно женское божество – Макошь, и оно поставлено на самом последнем месте, после священной собаки Симаргла. А в народных верованиях женское божество, ассоциируемое с «мать-сырой-землей», с плодоносящей силой земли, жило и в языческой и в христианской форме (богородица, «матушка-владычица») как главный персонаж аграрного культа вплоть до XX в.
Кроме того, правильное восприятие степени значимости и исконности матриархальных или патриархальных божеств серьезно затруднено самими авторами древних источников, жрецами, историками, поэтами и реформаторами. Естественно исторически сложившееся многообразие архаичных религиозных форм и образов во многих случаях ещё в древности было заменено стройной искусственной системой.
Древние систематизаторы действовали с позиций давным-давно утвердившегося патриархата. Поэтому главным искажением в их исторических картинах было забвение матриархальной стадии мышления, искусственная постановка в истоки теогонии мужского начала вместо женского. Индийские брахманы создали генеалогию богов, у основания которой стоит четырехликий Брахма, а Бесконечная Адити, Мать богов, оказалась лишь внучкой Брахмы (дочерью Дахши). Заратуштра (VII – VI вв. до н. э.) поставил во главе божественной системы бога-мужчину – Ахура-Мазду; греческий Олимп Гомера, Гесиода и позднейших авторов представлен нам как сонм богов под несомненным главенством Зевса, сына Кроноса, внука Урана. И наш русский автор XII в. называет первым божеством Рода, а женщин-рожаниц ставит в подчиненное Роду положение.
Однако во всех случаях сквозь позднейшую искусственную патриархальную схему проглядывают черты устойчивых древних представлений о космическом женском божестве, о Великой Матери Мира, будет ли это Гея, породившая Урана, или Мать Богов Адити, или Рея, Кибела, Астарта, или просто Ма, Ма-Дивия.
В первобытной патриархальной среде и в условиях дружинного строя и государственности, когда власть принадлежала мужчинам, первичное женское божество утрачивало свое первенствующее положение и в генеалогии, и в действующей системе религиозных представлений.
Создавалось новое, устойчивое распределение функций, которое схематически выглядит так: небом и миром управляет мужское божество, а уделом женского божества остается земля, земная природа, плодородие возделанной почвы.
В связи с социальной стратификацией архаичное женское божество благодаря своей аграрной сущности остается главным народным божеством, а бог неба, небесный громовержец – богом вождей, царем богов и нередко супругом богини земли.
Третья трудность состоит в эволюции функций того или иного божественного образа. Мы располагаем большим количеством примеров, когда божество с определенным именем или мельчает с веками, теряя свои функции, постепенно сходит на нет, или же, наоборот, сохраняя свое прежнее имя, «отбирает» функции других богов, становится многозначным, выдвигается на видное место в пантеоне. Одно имя нередко вытесняет другое полностью при сохранении прежних функций старого божества. Нередко наблюдается слияние двух или нескольких (постепенно) божеств в одно.
Четвертая трудность заключается в этнической стороне вопроса: древние переселения народов, скрещения племен, покорение одних народов другими неизбежно сопровождались слиянием сходных культов, заменой имен божеств или увеличением количества имен у одного божества, почитавшегося несколькими племенами.
Пятая трудность состоит в неравномерности исторического развития: соседние и даже родственные народы достигают той или иной стадии развития в разное время и проходят эту стадию разным темпом в разные по длительности сроки. Всё это, разумеется, ещё больше запутывает историю возникновения представлений о тех или иных божествах и в особенности затрудняет сравнительное рассмотрение религиозных представлений и использование сравнительного материала других народов.
Но, несмотря на эти трудности и предостережения, мы не имеем права отказаться от сопоставления скудного славянского материала с мифологическим богатством других индоевропейских народов, и прежде всего греков. Поступим по примеру Яна Длугоша и возьмем в качестве мерила хорошо известную нам мифологию античного мира. Греческая мифология ценна для нас, во-первых, своей детальной разработанностью, точным обозначением функций божеств, во-вторых, тем, что она прослеживается на протяжении почти двух тысячелетий и при известном усилии сквозь густую чащу позднейших литературно-гоэтических домыслов удается рассмотреть действительную эволюцию воззрений, как народных, так и жреческих. В-третьих, необходимо отметить, что при всем различии исторических путей славянства и греческого мира между ними не было непроходимой пропасти; дорийцы до переселения жили в сравнительной близости от праславян, а в классическую эпоху праславяне-борисфениты вели настолько регулярную торговлю с греками в самой Ольвии (в «Торжище борисфенитов»), что здесь открывались возможности и для религиозных контактов.
