Страница:
[501]. Неопределимость бытия, невыводимость его из каких-либо высших понятий также, по Хайдеггеру, не увольняет нас от вопроса о смысле бытия, но прямо к нему понуждает. И «первый философский шаг в понимании проблемы бытия состоит в том, чтобы …определять сущее как сущее не через возведение к другому сущему в его истоках, как если бы бытие имело характер возможного сущего»
[502]. Ведь бытие, поставленное под вопрос, это не бытие сущего, поэтому требует совершенно другого способа раскрытия. Бытие сущего – не то же самое, что сущее, неоднократно замечает Хайдеггер, поэтому, чтобы избежать круга в доказательстве о смысле бытия, следует отнести предмет вопроса к процедуре спрашивания как бытийного модуса сущего.
Постановка бытийного вопроса, по Хайдеггеру, связана с условием возможности онтологий: «Всякая онтология, распоряжайся она сколь угодно богатой и прочно скрепленной категориальной системой, остается в основе слепой и извращением самого своего ее назначения, если она прежде достаточно не прояснила смысл бытия и не восприняла это прояснение как свою фундаментальную задачу» [503]. Если классическая онтология проясняет смысл бытия, то следует, видимо, непрерывно уточнять, какие способы бытия имеются в виду. Тогда будет видоизменяться само понимание бытия как языковая форма, то есть как нечто выраженное. Выраженное же – это не само бытие, а его присутствие, следовательно, требует конституирования экзистенции. Хайдеггер говорит о видоизменении онтологии, которая заявляет себя как экзистенциальная аналитика присутствия («…фундаментальную онтологию, из которой могут возникать все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике присутствия») [504].
Важнейший пункт онтологии Хайдеггера – разведение сущего и его модусов. К сущему вообще не приложим масштаб бытия. Оно самопоказывается в структурах повседневности. Смысл бытия сущего – в его присутствии во времени, в котором оно уловлено. Значит, ответ на бытийный вопрос вообще не может находиться в рамках замкнутого тезиса. Историчность в философии существовала до истории, становясь традицией и порождая доксу. Даже в античности не было тематики темпоральности: происходила деструкция онтологии к первому опыту постановки вопроса о бытии. Хайдеггер отмечает, что Кант, когда пишет о философии Декарта, фиксирует факт отсутствия в ней аналитики темпоральности. Происходит ориентация на понятность времени. Бог у Декарта – ens infinitum, то есть ens increatum, что, между прочим, противоречит эллинской «изготовленности» бытия. Смысл бытия для Декарта – пребываемость через способность суждения, но при этом время берется как сущее. Феномен времени может быть этимологически реконструирован через выражение «казать себя», то есть через понятия ясности и отчетливости. При этом между феноменами «кажущий себя» и «кажущийся» обнаруживается связь. Хайдеггер подвергает анализу языковой факт как онтологическую категорию наличного бытия, существующего во времени через последовательность предъявлений. Следует уточнение необходимости различать феномен явленности и само явление: явление всегда отсылает, это способ давать знать о себе через некую инструментальность. Явление по своей природе двойственно, это автоматизм самопоказа и одновременно процедура проявленности. Хайдеггер фиксирует, что в философии Канта сам факт проявленности не редуцируется к природе феномена, который недоступен. Бытие сущего все время соскальзывает в сокрытость. Между тем задача заключается в том, чтобы вызвать сущее из явленности, реорганизовать феноменологию в онтологию, вскрывая двойную природу явленности. Хайдеггер даже идет дальше, утверждая, что онтология – это и есть феноменология, а скрытость – антоним к феномену.
Следующий шаг аналитики Хайдеггера – анализ присутствия. Бытие (одно из множества определений) – то, о чем для сущего всегда есть дело. Сущность возникает из существования, а присутствие – вовсе не отвлеченное свойство, а различные способы бытийствования, в том числе и субъективные. Присутствие включает личное местоимение. Бытийные черты присутствия раскрываются уже через экзистенциалы, а не категории. Если сущее имеет двойную природу (это «кто» как экзистенциал, или «что» как явленность), то присутствие – понимающее себя сущее, относящее себя к бытию, то есть экзистенция.
Далее Хайдеггер развертывает структуру присутствия, разводя бытие по слоям: это бытие в мире, бытие сущего, бытие-«в». Отношение чего-то к чему-то – это пространственная соотнесенность, категориальный модус бытия. Бытие-«в» – экзистенциал. Для проявленности бытия необходимо такое фундирование существования в сущем, в котором возникало бы понимание, то есть акт саморефлексии. Тогда фундированное существование уже не является абстрактным свойством. Мир вообще может быть фактом только для самого себя, непрерывно умножаясь, и всякое качество как результат этого умножения конвертируется через существование во времени. Вещь не выступает как трансценденция, а совершает пробег до конкретизации в составе экзистенциала, до полной субъективации в системе отсылок к факту жизни. По замечанию Хайдеггера, старая онтология перескакивает через присутствие бытия. Весь мир выводится из бытия сущего, природы. Пространственность присутствия у Декарта отделяется от res cogiteus, мир сущностей – от мира существований. Между тем миру вещей предшествует тотальность референций, образующих некоторую замкнутость, размыкание которого открывает место экзистенциала. Тотальность отсылок есть тотальность средств для явленности сущего, которое выступает целокупностью средств и одновременно прерывателем их круговорота.
Так онтология через феноменологию присутствия раскрывает бытие не как категорию, а как размещенность фундаментальных компонентов мира – вещей и мест их связности – в самом факте связи через движение смысла и языка в их взаимном свертывании перед лицом познающего. Так, например, осуществляется аналитика Dasein в работе «Вещь». Сам факт сжатия мира и сокращения дистанции до вещей Хайдеггер рассматривает как фундаментальную предустановку на бытийствование всего сущего. Всякой предметности предшествует связность того, что есть – вещественность. Внутренний план мирности – это начало всякой векторности. Здесь необходимо оторваться от вещественности или тотальности векторов и рассмотреть вещь как вещь. Всякая изготовленность, и, значит, «мирность» следует после образа, причем этот образ существует в разнесенности компонентов изготовления. Здесь разница эйдоса Платона и бытия Хайдеггера.
Эйдос выявляется через майевтику, систему прояснений сущего, которое, в конце концов, обнаруживается как абсолютный образец. У Хайдеггера это движение – встречное, взаимоопределяющее и взаимодополняющее. Вещь – не слепок, не символ и вообще не отражение, а присутствие всего, что есть, в определенном способе предъявления и потребления того, что есть. Всякий перспективизм и теория единого масштаба отклоняется: вещь – это наличность мира во времени, его манифестация через изготовленность. Хайдеггер вместо понятия предмет предлагает другое – «представ». Существо представа – двойное (отличительная черта онтологии Хайдеггера): это пред-установленность (внутренний план, «сборка» того, что будет), и пред-поставленность (развертывание плана в конкретную временную последовательность стадий изготовления, в вещественность). Но еще – предваряющая всякий постав фигура порождения, некое бегство бытия от формообразования, зафиксированное Хайдеггером как предустановка бытия. Более важно для концентрации сущего не паразитарное наращивание его компонентов, а высвобождение места. Пустотность начального смыслового напряжения, совпадающего с конкретным планом изведения сущего. Итак, бытие пребывая в своей полноте, изводится, предъявляется, конкретизируется, овеществляется. Такому бытийствованию соположено изъятие в том месте, куда направлены все вещи – в месте их изведения. Здесь двойная природа сущего завершается праксисом, изъятием вещей из круговорота.
Часть вторая
Глава 1
§1. Восточная мысль и философия Хайдеггера: возможные подходы
§2. Пути развития традиционалистской мысли Китая в XX веке
§3. Современное конфуцианство в Китае: основные идеи, персоналии, этапы становления и развития
Постановка бытийного вопроса, по Хайдеггеру, связана с условием возможности онтологий: «Всякая онтология, распоряжайся она сколь угодно богатой и прочно скрепленной категориальной системой, остается в основе слепой и извращением самого своего ее назначения, если она прежде достаточно не прояснила смысл бытия и не восприняла это прояснение как свою фундаментальную задачу» [503]. Если классическая онтология проясняет смысл бытия, то следует, видимо, непрерывно уточнять, какие способы бытия имеются в виду. Тогда будет видоизменяться само понимание бытия как языковая форма, то есть как нечто выраженное. Выраженное же – это не само бытие, а его присутствие, следовательно, требует конституирования экзистенции. Хайдеггер говорит о видоизменении онтологии, которая заявляет себя как экзистенциальная аналитика присутствия («…фундаментальную онтологию, из которой могут возникать все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике присутствия») [504].
Важнейший пункт онтологии Хайдеггера – разведение сущего и его модусов. К сущему вообще не приложим масштаб бытия. Оно самопоказывается в структурах повседневности. Смысл бытия сущего – в его присутствии во времени, в котором оно уловлено. Значит, ответ на бытийный вопрос вообще не может находиться в рамках замкнутого тезиса. Историчность в философии существовала до истории, становясь традицией и порождая доксу. Даже в античности не было тематики темпоральности: происходила деструкция онтологии к первому опыту постановки вопроса о бытии. Хайдеггер отмечает, что Кант, когда пишет о философии Декарта, фиксирует факт отсутствия в ней аналитики темпоральности. Происходит ориентация на понятность времени. Бог у Декарта – ens infinitum, то есть ens increatum, что, между прочим, противоречит эллинской «изготовленности» бытия. Смысл бытия для Декарта – пребываемость через способность суждения, но при этом время берется как сущее. Феномен времени может быть этимологически реконструирован через выражение «казать себя», то есть через понятия ясности и отчетливости. При этом между феноменами «кажущий себя» и «кажущийся» обнаруживается связь. Хайдеггер подвергает анализу языковой факт как онтологическую категорию наличного бытия, существующего во времени через последовательность предъявлений. Следует уточнение необходимости различать феномен явленности и само явление: явление всегда отсылает, это способ давать знать о себе через некую инструментальность. Явление по своей природе двойственно, это автоматизм самопоказа и одновременно процедура проявленности. Хайдеггер фиксирует, что в философии Канта сам факт проявленности не редуцируется к природе феномена, который недоступен. Бытие сущего все время соскальзывает в сокрытость. Между тем задача заключается в том, чтобы вызвать сущее из явленности, реорганизовать феноменологию в онтологию, вскрывая двойную природу явленности. Хайдеггер даже идет дальше, утверждая, что онтология – это и есть феноменология, а скрытость – антоним к феномену.
