Страница:
Но этим сходство сказок с древними записями не ограничивается. Иранский миф о двойнике Таргитая – Траетаоне (Феридуне) знает вражду братьев: после раздела отцовского царства старшие братья, недовольные решением отца, убивают младшего, что отразилось в «Шах-намэ»
[126].
В сказках мотив вражды между братьями прослеживается ещё в комплексе Покати-Гороха, но особенно ярко и образно он показан в сказке «О трёх царствах». Когда братья под водительством младшего побеждают Змея или Ягу, освобождают трёх царевен и начинают по веревке выбираться из глубин подземного царства, старшие братья решают покончить с удачливым младшим. Сами они, находясь уже наверху, на земле, обрезают веревку, по которой взбирается младший.
Чудесные силы спасают героя, и он царствует в своем золотом царстве.
Сходство сколото-иранских древних записей со сказками несомненно, и, возможно, оно тоже восходит к более отдаленным временам, о чем и было дано знать Геродоту, когда информаторы сказали, что действие мифа происходило около тысячи лет тому назад.
В ряде вариантов сказки «О трёх царствах» сохранился необычайно архаичный мотив первобытности каменного века: богатырь Светозар рождается в лесу, одевается в звериные шкуры, живет охотой, стреляя зверей из самодельного лука.
К далекой архаике ведут нас и титаны, помогавшие богатырю:
Дубыня (Дубодер, Вертодуб), Горыня (Верни-Гора, Вертогор) и Усыня (Верни-Вода. Запри-Вода). Они чаще всего встречаются в этом комплексе, хотя присоединяются и к другим сказкам.
К Геродоту ведет и ещё один мотив в сказках «О трёх царствах»: мать трёх богатырей становится беременной или от съеденной горошины (это сближает с циклом Гороха), или же от чудесной золотой рыбки. Матерью Таргитая, как мы помним, была дочь речного потока Борисфена. Следовательно, волшебная рыба вполне могла символизировать борисфениду, мать родоначальника. Волшебная рыба как причина беременности станет обязательным условием в следующем комплексе сказок, где трое «братьев» (по рыбе) рождаются у разных матерей.
Таким образом, рыба как первопричина рождения всех богатырей (кроме Гороха) сказаний киммерийско-сарматской эпохи прочно привязывает эти сказания к дочери речного потока. В этой связи нельзя не вспомнить огромную золотую рыбу (41 см) скифского стиля, но греческого изготовления, занесенную какими-то судьбами на самый западный край праславянского мира, в Виташково (бывш. Феттерсфельде) в западной Польше. Датируется рыба VI в. до н. э. Это могла быть оковка парадного щита (такие щиты вешались в языческих храмах).
Хвост рыбы оформлен в виде двух бараньих голов; рядом – летящий сокол – символ небесной стихии. На туловище рыбы вычеканены два яруса изображений: верхний дает обычные сцены терзания оленей львами, а нижний изображает реку, полную рыбы. Впереди рыб плывет бородатый бог реки с рыбьим хвостом. В руке он держит небольшую рыбу (стерлядь?), как бы готовый бросить её. Не Борисфен ли это?
Представляют интерес имена главного героя, младшего из трёх братьев, в сказках «О трёх царствах». Чаще всего они связаны с солнцем, как это мы видим и из анализа имени геродотовского Колаксая (Солнце-Царь). Младший богатырь рождается на заре, при восходе солнца, когда свет одолевает ночную тьму. С этим связаны его имена в сказках: Световик, Сьвiтовик; Иван Зорькин; Светозар, Светланя; Зорявой Иван.
Все эти имена «солнечны» и могут быть поставлены в один ряд с Колаксаем-Солнцем, имя которого не обязательно производить от персидского «Hvar-Xsaya» (Солнце-Царь), так как основная часть имени (кроме действительно иранского «ксай») может быть возведена, как уже говорилось, к славянскому «коло» – «круг», «колесо», и «солънце».
Отражением в сказках мифологического образа Царя-Солнца, геродотовского Колаксая, можно считать сказочный образ Ивана-Царевича в тех случаях, когда он является единственным или младшим сыном царя. Даже внешность его иногда обрисовывается космическими чертами: «На лобi – мiсяць, А по краях – зiрки» [127].
Баба-Яга, воюющая верхом на коне и часто замещающая традиционного Змея, Ягишны, превращающиеся в кобылиц, кузнецы, находящиеся в царстве Яги и снаряжающие её войско, постоянно упоминаемые стада быков – всё это, как выяснено выше, хорошо укладывается в рамки той эпохи, когда воинственных амазонок географы помещали в земле киммерийцев. Вполне возможно, что войны русских богатырей со змеиными женщинами в «змеиной земле» отражают ситуацию VIII в. до н. э., когда киммерийцы-мужчины уходили в далекие походы на Ближний Восток (722 – 611 гг. до н. э.).
Историческая основа сказок «О трёх царствах» сложилась, очевидно, за несколько столетий до Геродота как богатырский эпос о борьбе с киммерийцами, но впитала в себя и какие-то более ранние мифические сюжеты о культурном герое Таргитае. Геродот выбрал из этих сказаний только то, что интересовало его, – сведения о происхождении скифов. Он не поверил этим сказаниям, где говорилось о браке Зевса с Борисфенидой («я этому, конечно, не верю, несмотря на их утверждения», – IV – 5), но, следуя своему принципу: «я обязан сообщать все, что мне передают, но верить всему не обязан», он внес рассказ в свои записи, записав то, что касалось генеалогии сколотских царей; недоверчивый историк опустил (или ему не сообщили) героический элемент о противостоянии киммерийцам.
Второй период, условно названный мною скифским, отражен в группе сказок, носящих у фольклористов название «Бой со Змеем на калиновом мосту».
Здесь мы сразу попадаем в иную историческую обстановку, действуют здесь другие герои. Изучение примет конкретной исторической жизни в этом комплексе сказок подтверждает вывод, сделанный Н. В. Новиковым на основании чисто фольклористического анализа, что эта группа сказок содержит больше признаков позднейшего времени, чем сказки «О трёх царствах» [128]. Если в сказках «О трёх царствах» Змей или заменяющая его Баба-Яга сами активно нападают на землю богатырей, наносят ей урон, то здесь Змея не пускают на Русь; богатыри встречаются с ним на порубежье, на пограничной реке.