Античная религия и мифология давно уже перестали представляться нам в их литературном позднем оформлении как Олимп, населенный пирующими или суетящимися по своим делам богами со строго определенными функциями. Работы А. Ф. Лосева подвели итог ряду исследований, показывающих необычайную сложность античных мифологических образов, их глубокие первобытные корни и причудливую динамику их исторического бытия [5].
В первой из названных работ, написанной ещё до расшифровки крито-микенского письма, автор с достаточной прозорливостью углубляет хронологически олимпийских богов в яркий крито-микенский мир. Публикация расшифрованных кносских и пилосских надписей подтвердила правильность этой мысли. Вторая работа, ограниченная, к сожалению, только образами Зевса и Аполлона, дает интересный анализ многогранности религиозных представлений греков. Сложение мифологии Зевса автор относит к позднеминойскому периоду (1600 – 1100 гг. до н. э.). Зевсу, как повествуют мифы, предшествуют Уран и сын Урана – Кронос, отец Зевса. После Зевса, отчасти на смену ему, выступает Аполлон, а в VII в. до н. э. по всему греческому миру распространяется культ Диониса [6].
Однако эта маскулинизированная патриархальная мифологическая система, оформленная в позднейший период, не может нас удовлетворить. А. Ф. Лосев правильно отмечает важное значение матриархальных культов, но, поскольку они не относятся к его основной теме, он говорит о них лишь попутно, не останавливаясь на анализе всей матриархальной стадии.
Для данной книги мне представляется крайне важным установление промежуточных звеньев между культом охотничьих небесных лосих, двумя рожаницами – женщинами земледельческого энеолита и явно патриархальными культами Зевса или Сварога.
*
Трипольская мифологическая живопись документирует очень важный этап в развитии представлений о небесных властителях мира.
Здесь, как мы видели выше, одновременно существуют два разных пласта: на ритуальной гадательной посуде, на чарах чародеек, отражавших небо и звезды, изображали двух небесных оленей (точнее, важенок со знаком пола), несущихся в дождевом вихре. Изображения сильно стилизованные, упрощенные, как бы угасающие. Это – уходящий в прошлое пласт прежних охотничьих представлений; он ещё поддерживался тем, что охота на оленей и культ оленей занимали видное место в трипольском быту, ло его вытеснил более могучий новый пласт земледельческих представлений: на бытовых сосудах (для зерна, муки) во весь размах небесного пространства, от земли до «верхнего неба» с запасами дождевой воды, трипольские художники рисовали два огромных лика богинь мира, с глазами, изображенными как солнце. Это – трансформация древних охотничьих рожаниц, рождавших на небе «оленьцов малых», в земледельческих рожаниц, помогавших рождению урожая хлебов, вовлекавших в этот процесс небесные силы, запасы небесной влаги.
Можно допустить, что в этой магической росписи намечается уже переход к следующему, третьему пласту представлений – к образу единой Матери Мира. Дело в том, что лики рожаниц располагались на сосудах всегда таким образом, что видим был только один лик; обеих рожаниц одновременно нельзя было видеть. Возможно, что идея исконного женского начала была выражена тогда идеограммами, определенными символами; в окружении подобной идеограммы происходит то, что я назвал «рождением Варуны» (см. четвертую главу).
Таковы космогонические и мифологические представления первобытных земледельцев-индоевропейцев, занимавших срединное в географическом смысле положение между предками славян и предками греков в III тысячелетии до н. э. Всего лишь пять-шесть веков отделяли их от греческих государств Крита и Пелопоннеса, оставивших нам более надежные сведения о своих богах.
Крито-микенские надписи, не представляющие систематического перечня богов, но связанные с приношениями в храмы, дают нам очень многих персонажей позднейшего Олимпа, значительно удревняя тем самым олимпийский комплекс. Храмовые надписи содержат имена следующих богов:
Ма, Ма-Дивия Элевтия (может быть, иносказание Гера Деметры?) [7]Лето (Латона) Зевс Артемида Посейдон Эриния (в ед. числе) Дионис Гестия Гермес
Отмечено отсутствие в надписях (или сомнения в атрибуции) следующих божеств: Деметры, Реи, Афродиты, Ареса, Афины, Аполлона [8].
Этот список можно продлить за счет таких известных божеств, как Уран, Кронос, Гея, Геката, Аид. Однако, несмотря на сходство классического греческого пантеона с крито-микенским, мы явно ощущаем и различие их: крито-микенский пантеон значительно матриархальнее; количественно (по числу надписей, а не имен) преобладают женские божества, а соответственно и женщины-жрицы. В надписях нет следов патриархальной генеалогии Зевса и нет того материала, из которого эта искусственная родословная была построена (Уран и Кронос). Зевс ещё не занял своего первенствующего места среди греческих богов: