Страница:
Бхагавадгита порождает много проблем интерпретации для западного читателя. В ней на менее чем на ста страницах исследуются вопросы, центральные для индуистского понимания морали и реальности. Ее фундаментальная идея заключается в том, что подлинное понимание обеспечивает основу для действий, не отягощенный желанием и недовольством (отвращением). Желание и отвращение являются подлинными врагами человека. Арджуна действует не ради завоевания власти и славы, но ради поддержания справедливого космического порядка. Именно от индивида зависит сохранение этого порядка.
Конфуций
Даосистская философия
Глава 2
Софисты
Эта выдержка не выражает какую-то всеобщую этику долга (duty). Кастовая система продолжает оставаться нерушимой частью миропорядка. Соответственно, индивидуальный долг определяется принадлежностью к определенной касте. Вишну недвусмысленно обосновывает законность этой системы:
«Исполнить – пусть плохо – свой долг самолично,
Важней, чем исполнить чужой сверхотлично.
Погибнуть, свой долг исполняя, – прекрасно,
А долгу чужому служенье – опасно»[13].
Центральным положением Бхагавадгиты является индуистская интерпретация освобождения. Снова и снова подчеркивается, что освобождение предполагает контроль индивида над своими действиями, которые не должны быть связаны с какими-либо мотивами или желаниями.
«Все касты смешав, я б людей уничтожил» [14].
В то же время освобождение связано с ненасилием (ahimsa). Махатма Ганди (Mahatma Gandhi, 1869–1948) в своей интерпретации Бхагавадгиты подчеркивал, что именно насилие должно быть уничтожено огнем знания. По его мнению, Бхагавадгита является вневременным текстом, жизненная мудрость которого применима и к современному человеку.
«Лишь разумом, чувствами, сердцем и телом
Пусть действует, дело избравший уделом»[15].
Конфуций
Греческая философия являлась продуктом жизни полиса. Все без исключения ее представители жили в государствах-городах. Греческий полис был самодостаточным политическим образованием. Внутри своих стен он давал достаточный простор для философских споров и интенсивной интеллектуальной деятельности. Полис также создал общественное пространство для политических взаимодействий и дискуссий и тем самым сделал возможными новые формы политической практики (praxis), в которой участвовали свободные и равные граждане. Все это обеспечило условия для развития более или менее постоянных академических институтов типа платоновской Академии и аристотелевского Лицея. Они были самоуправляемыми и обладали значительной академической свободой.
Таких условий не было ни в Индии, ни в Китае. Китайский город не был полисом в античном смысле этого слова. Он не являлся автономным и юридически независимым образованием, имевшим полномочия на заключение договоров. Китайский город был частью управляемой из центра системы. Все это оказало явное влияние на китайскую философию, которая была ориентирована на проблемы норм человеческого поведения и его бытийных оснований. Она являлась частью консервативной цивилизации и опиралась на культуру канонических текстов, а не публичного дискурса. В китайской философии обнаруживалось мало интереса к спекулятивно-систематическому философствованию, как это было в Греции, и к освобождению или спасению, как это было в Индии. Напротив, она имела более практическую и прагматическую направленность.
В основном китайские философы принадлежали к среде «бедной знати» (poor nobility). Часто они были вынуждены зарабатывать на жизнь работой в секторах административной системы, функционировавших при гигантских императорских дворах. Многие великие китайские мыслители были порождением этой социальной среды. Почти без исключения они были образованными государственными служащими, мандаринами, сдавшими экзамены и прошедшими обучение в государственной системе. В этом смысле они не так уж сильно отличаются от современных профессоров философии! Именно из этой социальной среды вышел философ, известный на Западе под именем Конфуция (Кун-цзы, «учитель Кун»).
Учение Конфуция о человеколюбии и сострадании не должно интерпретироваться в универсалистском смысле. Он защищает строго иерархическую организацию общества. Для него обязанности личности определяются ее социальным положением. Хорошая жизнь, согласно Конфуцию, развертытается в «пяти присущих человеку отношениях»: правитель – государственный служащий, отец – сын, муж– жена, старый – молодой, друг – друг. Каждый имеет свои собственные обязанности. Отношения правителя с подданными четко выражены в следующей сентенции: «Суть господина подобна ветру, а суть простых людей подобна траве. И когда ветер веет над травой, она не может выбирать, а наклоняется». Эта сентенция может быть понята как приложение принципа меры. В этом контексте она, возможно, означает, что тот, кто является правителем, спрашивает себя: «Какого поведения я желал бы от моих подданных?» Если ответ заключается в том, что они должны подчиняться, то это означает, что принцип меры совместим с традицией господства и подчинения.
Конфуций не развил систематической философии. Прежде всего, он давал полезные советы в области отношений между людьми, а также сформулировал много нравоучений. Вокруг него образовался большой круг последователей, положивших начало практически ориентированному «конфуцианству». Вплоть до нашего времени оно играет важную роль в китайской культуре и обществе. Стиль выражения практической философии в форме сентенций, афоризмов и коротких историй все еще остается характерным для современного Китая. Примером может служить Красная книга Мао [Mao's Red Book. Quotes by chairman Mao Tse-tung], состоящая из цитат Мао Цзэ-дуна (1893–1976).
В дальнейшем конфуцианская этика быша развита Мэн-Цзы (Mencius или Meng Zi, ок. 371–289 до Р.Х.). Как и Конфуций, он считал, что человек врожденно добр и что эта доброта может быть развита путем воспитания. Как и многие другие китайские философы его времени, он провел свою жизнь при различных императорских дворах, обучая принцев двум важнейшим добродетелям – человеколюбию (жэнь) и справедливости (и).
Таких условий не было ни в Индии, ни в Китае. Китайский город не был полисом в античном смысле этого слова. Он не являлся автономным и юридически независимым образованием, имевшим полномочия на заключение договоров. Китайский город был частью управляемой из центра системы. Все это оказало явное влияние на китайскую философию, которая была ориентирована на проблемы норм человеческого поведения и его бытийных оснований. Она являлась частью консервативной цивилизации и опиралась на культуру канонических текстов, а не публичного дискурса. В китайской философии обнаруживалось мало интереса к спекулятивно-систематическому философствованию, как это было в Греции, и к освобождению или спасению, как это было в Индии. Напротив, она имела более практическую и прагматическую направленность.
В основном китайские философы принадлежали к среде «бедной знати» (poor nobility). Часто они были вынуждены зарабатывать на жизнь работой в секторах административной системы, функционировавших при гигантских императорских дворах. Многие великие китайские мыслители были порождением этой социальной среды. Почти без исключения они были образованными государственными служащими, мандаринами, сдавшими экзамены и прошедшими обучение в государственной системе. В этом смысле они не так уж сильно отличаются от современных профессоров философии! Именно из этой социальной среды вышел философ, известный на Западе под именем Конфуция (Кун-цзы, «учитель Кун»).
Конфуций (Confucius, 551–479 до Р.Х.) жил приблизительно в то же время, что и Будда, Фалес и Пифагор. Написанных им текстов не сохранилось, но основные положения его учения были записаны в Суждениях и беседах (The Analects) – сборнике коротких заметок о беседах (вопросах и ответах) Конфуция с учениками. В основном они посвящены социально-этическим проблемам правильного поведения. Из них вырисовывается образ Конфуция как мыслителя, сильно привязанного к традиции. Так, он считает, что человек может приобрести правильное понимание своих обязанностей только с помощью тщательного изучения традиции. Традиция также становится нормой, с которой должны согласовываться попытки реформирования имеющихся хаотических общественных условий. В силу такого подхода естественно, что изучение древних письменных источников занимает центральное место в учении Конфуция. Его доминантной мыслью оказывается приспособление к миру, а не бегство от него, как это имело место в индийской философии.Конфуций обнаруживает мало интереса к философии природы и философии религии. Как и для Сократа, для него центральным является человек. Это отношение сжато выражено в следующем положении: «Те, кто любит человеколюбие, [считают], что нет ничего выше его»[16]. Критерии правильного поведения суммированы в понятии человеколюбия (humanity), о котором Конфуций говорит в словах, напоминающих Нагорную проповедь Иисуса Христа. Студент «Цзы-гун спросил: «Можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом?» Учитель ответил: «Это слово — взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе»»[17]. Идея любви к ближнему в конфуцианстве часто называется принципом меры: то, чего мы желаем от других, должно быть мерой того, что мы должны делать по отношению к ним.
Учение Конфуция о человеколюбии и сострадании не должно интерпретироваться в универсалистском смысле. Он защищает строго иерархическую организацию общества. Для него обязанности личности определяются ее социальным положением. Хорошая жизнь, согласно Конфуцию, развертытается в «пяти присущих человеку отношениях»: правитель – государственный служащий, отец – сын, муж– жена, старый – молодой, друг – друг. Каждый имеет свои собственные обязанности. Отношения правителя с подданными четко выражены в следующей сентенции: «Суть господина подобна ветру, а суть простых людей подобна траве. И когда ветер веет над травой, она не может выбирать, а наклоняется». Эта сентенция может быть понята как приложение принципа меры. В этом контексте она, возможно, означает, что тот, кто является правителем, спрашивает себя: «Какого поведения я желал бы от моих подданных?» Если ответ заключается в том, что они должны подчиняться, то это означает, что принцип меры совместим с традицией господства и подчинения.
Конфуций не развил систематической философии. Прежде всего, он давал полезные советы в области отношений между людьми, а также сформулировал много нравоучений. Вокруг него образовался большой круг последователей, положивших начало практически ориентированному «конфуцианству». Вплоть до нашего времени оно играет важную роль в китайской культуре и обществе. Стиль выражения практической философии в форме сентенций, афоризмов и коротких историй все еще остается характерным для современного Китая. Примером может служить Красная книга Мао [Mao's Red Book. Quotes by chairman Mao Tse-tung], состоящая из цитат Мао Цзэ-дуна (1893–1976).
В дальнейшем конфуцианская этика быша развита Мэн-Цзы (Mencius или Meng Zi, ок. 371–289 до Р.Х.). Как и Конфуций, он считал, что человек врожденно добр и что эта доброта может быть развита путем воспитания. Как и многие другие китайские философы его времени, он провел свою жизнь при различных императорских дворах, обучая принцев двум важнейшим добродетелям – человеколюбию (жэнь) и справедливости (и).
Даосистская философия
В то время, как конфуцианство развило практически и политически этическую философию, даосизм (или таосизм) характеризовался мистицизмом и холистическим мышлением. Лао-Цзы (Lao Tzu) обычно рассматривается как крупнейший представитель даосистских тенденций в культурной жизни Китая. Другим влиятельным даосистским мыслителем был Чжуан-Цзы (Chuang Tzu, р. 369 до Р.Х.). О жизни Лао-Цзы известно мало. Достоверно лишь то, что он был старшим современником Конфуция. Считается, что он жил в одиночестве и избегал известности. Имя Лао-Цзы неотделимо от известного произведения Дао дэ цзин (Книга о пути и его добродетели или Книга о дао и дэ), хотя и сомнительно, что оно написано им. Возможно, оно было создано его последователями.
Дао дэ цзин представляет собой классический текст по даосистской философии. Оно трудно для понимания и порождает большие проблемы его интерпретации. Как и Гераклита, Лао-Цзы часто называют «загадочным» и «непостижимым». Дао дэ цзин стал значительным вкладом в китайскую философию природы или бытия. Это отличает его от практически ориентированной конфуцианской философии. Оно также явно порывает с некоторыми центральными философскими положениями, которые обычно ассоциируются с конфуцианской традицией.
Фундаментальным понятием для Лао-Цзы является «дао». О дао говорится, что оно является «неопределенным», «бесконечным», «неизменным», «безграничным в пространстве и времени», «как хаосом, так и формой». Подобные словесные обозначения могут только намекать на то, что они обозначают. Язык, строго говоря, в этом случае оказывается неадекватным, потому что он немедленно предполагает, чем дао является, даже когда это делается путем отрицательных определений. В западном мышлении подобный подход ассоциируется с отрицательной (апофатической) теологией, согласно которой мы не в состоянии положительно высказаться о Боге. Мы можем только утверждать, чем Он не является. Вместе с тем рассуждения Лао-Цзы о дао выглядят как имеющие много общего с типом вопросов и ответов, которым пользовалась греческая натурфилософия. Так, Анаксимандр считал, что «первоначало» является апейроном, неопределенным и безграничным. Здесь, без сомнения, можно увидеть некоторое семантическое сходство между дао и апейроном. Как и Анаксимандр, Лао-Цзы утверждал, что дао предшествует Небу и Земле, что дао является источником рождения и уничтожения всего существующего. Он использует образы, в которых дао предстает «матерью мира», начальным пунктом всего разнообразия существующего. Возможным объяснением дао является то, что оно выступает как бытие бытия, неопределенная исходная сила, являющаяся основой всего, что существует. Однако в других местах Лао-Цзы говорит, что «бытие происходит из небытия». Возможно, он имеет в виду, что исходная сила, или «бытие», должно быть обусловлено «небытием», чтобы избежать превращения дао в вещь или нечто существующее. Подобные интерпретации сопряжены с большой долей неопределенности, но если их допустить, то можно утверждать, что Лао-Цзы представлял проблему дао аналогично тому, как досократики оперировали проблемой субстанции.
Точка зрения Лао-Цзы на изменение имеет явные параллели с ранней греческой философией. Видимо, он считал, что в нашем существовании есть некий основной принцип справедливости. В соответствии с этим принципом, когда нечто заходит слишком далеко, то возникает обратная реакция: «Обернется несчастьем то, что было счастьем, а счастье покоится на несчастье». Когда нечто достигает своей крайности, оно переходит в свою противоположность. Чрезмерное счастье оборачивается горем. Крайнее несчастье обращается в радость. Существует, следовательно, некоторая сила, вмешивающаяся, когда нечто выходит за свои естественные границы, когда торжествует чрезмерность (hybris), и восстанавливающая порядок, который должен быть или будет. Подобные мысли высказывал Гераклит. В одном из фрагментов [D: 94] он говорит, что Солнце не преступит своей меры. Если оно это сделает, то его накажут Эринии, служительницы богини справедливости Дике. Видимо, и Лао-Цзы и Гераклит вводили космический принцип справедливости, который поддерживает упорядоченное существование.
Нетрудно представить, что «загадочность» Лао-Цзы оказалась в противоречии с прагматическими социально-этическими максимами конфуцианства. Лао-Цзы также явно выступал против традиции конфуцианского воспитания мандаринов, заявляя, что было бы лучше, если бы люди имели меньше знания, а не стремились к его максимуму. Слишком большая образованность человека служит только порче его души.
Дао дэ цзин представляет собой классический текст по даосистской философии. Оно трудно для понимания и порождает большие проблемы его интерпретации. Как и Гераклита, Лао-Цзы часто называют «загадочным» и «непостижимым». Дао дэ цзин стал значительным вкладом в китайскую философию природы или бытия. Это отличает его от практически ориентированной конфуцианской философии. Оно также явно порывает с некоторыми центральными философскими положениями, которые обычно ассоциируются с конфуцианской традицией.
Фундаментальным понятием для Лао-Цзы является «дао». О дао говорится, что оно является «неопределенным», «бесконечным», «неизменным», «безграничным в пространстве и времени», «как хаосом, так и формой». Подобные словесные обозначения могут только намекать на то, что они обозначают. Язык, строго говоря, в этом случае оказывается неадекватным, потому что он немедленно предполагает, чем дао является, даже когда это делается путем отрицательных определений. В западном мышлении подобный подход ассоциируется с отрицательной (апофатической) теологией, согласно которой мы не в состоянии положительно высказаться о Боге. Мы можем только утверждать, чем Он не является. Вместе с тем рассуждения Лао-Цзы о дао выглядят как имеющие много общего с типом вопросов и ответов, которым пользовалась греческая натурфилософия. Так, Анаксимандр считал, что «первоначало» является апейроном, неопределенным и безграничным. Здесь, без сомнения, можно увидеть некоторое семантическое сходство между дао и апейроном. Как и Анаксимандр, Лао-Цзы утверждал, что дао предшествует Небу и Земле, что дао является источником рождения и уничтожения всего существующего. Он использует образы, в которых дао предстает «матерью мира», начальным пунктом всего разнообразия существующего. Возможным объяснением дао является то, что оно выступает как бытие бытия, неопределенная исходная сила, являющаяся основой всего, что существует. Однако в других местах Лао-Цзы говорит, что «бытие происходит из небытия». Возможно, он имеет в виду, что исходная сила, или «бытие», должно быть обусловлено «небытием», чтобы избежать превращения дао в вещь или нечто существующее. Подобные интерпретации сопряжены с большой долей неопределенности, но если их допустить, то можно утверждать, что Лао-Цзы представлял проблему дао аналогично тому, как досократики оперировали проблемой субстанции.
Точка зрения Лао-Цзы на изменение имеет явные параллели с ранней греческой философией. Видимо, он считал, что в нашем существовании есть некий основной принцип справедливости. В соответствии с этим принципом, когда нечто заходит слишком далеко, то возникает обратная реакция: «Обернется несчастьем то, что было счастьем, а счастье покоится на несчастье». Когда нечто достигает своей крайности, оно переходит в свою противоположность. Чрезмерное счастье оборачивается горем. Крайнее несчастье обращается в радость. Существует, следовательно, некоторая сила, вмешивающаяся, когда нечто выходит за свои естественные границы, когда торжествует чрезмерность (hybris), и восстанавливающая порядок, который должен быть или будет. Подобные мысли высказывал Гераклит. В одном из фрагментов [D: 94] он говорит, что Солнце не преступит своей меры. Если оно это сделает, то его накажут Эринии, служительницы богини справедливости Дике. Видимо, и Лао-Цзы и Гераклит вводили космический принцип справедливости, который поддерживает упорядоченное существование.
Нетрудно представить, что «загадочность» Лао-Цзы оказалась в противоречии с прагматическими социально-этическими максимами конфуцианства. Лао-Цзы также явно выступал против традиции конфуцианского воспитания мандаринов, заявляя, что было бы лучше, если бы люди имели меньше знания, а не стремились к его максимуму. Слишком большая образованность человека служит только порче его души.
Глава 2
Софисты и Сократ
Софисты
Первое, о чем размышляли греческие философы, была природа, physis. Поэтому начальный период греческой философии, приблизительно с 600 по 450 гг. до Р.Х., называется натурфилософским периодом. Но около 450 г. одновременно со становлением афинской демократии произошло изменение предмета философских размышлений. Оно было вызвано как внутренней динамикой развития ранней греческой философии, так и политическими обстоятелъствами.
Рассмотрим вначале внутренние причины этого изменения. Представим, что мы оказались в этом времени в роли изучающих философию. Нам предшествует полтора века философской традиции, в которой существует много различных точек зрения. Некоторые из них противоречат друг другу, но все они претендуют на истину. Что-то здесь не так – такова была бы наша естественная реакция. Ведь в лучшем случае, только одно из существующих учений может быть истинным.
К такому выводу и пришли в то время очень многие. Изучавшие философию постепенно становились скептиками, то есть сомневающимися в обоснованности любой точки зрения. Ведь один философ утверждает, что первоначалом является вода, второй – апейрон (беспредельное), третий — огонъ, четвертый — атомы. Одни философы учат, что существует четыре первоначала, а другие – бесконечное количество. В лучшем случае только одно из таких утверждений является правильным. В чем тогда ошибаются остальные?
Несовместимые друг с другом утверждения об одном и том же получены с помощью мышления. Следовательно, чтобы понять, почему и как это произошло, надо разобраться в том, что такое мышление. В результате таких размышлений центр философского внимания был перенесен с природы на человеческое мышление. Был поставлен вопрос об условиях получения достоверного знания.
Таким образом произошел переход от претенциозных и часто слабо обоснованных натурфилософских спекуляций к скептической критике знания и теории знания, от «онтологии» (греч. logos – теория, объяснение, to on – бытие), или учения о бытии, к «эпистемологии» (греч. episteme – знание), или учению о знании.
Человек не просто пристально смотрит на объекты, а затем формулирует о них утверждения. Человек стал проблемой для самого себя. Мышление обратилось к самому себе. Человек начал рефлексировать, то есть исследовать себя и свое собственное мышление.
Нечто подобное произойдет после 1600 гг. и в английском эмпирицизме, когда совершился переход от построения всеохватывающих систем (Декарт, Спиноза) к скептической критике знания (Локк, Юм).
Итак, около 450 г. до Р.Х. человек поставил себя самого в центр своих интересов. В греческой философии начался так называемый антропоцентрический период (греч. anthropos – человек).
Наряду с этим эпистемологическим поворотом имеется и другое основание для выделения этого периода. Оно было связано с обращением философии к человеку и выражалось в отчетливой постановке этико-политических вопросов[18]. Человек стал проблемой для себя самого не только в качестве мыслящего, но и в качестве действующего существа.
Внимание к этико-политическим вопросам было связано с политическими изменениями в греческом обществе. Благодаря эмиграции из метрополии и основанию колоний, греки пришли в соприкосновение с другими народами, имевшими иные обычаи и нравы. Так, однажды услышав о людях, поедающих мертвецов, греки пришли в ужас. В свою очередь, рассказавшие об этом обычае чужеземцы были потрясены, узнав, что греки предают огню умерших. У них именно сожжение покойников вызывало полное осуждение.
Современные люди, узнавая о совершенно неприемлемых, с их точки зрения, обычаях, не вступают с их приверженцами в этико-политические споры. Исследователи и путешественники, встречаясь с необычными для них культурами, обычно не задаются вопросом об обоснованности своих собственных обычаев и нравов. То, что именно греки первыми поставили такие мучительные вопросы, указывает на то, насколько необычной была их культура. Ведь на протяжении всех времен наиболее распространенной реакцией было стремление уничтожить «чужеземцев, которые придерживаются чудовищных обычаев» и так не похожи на нас! В любом случае чужаков следовало осудить! Однако греки поступили неординарно. Они поставили вопрос о том, что, может быть, они сами, а не другие, не правы? И, главное, они начали обсуждать этот вопрос в ясной и объективной манере.
Хотя контакты с другими народами были вызваны политическими причинами, но способность к рационалъному обсуждению была наследием предшествующей стопятидесятилетней философской традиции. К 450 г. до Р.Х. греки уже научились четко и последовательно обсуждать сложные вопросы.
Точно так же, как первые греческие философы задавались вопросом о постоянном начале во всех изменениях, о единстве в многообразии, их наследники размышляли об одной универсалъно общезначимой морали и об одном универсалъно общезначимом политическом идеале, которые скрываются за разнообразием обычаев и порядков. Формально это один и тот же вопрос.
Однако ответы на этот вопрос были различны. Некоторые считали, что существует одна универсально общезначимая мораль и один политический идеал. Они установлены Богом или природой. Другие полагали, что мораль порождена обществом либо отдельным человеком, и что не существует универсальной и единственно правильной морали и политического идеала. К концу антропоцентрического периода (ок. 400 г. до Р.Х.) стало обычным утверждать, что мораль и право относительны в том смысле, что при решении связанных с ними вопросов не существует иного критерия, чем личное мнение отдельного человека. Мораль и право столь же различны, как суждения о вкусе и формах наслаждения.
Людей, наиболее последовательно отстаивавших эту точку зрения, называли софистами (греч. sophistes – мудрецы). К ним часто испытывали неприязнь, так как правители полагали, что такая точка зрения может разрушить основы общества. Какое же место занимали софисты в греческом обществе?
В той мере, в какой софисты были исследователями, они занимались эпистемологическими и этико-политическими вопросами. Софисты не занимали одну и ту же позицию по этим вопросам. Так, многие из поздних софистов склонялись к скептицизму в отношении эпистемологических вопросов («мы не можем знать ничего определенного») и к релятивизму в отношении этико-политических вопросов («не существует универсально общезначимой морали и права»). Многие софисты утверждали, что называемое правом и справедливостью всего лишь выражает то, что вынуждает принять произвольно сложившаяся традиция или случайные установления того или иного правителя. Не существует ничего такого, что является правом. То, что мы называем правом, реально всегда служит сильным. Сила творит право. Можно также сказать, что «право» – это то, чем состоящее из слабых большинство пытается защитить себя. Некоторые софисты говорили, что человек называет «морально правильным» то, что скрыто выражает то, к чему он стремится. А так как разным людям нравятся разные вещи, то «хорошая мораль» может быть определена поразному. Следовательно, не существует универсально общезначимой правильной морали. Существуют только различные эгоистические симпатии и антипатии.
Рассмотрим вначале внутренние причины этого изменения. Представим, что мы оказались в этом времени в роли изучающих философию. Нам предшествует полтора века философской традиции, в которой существует много различных точек зрения. Некоторые из них противоречат друг другу, но все они претендуют на истину. Что-то здесь не так – такова была бы наша естественная реакция. Ведь в лучшем случае, только одно из существующих учений может быть истинным.
К такому выводу и пришли в то время очень многие. Изучавшие философию постепенно становились скептиками, то есть сомневающимися в обоснованности любой точки зрения. Ведь один философ утверждает, что первоначалом является вода, второй – апейрон (беспредельное), третий — огонъ, четвертый — атомы. Одни философы учат, что существует четыре первоначала, а другие – бесконечное количество. В лучшем случае только одно из таких утверждений является правильным. В чем тогда ошибаются остальные?
Несовместимые друг с другом утверждения об одном и том же получены с помощью мышления. Следовательно, чтобы понять, почему и как это произошло, надо разобраться в том, что такое мышление. В результате таких размышлений центр философского внимания был перенесен с природы на человеческое мышление. Был поставлен вопрос об условиях получения достоверного знания.
Таким образом произошел переход от претенциозных и часто слабо обоснованных натурфилософских спекуляций к скептической критике знания и теории знания, от «онтологии» (греч. logos – теория, объяснение, to on – бытие), или учения о бытии, к «эпистемологии» (греч. episteme – знание), или учению о знании.
Человек не просто пристально смотрит на объекты, а затем формулирует о них утверждения. Человек стал проблемой для самого себя. Мышление обратилось к самому себе. Человек начал рефлексировать, то есть исследовать себя и свое собственное мышление.
Нечто подобное произойдет после 1600 гг. и в английском эмпирицизме, когда совершился переход от построения всеохватывающих систем (Декарт, Спиноза) к скептической критике знания (Локк, Юм).
Итак, около 450 г. до Р.Х. человек поставил себя самого в центр своих интересов. В греческой философии начался так называемый антропоцентрический период (греч. anthropos – человек).
Наряду с этим эпистемологическим поворотом имеется и другое основание для выделения этого периода. Оно было связано с обращением философии к человеку и выражалось в отчетливой постановке этико-политических вопросов[18]. Человек стал проблемой для себя самого не только в качестве мыслящего, но и в качестве действующего существа.
Внимание к этико-политическим вопросам было связано с политическими изменениями в греческом обществе. Благодаря эмиграции из метрополии и основанию колоний, греки пришли в соприкосновение с другими народами, имевшими иные обычаи и нравы. Так, однажды услышав о людях, поедающих мертвецов, греки пришли в ужас. В свою очередь, рассказавшие об этом обычае чужеземцы были потрясены, узнав, что греки предают огню умерших. У них именно сожжение покойников вызывало полное осуждение.
Современные люди, узнавая о совершенно неприемлемых, с их точки зрения, обычаях, не вступают с их приверженцами в этико-политические споры. Исследователи и путешественники, встречаясь с необычными для них культурами, обычно не задаются вопросом об обоснованности своих собственных обычаев и нравов. То, что именно греки первыми поставили такие мучительные вопросы, указывает на то, насколько необычной была их культура. Ведь на протяжении всех времен наиболее распространенной реакцией было стремление уничтожить «чужеземцев, которые придерживаются чудовищных обычаев» и так не похожи на нас! В любом случае чужаков следовало осудить! Однако греки поступили неординарно. Они поставили вопрос о том, что, может быть, они сами, а не другие, не правы? И, главное, они начали обсуждать этот вопрос в ясной и объективной манере.
Хотя контакты с другими народами были вызваны политическими причинами, но способность к рационалъному обсуждению была наследием предшествующей стопятидесятилетней философской традиции. К 450 г. до Р.Х. греки уже научились четко и последовательно обсуждать сложные вопросы.
Точно так же, как первые греческие философы задавались вопросом о постоянном начале во всех изменениях, о единстве в многообразии, их наследники размышляли об одной универсалъно общезначимой морали и об одном универсалъно общезначимом политическом идеале, которые скрываются за разнообразием обычаев и порядков. Формально это один и тот же вопрос.
Однако ответы на этот вопрос были различны. Некоторые считали, что существует одна универсально общезначимая мораль и один политический идеал. Они установлены Богом или природой. Другие полагали, что мораль порождена обществом либо отдельным человеком, и что не существует универсальной и единственно правильной морали и политического идеала. К концу антропоцентрического периода (ок. 400 г. до Р.Х.) стало обычным утверждать, что мораль и право относительны в том смысле, что при решении связанных с ними вопросов не существует иного критерия, чем личное мнение отдельного человека. Мораль и право столь же различны, как суждения о вкусе и формах наслаждения.
Людей, наиболее последовательно отстаивавших эту точку зрения, называли софистами (греч. sophistes – мудрецы). К ним часто испытывали неприязнь, так как правители полагали, что такая точка зрения может разрушить основы общества. Какое же место занимали софисты в греческом обществе?
Сначала полезно подчеркнуть, что споры о морали и праве, начатые софистами, быстро выявили много проблем и их решений, с которыми мы сталкиваемся и поныне. Примером является проблема обоснования морали и права, утверждения которых носят нормативный характер, то есть выражают предписание или долженствование.Выражаясь современным языком, софисты были одновременно учителями, журналистами и интеллектуалами. Они распространяли знания и культуру среди народа, прежде всего среди политически активных граждан, способных оплатить их труд.
При обосновании определенной моральной нормы (то есть какого-либо нормативного суждения) дедуктивным путем, то есть с помощью ее вывода, необходимо иметь в качестве исходного пункта нормативное суждение в определенном смысле более высокого порядка. Тогда мы можем обосновать эту норму, но при этом базовое нормативное суждение остается необоснованным. Пытаясь обосновать его, мы воспроизводим ту же самую ситуацию и т. д. Все это похоже на попытку перегнать свою собственную тень. В любом случае верховная норма, к которой мы апеллируем последней, остается необоснованной[19]. Другими словами, всегда можно задать вопрос об обоснованности исходной нормы. Отметим, что это имеет место для всех дедуктивных способов аргументации, а не только для тех, которые связаны с обоснованием норм.
Более того, суждения, связанные с моралью и правом, не могут быть обоснованы с помощью восприятия и наблюдения подобно тому, как подтверждаются описательные (дескриптивные) и поясняющие суждения. Суждение «У Рогара рыжие волосы» может быть обосновано (признано истинным) или опровергнуто (признано ложным) путем простого взгляда на конкретного Рогара, о котором идет речь. Однако утверждение «Рогар должен отправиться за покупками» не может быть обосновано или опровергнуто путем наблюдения чего бы то ни было.
Другими словами, как подход формальных наук (дедукция), так и подход экспериментальных наук (восприятие и наблюдение) являются недостаточными при обсуждении этико-политических норм и возникающих в связи с ними проблем. (Отметим, что известны и другие подходы к их рассмотрению[20].) Однако неудачные попытки обосновать нормативные суждения с помощью дедукции, восприятия и наблюдения делают более понятными утверждения многих софистов о том, что мораль и право зависят от различных личностных и общественных обстоятельств, то есть относительны.
Чтобы понять, какими людьми были софисты, необходимо на время отвлечься от истории философии и обратиться к греческому полису и его институтам.
Уже отмечалось, что греческий полис был небольшим обществом как по количеству населения, так и по величине территории. Эти особенности, помимо других, создали в IV в. до Р.Х. условия для возникновения в Афинах прямой[21] демократии. Все свободные афинские граждане (около 40 тысяч из приблизительно 300 тысяч населения) имели право участвовать в городском собрании (греч. ekklesia)[22]. Считается, что 15–20 % из них занимали один или несколько постов в различных комитетах или советах. Следовательно, многие афиняне активно участвовали в политической деятельности.
Афиняне полагали, что они сами, народ, в состоянии управлять собой. Поэтому не было потребности в специально подготовленных политиках и экспертах. Политика являлась составной частью обыденной жизни. Она касалась каждого и была делом каждого афинского гражданина.
Афинская демократия стала не только новым явлением, но и доказательством того, что прямая демократия возможна только в определенных условиях.
Функционирование афинской демократии[23] имело больше сходства с жизнью многочисленной семьи, члены которой связаны близкими родственными узами, чем с деятельностью современной корпорации, в которой связи между ее членами носят внешний характер и охватывают только сферу ее деятельности.
Подобная система требовала достаточно высокого уровня общего образования. Чтобы каждый был способен участвовать в управлении обществом, ему необходимо было получить достаточную для этого подготовку. Именно софисты выполняли функцию «просвещения народа»[24]. Они обучали предметам, которые были необходимы для участия в политической деятельности: искусству аргументации, риторике, гражданскому праву, пониманию человеческой природы и т. д. Заметим, что натурфилософия не считалась необходимой для участия в политической жизни.
В той мере, в какой софисты были исследователями, они занимались эпистемологическими и этико-политическими вопросами. Софисты не занимали одну и ту же позицию по этим вопросам. Так, многие из поздних софистов склонялись к скептицизму в отношении эпистемологических вопросов («мы не можем знать ничего определенного») и к релятивизму в отношении этико-политических вопросов («не существует универсально общезначимой морали и права»). Многие софисты утверждали, что называемое правом и справедливостью всего лишь выражает то, что вынуждает принять произвольно сложившаяся традиция или случайные установления того или иного правителя. Не существует ничего такого, что является правом. То, что мы называем правом, реально всегда служит сильным. Сила творит право. Можно также сказать, что «право» – это то, чем состоящее из слабых большинство пытается защитить себя. Некоторые софисты говорили, что человек называет «морально правильным» то, что скрыто выражает то, к чему он стремится. А так как разным людям нравятся разные вещи, то «хорошая мораль» может быть определена поразному. Следовательно, не существует универсально общезначимой правильной морали. Существуют только различные эгоистические симпатии и антипатии.