Сказания о божественном кузнеце (кузнецах), которые возникли раньше и, по всей вероятности, в первый период существовали самостоятельно, завершаясь мифическим эпизодом постройки укреплений с помощью покоренного Змея, теперь инкорпорируются в сказочный текст, но, как правило, без описания пропахивания на Змее рва «аж до моря». Очевидно, укрепления уже построены, границы богатырской земли определены и защищены богатырской стражей у моста через реку, где и происходит обязательный бой со Змеем. Во всей сказке ощущается новый строй жизни: существует царь, живущий во дворце; герой за свою победу не получает не только золотого, но вообще никакого царства.
Да и герои здесь иные, более сложного состава. Они не равноправные родные братья, из которых младший выделяется силой и смелостью, нет, они принадлежат к разным общественным горизонтам: один из них – царевич (но не тот золотой солнечный царевич, который упомянут выше), второй – сын служанки, а третий – сын собаки, имеющий вполне человеческий богатырский облик и становящийся главным героем этого сказочного комплекса.
Сказочный замысел этого комплекса сложнее, чем предыдущего, – там какая-то женщина рождает тройню; в этом нет ничего чудесного.
Всё внимание там устремлено на выдвижение младшего, Светозара, на первое место. Здесь три существа женского пола одновременно беременеют от съеденной золотой рыбки. Роль главного героя, будущего победителя Змея, заранее отдана странному ребенку, рожденному собакой. Он, этот Сучич, становится равным тому солнечному Световику или Светозару, в котором мы усматривали сказочное отражение Царя-Солнца.
Во всей истории славянства мы можем указать только один-единственный период, когда солнечное начало как-то соединялось с почтительным отношением к собакам, – это скифское время, когда в земледельческой зоне разжигали огромные ритуальные костры (очевидно, в весеннюю и летнюю солнечные фазы), а на алтарь-жертвенник укладывали принесенную в жертву собаку или несколько собачьих голов.
Напомню, что фольклористами отмечено распространение имени Сучича, Сученко преимущественно на Украине и Белоруссии. В России этого героя звали Быковичем, Коровьим или Кобыльим Сыном.
Археологически известные зольники (остатки ритуальных костров) встречены на Украине, в зоне бытования сказок о Сучиче. В этой связи представляет особый интерес наличие двух групп имен главного героя-богатыря в этом комплексе сказок:
«Зоологические»
Иван Сучич, Сученко, Иван Быкович, Коровий Сын, Ивая-Кобылин-Сын.
«Огненно-пепельные»
Запечный Искр, Искорка-парубок, Иван Попялов (Матюша Пепельной).
Странное сочетание жертвенного животного (собаки, быка, коня) с кругом названий, идущих от печи, костра или пепелища, получает истолкование в свете археологических зольников, содержащих останки священных собак, быть может являвшихся прообразом позднейшего Симаргла, крылатого небесного пса.
Связь больших костров с культом солнца сомнению не подлежит, по в данном случае сказочный герой не был олицетворением солнца; он был, пожалуй, Сварожичем, огнем, уподобленным солнцу.
Любопытно, что в обоих рассматриваемых комплексах сказок народ стремился наделить своих героев будущим: Световик, он же Иван Зорькин, родился на заре, на рассвете, он открывает собой предстоящий день. Искорка-парубок – искра, таящаяся в толще пепла (отсюда Попялов, от древнерусского «попелъ»), из которой может возгореться будущее пламя. Связь с солнцем ощущается в том, что герой, победив Змея, возвращает людям солнечный свет, упрятанный Змеем.
Строя предположения о причинах возведения в герои представителя самого нижнего социального горизонта, можно думать, что в это время (примерно VI – IV вв. до н. э.) произошло уже расслоение мифо-эпического творчества: солнечный победоносный царевич стал героем особого цикла, мало связанного с исторической (героической) конкретностью, а в более широких кругах сколотских (а может быть, и неврских?) племен начал складываться новый богатырский цикл, героем которого стал своего рода славянский Ромул – сын священной собаки, жившей на царском дворе [129].
В отличие от первого комплекса сказок, где явно ощущалось наличие во враждебном лагере воинственных амазонок, женские персонажи комплекса «Бой на калиновом мосту» менее активны. Богатыри встречаются со змеиной матерью и змеихами – женами побежденного Змея внутри змеиной страны, куда они проникают после своей пограничной победы.
Хронологическое приурочение этого комплекса не так ясно, как предыдущего. Змеихи-жёны – это не амазонки, самостоятельные воительницы матриархата. Это – просто женское население, оставленное в тылу и не принимавшее участия в нападении.
И способ борьбы с богатырями, добравшимися до сердцевины змеиной земли, здесь иной, чем у киммерийских амазонок: змеихи превращаются в румяные яблочки, в ключевую воду, в перину пуховую с тем, чтобы привлечь победителей, соблазнить, а затем коварно убить.
Баба-Яга в этих сказках (может быть, перешедшая сюда из более раннего эпоса) иногда достигает космических масштабов, а иногда оказывается кобылицей.
Когда русский богатырь действует в змеиной земле, то нередко его преследует Баба-Яга, летящая в ступе. Этот странный сказочный образ, быть может, следует объяснять, исходя из значительного сходства русской деревянной ступы со скифским или сарматским котлом на поддоне.
Действуя в тылу разбитого змеиного войска, русские богатыри должны были иметь дело с кочевьями, кибитками, где в изобилии находились подобные котлы, существовавшие на протяжении целого тысячелетия. Змеихи-матери, змеихи-жёны и змеихи-сестры были окружены этими типичнейшими скифо-сарматскими предметами, и их передвижение по степи можно было в сказочной передаче изобразить как полет в ступе.
Третьим сказочным комплексом являются сказки о «Девичьем царстве», или «Подсолнечном царстве». По всей вероятности, они отражают соседство древних славян с «женоуправляемыми» сарматами.
Девичье царство находится на юге, в приморской, «подсолнечной» стороне. Девы-воительницы ездят верхом на конях, стерегут свое царство. Есть в этом царстве и каменные города. Вся обстановка указывает на причерноморскую географию.
Тацит в I в. н. э. пишет о том, что венеды «из-за смешанных браков… приобретают черты сарматов». И действительно, сказки о «Девичьем царстве» отразили не столько героические схватки с могучим врагом, сколько приятные встречи богатырей со степными красавицами.
Эти, наиболее поздние, части праславянского эпоса вошли в какой-то мере и в былинный средневековый эпос.
Обширный сказочный фонд, удачно приведенный в систему Н. В. Новиковым, позволяет наметить следующие этапы его развития.
1. Киммерийский этап. Борьба с наездами, постройка укреплений, овладение железом. Создание первого богатырского эпоса с привлечением более древних мифических сказаний XI – IX вв. до н.э.
2. Войны с киммерийцами в «змеиной земле» VIII в. до н. э.
3. Противостояние скифским наездам. Расширение творческой базы героического эпоса VII – V вв. до н. э.
4. Полуновеллистические сказания о взаимоотношениях с сарматами и сарматками III в. до н. э. – III в. н. э.
Сказка донесла до нас и очень архаичную мифологию, и первичные формы героического эпоса, начало которого отстоит от начала создания былин Киевской Руси на целых два тысячелетия.
Заключение
В сказках мотив вражды между братьями прослеживается ещё в комплексе Покати-Гороха, но особенно ярко и образно он показан в сказке «О трёх царствах». Когда братья под водительством младшего побеждают Змея или Ягу, освобождают трёх царевен и начинают по веревке выбираться из глубин подземного царства, старшие братья решают покончить с удачливым младшим. Сами они, находясь уже наверху, на земле, обрезают веревку, по которой взбирается младший.
Чудесные силы спасают героя, и он царствует в своем золотом царстве.
Сходство сколото-иранских древних записей со сказками несомненно, и, возможно, оно тоже восходит к более отдаленным временам, о чем и было дано знать Геродоту, когда информаторы сказали, что действие мифа происходило около тысячи лет тому назад.
В ряде вариантов сказки «О трёх царствах» сохранился необычайно архаичный мотив первобытности каменного века: богатырь Светозар рождается в лесу, одевается в звериные шкуры, живет охотой, стреляя зверей из самодельного лука.
К далекой архаике ведут нас и титаны, помогавшие богатырю:
Дубыня (Дубодер, Вертодуб), Горыня (Верни-Гора, Вертогор) и Усыня (Верни-Вода. Запри-Вода). Они чаще всего встречаются в этом комплексе, хотя присоединяются и к другим сказкам.
К Геродоту ведет и ещё один мотив в сказках «О трёх царствах»: мать трёх богатырей становится беременной или от съеденной горошины (это сближает с циклом Гороха), или же от чудесной золотой рыбки. Матерью Таргитая, как мы помним, была дочь речного потока Борисфена. Следовательно, волшебная рыба вполне могла символизировать борисфениду, мать родоначальника. Волшебная рыба как причина беременности станет обязательным условием в следующем комплексе сказок, где трое «братьев» (по рыбе) рождаются у разных матерей.
Таким образом, рыба как первопричина рождения всех богатырей (кроме Гороха) сказаний киммерийско-сарматской эпохи прочно привязывает эти сказания к дочери речного потока. В этой связи нельзя не вспомнить огромную золотую рыбу (41 см) скифского стиля, но греческого изготовления, занесенную какими-то судьбами на самый западный край праславянского мира, в Виташково (бывш. Феттерсфельде) в западной Польше. Датируется рыба VI в. до н. э. Это могла быть оковка парадного щита (такие щиты вешались в языческих храмах).
Хвост рыбы оформлен в виде двух бараньих голов; рядом – летящий сокол – символ небесной стихии. На туловище рыбы вычеканены два яруса изображений: верхний дает обычные сцены терзания оленей львами, а нижний изображает реку, полную рыбы. Впереди рыб плывет бородатый бог реки с рыбьим хвостом. В руке он держит небольшую рыбу (стерлядь?), как бы готовый бросить её. Не Борисфен ли это?
Представляют интерес имена главного героя, младшего из трёх братьев, в сказках «О трёх царствах». Чаще всего они связаны с солнцем, как это мы видим и из анализа имени геродотовского Колаксая (Солнце-Царь). Младший богатырь рождается на заре, при восходе солнца, когда свет одолевает ночную тьму. С этим связаны его имена в сказках: Световик, Сьвiтовик; Иван Зорькин; Светозар, Светланя; Зорявой Иван.
Все эти имена «солнечны» и могут быть поставлены в один ряд с Колаксаем-Солнцем, имя которого не обязательно производить от персидского «Hvar-Xsaya» (Солнце-Царь), так как основная часть имени (кроме действительно иранского «ксай») может быть возведена, как уже говорилось, к славянскому «коло» – «круг», «колесо», и «солънце».
Отражением в сказках мифологического образа Царя-Солнца, геродотовского Колаксая, можно считать сказочный образ Ивана-Царевича в тех случаях, когда он является единственным или младшим сыном царя. Даже внешность его иногда обрисовывается космическими чертами: «На лобi – мiсяць, А по краях – зiрки» [127].
Баба-Яга, воюющая верхом на коне и часто замещающая традиционного Змея, Ягишны, превращающиеся в кобылиц, кузнецы, находящиеся в царстве Яги и снаряжающие её войско, постоянно упоминаемые стада быков – всё это, как выяснено выше, хорошо укладывается в рамки той эпохи, когда воинственных амазонок географы помещали в земле киммерийцев. Вполне возможно, что войны русских богатырей со змеиными женщинами в «змеиной земле» отражают ситуацию VIII в. до н. э., когда киммерийцы-мужчины уходили в далекие походы на Ближний Восток (722 – 611 гг. до н. э.).
Историческая основа сказок «О трёх царствах» сложилась, очевидно, за несколько столетий до Геродота как богатырский эпос о борьбе с киммерийцами, но впитала в себя и какие-то более ранние мифические сюжеты о культурном герое Таргитае. Геродот выбрал из этих сказаний только то, что интересовало его, – сведения о происхождении скифов. Он не поверил этим сказаниям, где говорилось о браке Зевса с Борисфенидой («я этому, конечно, не верю, несмотря на их утверждения», – IV – 5), но, следуя своему принципу: «я обязан сообщать все, что мне передают, но верить всему не обязан», он внес рассказ в свои записи, записав то, что касалось генеалогии сколотских царей; недоверчивый историк опустил (или ему не сообщили) героический элемент о противостоянии киммерийцам.
Второй период, условно названный мною скифским, отражен в группе сказок, носящих у фольклористов название «Бой со Змеем на калиновом мосту».
Здесь мы сразу попадаем в иную историческую обстановку, действуют здесь другие герои. Изучение примет конкретной исторической жизни в этом комплексе сказок подтверждает вывод, сделанный Н. В. Новиковым на основании чисто фольклористического анализа, что эта группа сказок содержит больше признаков позднейшего времени, чем сказки «О трёх царствах» [128]. Если в сказках «О трёх царствах» Змей или заменяющая его Баба-Яга сами активно нападают на землю богатырей, наносят ей урон, то здесь Змея не пускают на Русь; богатыри встречаются с ним на порубежье, на пограничной реке.
Сказания о божественном кузнеце (кузнецах), которые возникли раньше и, по всей вероятности, в первый период существовали самостоятельно, завершаясь мифическим эпизодом постройки укреплений с помощью покоренного Змея, теперь инкорпорируются в сказочный текст, но, как правило, без описания пропахивания на Змее рва «аж до моря». Очевидно, укрепления уже построены, границы богатырской земли определены и защищены богатырской стражей у моста через реку, где и происходит обязательный бой со Змеем. Во всей сказке ощущается новый строй жизни: существует царь, живущий во дворце; герой за свою победу не получает не только золотого, но вообще никакого царства.
Да и герои здесь иные, более сложного состава. Они не равноправные родные братья, из которых младший выделяется силой и смелостью, нет, они принадлежат к разным общественным горизонтам: один из них – царевич (но не тот золотой солнечный царевич, который упомянут выше), второй – сын служанки, а третий – сын собаки, имеющий вполне человеческий богатырский облик и становящийся главным героем этого сказочного комплекса.
Сказочный замысел этого комплекса сложнее, чем предыдущего, – там какая-то женщина рождает тройню; в этом нет ничего чудесного.
Всё внимание там устремлено на выдвижение младшего, Светозара, на первое место. Здесь три существа женского пола одновременно беременеют от съеденной золотой рыбки. Роль главного героя, будущего победителя Змея, заранее отдана странному ребенку, рожденному собакой. Он, этот Сучич, становится равным тому солнечному Световику или Светозару, в котором мы усматривали сказочное отражение Царя-Солнца.
Во всей истории славянства мы можем указать только один-единственный период, когда солнечное начало как-то соединялось с почтительным отношением к собакам, – это скифское время, когда в земледельческой зоне разжигали огромные ритуальные костры (очевидно, в весеннюю и летнюю солнечные фазы), а на алтарь-жертвенник укладывали принесенную в жертву собаку или несколько собачьих голов.
Напомню, что фольклористами отмечено распространение имени Сучича, Сученко преимущественно на Украине и Белоруссии. В России этого героя звали Быковичем, Коровьим или Кобыльим Сыном.
Археологически известные зольники (остатки ритуальных костров) встречены на Украине, в зоне бытования сказок о Сучиче. В этой связи представляет особый интерес наличие двух групп имен главного героя-богатыря в этом комплексе сказок:
«Зоологические»
Иван Сучич, Сученко, Иван Быкович, Коровий Сын, Ивая-Кобылин-Сын.
«Огненно-пепельные»
Запечный Искр, Искорка-парубок, Иван Попялов (Матюша Пепельной).
Странное сочетание жертвенного животного (собаки, быка, коня) с кругом названий, идущих от печи, костра или пепелища, получает истолкование в свете археологических зольников, содержащих останки священных собак, быть может являвшихся прообразом позднейшего Симаргла, крылатого небесного пса.
Связь больших костров с культом солнца сомнению не подлежит, по в данном случае сказочный герой не был олицетворением солнца; он был, пожалуй, Сварожичем, огнем, уподобленным солнцу.
Любопытно, что в обоих рассматриваемых комплексах сказок народ стремился наделить своих героев будущим: Световик, он же Иван Зорькин, родился на заре, на рассвете, он открывает собой предстоящий день. Искорка-парубок – искра, таящаяся в толще пепла (отсюда Попялов, от древнерусского «попелъ»), из которой может возгореться будущее пламя. Связь с солнцем ощущается в том, что герой, победив Змея, возвращает людям солнечный свет, упрятанный Змеем.
Строя предположения о причинах возведения в герои представителя самого нижнего социального горизонта, можно думать, что в это время (примерно VI – IV вв. до н. э.) произошло уже расслоение мифо-эпического творчества: солнечный победоносный царевич стал героем особого цикла, мало связанного с исторической (героической) конкретностью, а в более широких кругах сколотских (а может быть, и неврских?) племен начал складываться новый богатырский цикл, героем которого стал своего рода славянский Ромул – сын священной собаки, жившей на царском дворе [129].
В отличие от первого комплекса сказок, где явно ощущалось наличие во враждебном лагере воинственных амазонок, женские персонажи комплекса «Бой на калиновом мосту» менее активны. Богатыри встречаются со змеиной матерью и змеихами – женами побежденного Змея внутри змеиной страны, куда они проникают после своей пограничной победы.
Хронологическое приурочение этого комплекса не так ясно, как предыдущего. Змеихи-жёны – это не амазонки, самостоятельные воительницы матриархата. Это – просто женское население, оставленное в тылу и не принимавшее участия в нападении.
И способ борьбы с богатырями, добравшимися до сердцевины змеиной земли, здесь иной, чем у киммерийских амазонок: змеихи превращаются в румяные яблочки, в ключевую воду, в перину пуховую с тем, чтобы привлечь победителей, соблазнить, а затем коварно убить.
Баба-Яга в этих сказках (может быть, перешедшая сюда из более раннего эпоса) иногда достигает космических масштабов, а иногда оказывается кобылицей.
Когда русский богатырь действует в змеиной земле, то нередко его преследует Баба-Яга, летящая в ступе. Этот странный сказочный образ, быть может, следует объяснять, исходя из значительного сходства русской деревянной ступы со скифским или сарматским котлом на поддоне.
Действуя в тылу разбитого змеиного войска, русские богатыри должны были иметь дело с кочевьями, кибитками, где в изобилии находились подобные котлы, существовавшие на протяжении целого тысячелетия. Змеихи-матери, змеихи-жёны и змеихи-сестры были окружены этими типичнейшими скифо-сарматскими предметами, и их передвижение по степи можно было в сказочной передаче изобразить как полет в ступе.
Третьим сказочным комплексом являются сказки о «Девичьем царстве», или «Подсолнечном царстве». По всей вероятности, они отражают соседство древних славян с «женоуправляемыми» сарматами.
Девичье царство находится на юге, в приморской, «подсолнечной» стороне. Девы-воительницы ездят верхом на конях, стерегут свое царство. Есть в этом царстве и каменные города. Вся обстановка указывает на причерноморскую географию.
Тацит в I в. н. э. пишет о том, что венеды «из-за смешанных браков… приобретают черты сарматов». И действительно, сказки о «Девичьем царстве» отразили не столько героические схватки с могучим врагом, сколько приятные встречи богатырей со степными красавицами.
Эти, наиболее поздние, части праславянского эпоса вошли в какой-то мере и в былинный средневековый эпос.
Обширный сказочный фонд, удачно приведенный в систему Н. В. Новиковым, позволяет наметить следующие этапы его развития.
1. Киммерийский этап. Борьба с наездами, постройка укреплений, овладение железом. Создание первого богатырского эпоса с привлечением более древних мифических сказаний XI – IX вв. до н.э.
2. Войны с киммерийцами в «змеиной земле» VIII в. до н. э.
3. Противостояние скифским наездам. Расширение творческой базы героического эпоса VII – V вв. до н. э.
4. Полуновеллистические сказания о взаимоотношениях с сарматами и сарматками III в. до н. э. – III в. н. э.
Сказка донесла до нас и очень архаичную мифологию, и первичные формы героического эпоса, начало которого отстоит от начала создания былин Киевской Руси на целых два тысячелетия.
Заключение
1. Необъятный материал по славянскому язычеству, дожившему в своих пережиточных формах почти до наших дней, не уместился в этой книге. Систематическое изложение доведено только до последних веков перед нашей эрой. Ни верования славян времен Плиния и Тацита, ни богатейший фонд сведений о язычестве Киевской Руси не попали на страницы этой книги во всем своем объеме и в последовательном рассмотрении, хотя автору и приходилось по разным поводам обращаться то к русским летописям X – XIII вв., то к идолам вроде Збручского, то к поучениям против язычества XI – XIV вв. Эти разнородные источники привлекались ретроспективно для разъяснения тех или иных древнейших религиозных представлений.
В известной мере незавершенное здесь освещение темы язычества может восполнить солидное исследование Г. Ловмянского, посвященное VI – XII вв. и как бы продолжающее хронологически эту книгу [1].
Выход в свет этой интересной книги не снимает с нас обязательства повторно рассмотреть язычество славян II – IX вв. н. э. и Киевской Руси с более широким привлечением археологических и этнографических материалов. Труд Г. Ловмянского, продолжающий исследования А. Брюкнера, В. И. Мансикка, Л. Нидерле и Н. М. Гальковского, оставляет простор для последующей разработки целого ряда тем, связанных с язычеством восточных славян.
2. Внимание, уделенное в этой книге древнейшему, в известной мере доисторическому периоду жизни славянства, вполне оправдано тем, что в эпоху Киевской Руси происходит «смерть богов», вытесняемых из народного сознания новыми формами христианского богословия. Корни же всех языческих представлений уходят в отдаленную доисторическую первобытность. Во-вторых, был предпринят специальный розыск «Глубина памяти» для того, чтобы выявить, из каких хронологических глубин, из каких стадий человеческого мышления те или иные образы и представления донесены до народного творчества (предания, обряды, заклинания, орнамент), фиксируемого этнографами XIX – XX вв.
3. Анализ глубины народной памяти привел к несколько неожиданному, но очень важному выводу: оказалось, что эволюция религиозных представлений являла собой не полную смену одних форм другими, а наслаивание нового на старое. Архаичные представления, возникшие на ранних стадиях развития, продолжали существовать, несмотря на то что рядом с ними (так сказать, над ними) уже образовались новые наслоения.
Экскурсы в отдаленную первобытность (палеолит, мезолит) имели целью не воссоздание во всем объеме общечеловеческих истоков религиозных представлений, а только лишь определение времени и условий зарождения тех пережиточных явлений, которые уцелели в фольклоре славянских народов вплоть до XX в.
Выявление хронологического диапазона менаду возникновением явления и фиксацией его пережитков, диапазона, измеряемого иногда десятками тысячелетий, позволяет экстраполировать данное явление на весь этот хронологический промежуток.
4. К первобытным охотникам палеолита и мезолита восходит целый ряд элементов восточнославянского фольклора: заговоры сил природы, заговоры от зла (упырей), образ окруженного огнем «хоботистого» чудища (мамонта?), культ медвежьей лапы, сказочный богатырь Медвежье Ушко, получеловек-полумедведь, богатыри, одетые в шкуры, – всё это отголоски каменного века.
5. Из палеолитической глубины идет, по всей вероятности, и культ Волоса-Велеса, переживший также ряд коренных изменений.
Следует признать верной догадку лингвистов о том, что это божество отождествлялось с медведем. Можно думать, что первоначально это было божество охотничьей добычи, «бог мертвого зверя», сохранивший надолго связь с миром мертвых.
Волос был, по всей вероятности, не небесным божеством (небо в палеолите не играло особой роли; мир человека был ещё плоским), а вполне земным покровителем отважных охотников, одетых в звериные шкуры и уподобленных тем животным, на которых они нападали.
Этнография многих народов знает карнавалы с обязательной маской медведя. У восточных славян медвежий маскарад был приурочен к двум солнечным фазам: к первой неделе после зимнего солнцестояния (новый год) и ко дню весеннего равноденствия (белорусские комоедицы XIX в.). Это были велесовы дни славянского языческого календаря.
В бронзовом веке в пору пастушеских переселений Волос-медведь стал «скотьим богом». С именем «скотьего бога» Волос-Велес дожил до Киевской Руси, но тогда смысл этого словосочетания стал уже иным:
так обозначался бог богатства.
6. Русский книжник эпохи Владимира Мономаха дал интереснейшую (и в основном верную) периодизацию древнего язычества: первоначально люди приносили жертвы «упырям и берегиням». Это можно перевести на язык науки как дуалистический анимизм, задабривание вампиров и благодарение оберегающим берегиням.
Вторым этапом этот автор считал поклонение Роду и рожаницам.
К сожалению, наша научная литература прошла мимо этой важной темы о древнейших божествах плодовистости и плодородия, не выявив древних общечеловеческих корней этих представлений и упоминая рожаниц лишь вскользь в качестве мелких домашних божков. Исследование показало, что рожаниц было две и что их матриархальный культ предшествовал культу патриархального Рода.
7. Культ двух рожаниц, богинь, обеспечивающих плодовитость и плодородие, прошел две основные стадии: охотничью и земледельческую.
Первую мы восстанавливаем по многочисленным мифам разных охотничьих племен. Время возникновения этих охотничьих представлений хорошо документировано мезолитическими погребениями шаманов. Небесные Хозяйки Мира представлялись полуженщинами-полулосихами; они находились на небе, отождествлялись с двумя важнейшими звездными ориентирами, носившими названия Лосихи и её теленка: совр. Большая Медведица (древнерусск. Лось) и Малая Медведица.
По отношению к Волосу мезолитические рожаницы отражали более позднюю стадию охотничьих представлений; мир уже перестал быть одномерным, земным и расслоился на три яруса: нижний, подземно-подводный (символ – ящер), средний – земной и верхний – небесный, звездный.
Хозяйки Мира – мать и дочь – рождают все поголовье животных, рыб и птиц, необходимое людям.
8. Представления о двух Небесных Хозяйках хорошо документированы искусством индоевропейских земледельцев энеолита (часть их являлась языковыми предками славян). Рожаницы земледельческой эпохи – покровительницы урожая, подательницы небесной влаги-дождя. Они иногда сохраняют архаичный облик оленей или лосей, как бы плывущих по небу в дождевом потоке; иногда изображаются в виде огромных ликов, занимающих всю Вселенную от земли до «верхнего неба». Но наиболее частым оформлением двух рожаниц в энеолитическом искусстве Центральной и Восточной Европы является изображение (по принципу pars pro toto) четырех женских грудей, неразрывно связанных с символикой питающей влаги, т. е., опять-таки с дождем. Эта символика доживает в орнаментике посуды до середины бронзового века, встречаясь у праславян (тшинецкая культура XV – XII вв. до н. э.).
9. Вероятно, одновременно с представлениями о двух роженицах, унаследованными от предшествующей охотничьей эпохи, у ранних земледельцев появилось и представление о единичном женском божестве рождающей земли. Возможно, что образ Великой Матери идет из палеолита, где он выражает идею плодовитости (дебелые палеолитические «венеры»), прежде всего человеческой, умножение числа охотников, усиление продуктивной мощи племени. У земледельческих племен Великая Мать мыслилась, с одной стороны, космогонически как Прародительница Мира, мать богов и всего сущего, а с другой – как Мать-Земля, Мать-сыра-земля и в силу этого – покровительница урожая. На русской почве это выразилось в образе богини Макоши (иногда – Мокошь) – единственного женского божества, включенного Владимиром Святым в свой дохристианский пантеон.
Ма-кошь – «Мать урожая», так как слово «кош» означало:
повозку для снопов, корзину для зерна, плетеный амбар для соломы, загон для скота.
Представления о едином божестве-матери и о двух небесных рожаницах, вероятно, сложно переплетались между собой и не создавали строгой системы.
10. Культ рожаниц у русских документирован, во-первых, большим количеством письменных средневековых памятников, а во-вторых, таким массовым источником, как крестьянская вышивка XVIII – XX вв. русского Севера.
Кроме того, культ рожаниц сопровождался ритуалом ежегодных жертвоприношений важенок оленя: согласно легенде из лесу прибегали две важенки (мать и дочь), одну из них приносили в жертву.
Вышивки изображают рожаниц такими, какими их обрисовывают мифы охотничьих племен: женщины с ветвистыми лосиными или оленьими рогами, иногда с четырехсосковым выменем. Антропоморфное переплетено с зооморфным. Рожаницы обычно изображались в позе роженицы с раздвинутыми и согнутыми в коленях ногами. Иногда вышивались около них головки новорожденных «оленьцов малых».
Неудивительно, что церковники на протяжении шести – семи веков так резко нападали на этот культ, имевший столь непристойный реквизит, как полотенца-набожники с рожающими лосихами-рожаницами.
Вышивальщицы постепенно стремились зашифровать излишний натурализм своих рожающих рожаниц и придавали их фигурам вид креста, дерева с раскинутыми ветвями, «женщины-вазона» и т. п.
11. Многочисленные фольклорные материалы (русские, белорусские, польские, литовские и др.) позволяют установить имена двух славянских рожаниц: мать Лада («Великая Лада») и её дочь – Леля. Это две богини весенне-летнего цикла, связанные с весенним возрождением природы, началом полевых работ, а в дальнейшем с вызреванием урожая и летним солнцестоянием. Значительный цикл славянских песен в качестве припева содержит обращение к Ладе (в звательном падеже – Ладо!). Средневековье знает святилище Лады и Лели (Польша, район древних «Венедских гор»), упоминаемое в XV в.
Русская ритуальная вышивка в своем наиболее высоком выражении содержит интереснейшую трёхчастную композицию: в центре – высокая женская фигура, которую, очевидно, следует толковать как изображение Макоши, олицетворяющей Мать-сыру-землю. По сторонам – две всадницы (Лада и Леля), иногда снабженные сохами за седлом, что ведет нас к известному фольклорному мотиву встречи Весны, едущей на золотой сохе. В такой композиции у всех участниц руки молитвенно подняты вверх, к небу. Полотенца с такими вышивками – очевидно, реквизит обряда, сопровождавшего начало пахоты. Другой вариант трёхчастной композиции приурочен, по всей вероятности, ко дню летнего солнцестояния (Купала): руки участников опущены к земле, где вызревает урожай, а вся композиция щедро насыщена солнечными знаками, что вполне естественно для праздника, во время которого «солнце играет».
Древнейший прототип вышивок, изображающих женщину с поднятыми к небу (к солнцу) руками и так же в окружении птиц, как и на вышивке, относится на праславянской территории к VII в. до н. э.
12. Богиня Лада, широко известная в славяно-балтийских областях, может быть сопоставлена с греческой Лето (крито-микенская Лато) и италийской Латоной. Лада – мать Лели; Лето – мать Артемиды и Аполлона. Культ Леты известен с XV в. до н. э., когда эта богиня занимала на Крите первенствующее место.
Греческая Лето родилась в земле гиперборейцев. Связь Лето-Лато с северной Ладой не подлежит сомнению. Вероятно, это был древний индоевропейский вариант культа двух рожаниц, переживший разные видоизменения на греко-италийском юге и на славяно-балтском севере.
Связь богини с праздником урожая документирована для Лато и Аполлона Делосского приношением пшеничных колосьев, а для русских рожаниц тем, что празднование и пиршество в их честь производилось 9 сентября, когда был собран и обмолочен новый урожай.
В известной мере незавершенное здесь освещение темы язычества может восполнить солидное исследование Г. Ловмянского, посвященное VI – XII вв. и как бы продолжающее хронологически эту книгу [1].
Выход в свет этой интересной книги не снимает с нас обязательства повторно рассмотреть язычество славян II – IX вв. н. э. и Киевской Руси с более широким привлечением археологических и этнографических материалов. Труд Г. Ловмянского, продолжающий исследования А. Брюкнера, В. И. Мансикка, Л. Нидерле и Н. М. Гальковского, оставляет простор для последующей разработки целого ряда тем, связанных с язычеством восточных славян.
2. Внимание, уделенное в этой книге древнейшему, в известной мере доисторическому периоду жизни славянства, вполне оправдано тем, что в эпоху Киевской Руси происходит «смерть богов», вытесняемых из народного сознания новыми формами христианского богословия. Корни же всех языческих представлений уходят в отдаленную доисторическую первобытность. Во-вторых, был предпринят специальный розыск «Глубина памяти» для того, чтобы выявить, из каких хронологических глубин, из каких стадий человеческого мышления те или иные образы и представления донесены до народного творчества (предания, обряды, заклинания, орнамент), фиксируемого этнографами XIX – XX вв.
3. Анализ глубины народной памяти привел к несколько неожиданному, но очень важному выводу: оказалось, что эволюция религиозных представлений являла собой не полную смену одних форм другими, а наслаивание нового на старое. Архаичные представления, возникшие на ранних стадиях развития, продолжали существовать, несмотря на то что рядом с ними (так сказать, над ними) уже образовались новые наслоения.
Экскурсы в отдаленную первобытность (палеолит, мезолит) имели целью не воссоздание во всем объеме общечеловеческих истоков религиозных представлений, а только лишь определение времени и условий зарождения тех пережиточных явлений, которые уцелели в фольклоре славянских народов вплоть до XX в.
Выявление хронологического диапазона менаду возникновением явления и фиксацией его пережитков, диапазона, измеряемого иногда десятками тысячелетий, позволяет экстраполировать данное явление на весь этот хронологический промежуток.
4. К первобытным охотникам палеолита и мезолита восходит целый ряд элементов восточнославянского фольклора: заговоры сил природы, заговоры от зла (упырей), образ окруженного огнем «хоботистого» чудища (мамонта?), культ медвежьей лапы, сказочный богатырь Медвежье Ушко, получеловек-полумедведь, богатыри, одетые в шкуры, – всё это отголоски каменного века.
5. Из палеолитической глубины идет, по всей вероятности, и культ Волоса-Велеса, переживший также ряд коренных изменений.
Следует признать верной догадку лингвистов о том, что это божество отождествлялось с медведем. Можно думать, что первоначально это было божество охотничьей добычи, «бог мертвого зверя», сохранивший надолго связь с миром мертвых.
Волос был, по всей вероятности, не небесным божеством (небо в палеолите не играло особой роли; мир человека был ещё плоским), а вполне земным покровителем отважных охотников, одетых в звериные шкуры и уподобленных тем животным, на которых они нападали.
Этнография многих народов знает карнавалы с обязательной маской медведя. У восточных славян медвежий маскарад был приурочен к двум солнечным фазам: к первой неделе после зимнего солнцестояния (новый год) и ко дню весеннего равноденствия (белорусские комоедицы XIX в.). Это были велесовы дни славянского языческого календаря.
В бронзовом веке в пору пастушеских переселений Волос-медведь стал «скотьим богом». С именем «скотьего бога» Волос-Велес дожил до Киевской Руси, но тогда смысл этого словосочетания стал уже иным:
так обозначался бог богатства.
6. Русский книжник эпохи Владимира Мономаха дал интереснейшую (и в основном верную) периодизацию древнего язычества: первоначально люди приносили жертвы «упырям и берегиням». Это можно перевести на язык науки как дуалистический анимизм, задабривание вампиров и благодарение оберегающим берегиням.
Вторым этапом этот автор считал поклонение Роду и рожаницам.
К сожалению, наша научная литература прошла мимо этой важной темы о древнейших божествах плодовистости и плодородия, не выявив древних общечеловеческих корней этих представлений и упоминая рожаниц лишь вскользь в качестве мелких домашних божков. Исследование показало, что рожаниц было две и что их матриархальный культ предшествовал культу патриархального Рода.
7. Культ двух рожаниц, богинь, обеспечивающих плодовитость и плодородие, прошел две основные стадии: охотничью и земледельческую.
Первую мы восстанавливаем по многочисленным мифам разных охотничьих племен. Время возникновения этих охотничьих представлений хорошо документировано мезолитическими погребениями шаманов. Небесные Хозяйки Мира представлялись полуженщинами-полулосихами; они находились на небе, отождествлялись с двумя важнейшими звездными ориентирами, носившими названия Лосихи и её теленка: совр. Большая Медведица (древнерусск. Лось) и Малая Медведица.
По отношению к Волосу мезолитические рожаницы отражали более позднюю стадию охотничьих представлений; мир уже перестал быть одномерным, земным и расслоился на три яруса: нижний, подземно-подводный (символ – ящер), средний – земной и верхний – небесный, звездный.
Хозяйки Мира – мать и дочь – рождают все поголовье животных, рыб и птиц, необходимое людям.
8. Представления о двух Небесных Хозяйках хорошо документированы искусством индоевропейских земледельцев энеолита (часть их являлась языковыми предками славян). Рожаницы земледельческой эпохи – покровительницы урожая, подательницы небесной влаги-дождя. Они иногда сохраняют архаичный облик оленей или лосей, как бы плывущих по небу в дождевом потоке; иногда изображаются в виде огромных ликов, занимающих всю Вселенную от земли до «верхнего неба». Но наиболее частым оформлением двух рожаниц в энеолитическом искусстве Центральной и Восточной Европы является изображение (по принципу pars pro toto) четырех женских грудей, неразрывно связанных с символикой питающей влаги, т. е., опять-таки с дождем. Эта символика доживает в орнаментике посуды до середины бронзового века, встречаясь у праславян (тшинецкая культура XV – XII вв. до н. э.).
9. Вероятно, одновременно с представлениями о двух роженицах, унаследованными от предшествующей охотничьей эпохи, у ранних земледельцев появилось и представление о единичном женском божестве рождающей земли. Возможно, что образ Великой Матери идет из палеолита, где он выражает идею плодовитости (дебелые палеолитические «венеры»), прежде всего человеческой, умножение числа охотников, усиление продуктивной мощи племени. У земледельческих племен Великая Мать мыслилась, с одной стороны, космогонически как Прародительница Мира, мать богов и всего сущего, а с другой – как Мать-Земля, Мать-сыра-земля и в силу этого – покровительница урожая. На русской почве это выразилось в образе богини Макоши (иногда – Мокошь) – единственного женского божества, включенного Владимиром Святым в свой дохристианский пантеон.
Ма-кошь – «Мать урожая», так как слово «кош» означало:
повозку для снопов, корзину для зерна, плетеный амбар для соломы, загон для скота.
Представления о едином божестве-матери и о двух небесных рожаницах, вероятно, сложно переплетались между собой и не создавали строгой системы.
10. Культ рожаниц у русских документирован, во-первых, большим количеством письменных средневековых памятников, а во-вторых, таким массовым источником, как крестьянская вышивка XVIII – XX вв. русского Севера.
Кроме того, культ рожаниц сопровождался ритуалом ежегодных жертвоприношений важенок оленя: согласно легенде из лесу прибегали две важенки (мать и дочь), одну из них приносили в жертву.
Вышивки изображают рожаниц такими, какими их обрисовывают мифы охотничьих племен: женщины с ветвистыми лосиными или оленьими рогами, иногда с четырехсосковым выменем. Антропоморфное переплетено с зооморфным. Рожаницы обычно изображались в позе роженицы с раздвинутыми и согнутыми в коленях ногами. Иногда вышивались около них головки новорожденных «оленьцов малых».
Неудивительно, что церковники на протяжении шести – семи веков так резко нападали на этот культ, имевший столь непристойный реквизит, как полотенца-набожники с рожающими лосихами-рожаницами.
Вышивальщицы постепенно стремились зашифровать излишний натурализм своих рожающих рожаниц и придавали их фигурам вид креста, дерева с раскинутыми ветвями, «женщины-вазона» и т. п.
11. Многочисленные фольклорные материалы (русские, белорусские, польские, литовские и др.) позволяют установить имена двух славянских рожаниц: мать Лада («Великая Лада») и её дочь – Леля. Это две богини весенне-летнего цикла, связанные с весенним возрождением природы, началом полевых работ, а в дальнейшем с вызреванием урожая и летним солнцестоянием. Значительный цикл славянских песен в качестве припева содержит обращение к Ладе (в звательном падеже – Ладо!). Средневековье знает святилище Лады и Лели (Польша, район древних «Венедских гор»), упоминаемое в XV в.
Русская ритуальная вышивка в своем наиболее высоком выражении содержит интереснейшую трёхчастную композицию: в центре – высокая женская фигура, которую, очевидно, следует толковать как изображение Макоши, олицетворяющей Мать-сыру-землю. По сторонам – две всадницы (Лада и Леля), иногда снабженные сохами за седлом, что ведет нас к известному фольклорному мотиву встречи Весны, едущей на золотой сохе. В такой композиции у всех участниц руки молитвенно подняты вверх, к небу. Полотенца с такими вышивками – очевидно, реквизит обряда, сопровождавшего начало пахоты. Другой вариант трёхчастной композиции приурочен, по всей вероятности, ко дню летнего солнцестояния (Купала): руки участников опущены к земле, где вызревает урожай, а вся композиция щедро насыщена солнечными знаками, что вполне естественно для праздника, во время которого «солнце играет».
Древнейший прототип вышивок, изображающих женщину с поднятыми к небу (к солнцу) руками и так же в окружении птиц, как и на вышивке, относится на праславянской территории к VII в. до н. э.
12. Богиня Лада, широко известная в славяно-балтийских областях, может быть сопоставлена с греческой Лето (крито-микенская Лато) и италийской Латоной. Лада – мать Лели; Лето – мать Артемиды и Аполлона. Культ Леты известен с XV в. до н. э., когда эта богиня занимала на Крите первенствующее место.
Греческая Лето родилась в земле гиперборейцев. Связь Лето-Лато с северной Ладой не подлежит сомнению. Вероятно, это был древний индоевропейский вариант культа двух рожаниц, переживший разные видоизменения на греко-италийском юге и на славяно-балтском севере.
Связь богини с праздником урожая документирована для Лато и Аполлона Делосского приношением пшеничных колосьев, а для русских рожаниц тем, что празднование и пиршество в их честь производилось 9 сентября, когда был собран и обмолочен новый урожай.