Следующий шаг аналитики Хайдеггера – анализ присутствия. Бытие (одно из множества определений) – то, о чем для сущего всегда есть дело. Сущность возникает из существования, а присутствие – вовсе не отвлеченное свойство, а различные способы бытийствования, в том числе и субъективные. Присутствие включает личное местоимение. Бытийные черты присутствия раскрываются уже через экзистенциалы, а не категории. Если сущее имеет двойную природу (это «кто» как экзистенциал, или «что» как явленность), то присутствие – понимающее себя сущее, относящее себя к бытию, то есть экзистенция.
Далее Хайдеггер развертывает структуру присутствия, разводя бытие по слоям: это бытие в мире, бытие сущего, бытие-«в». Отношение чего-то к чему-то – это пространственная соотнесенность, категориальный модус бытия. Бытие-«в» – экзистенциал. Для проявленности бытия необходимо такое фундирование существования в сущем, в котором возникало бы понимание, то есть акт саморефлексии. Тогда фундированное существование уже не является абстрактным свойством. Мир вообще может быть фактом только для самого себя, непрерывно умножаясь, и всякое качество как результат этого умножения конвертируется через существование во времени. Вещь не выступает как трансценденция, а совершает пробег до конкретизации в составе экзистенциала, до полной субъективации в системе отсылок к факту жизни. По замечанию Хайдеггера, старая онтология перескакивает через присутствие бытия. Весь мир выводится из бытия сущего, природы. Пространственность присутствия у Декарта отделяется от res cogiteus, мир сущностей – от мира существований. Между тем миру вещей предшествует тотальность референций, образующих некоторую замкнутость, размыкание которого открывает место экзистенциала. Тотальность отсылок есть тотальность средств для явленности сущего, которое выступает целокупностью средств и одновременно прерывателем их круговорота.
Так онтология через феноменологию присутствия раскрывает бытие не как категорию, а как размещенность фундаментальных компонентов мира – вещей и мест их связности – в самом факте связи через движение смысла и языка в их взаимном свертывании перед лицом познающего. Так, например, осуществляется аналитика Dasein в работе «Вещь». Сам факт сжатия мира и сокращения дистанции до вещей Хайдеггер рассматривает как фундаментальную предустановку на бытийствование всего сущего. Всякой предметности предшествует связность того, что есть – вещественность. Внутренний план мирности – это начало всякой векторности. Здесь необходимо оторваться от вещественности или тотальности векторов и рассмотреть вещь как вещь. Всякая изготовленность, и, значит, «мирность» следует после образа, причем этот образ существует в разнесенности компонентов изготовления. Здесь разница эйдоса Платона и бытия Хайдеггера.
Эйдос выявляется через майевтику, систему прояснений сущего, которое, в конце концов, обнаруживается как абсолютный образец. У Хайдеггера это движение – встречное, взаимоопределяющее и взаимодополняющее. Вещь – не слепок, не символ и вообще не отражение, а присутствие всего, что есть, в определенном способе предъявления и потребления того, что есть. Всякий перспективизм и теория единого масштаба отклоняется: вещь – это наличность мира во времени, его манифестация через изготовленность. Хайдеггер вместо понятия предмет предлагает другое – «представ». Существо представа – двойное (отличительная черта онтологии Хайдеггера): это пред-установленность (внутренний план, «сборка» того, что будет), и пред-поставленность (развертывание плана в конкретную временную последовательность стадий изготовления, в вещественность). Но еще – предваряющая всякий постав фигура порождения, некое бегство бытия от формообразования, зафиксированное Хайдеггером как предустановка бытия. Более важно для концентрации сущего не паразитарное наращивание его компонентов, а высвобождение места. Пустотность начального смыслового напряжения, совпадающего с конкретным планом изведения сущего. Итак, бытие пребывая в своей полноте, изводится, предъявляется, конкретизируется, овеществляется. Такому бытийствованию соположено изъятие в том месте, куда направлены все вещи – в месте их изведения. Здесь двойная природа сущего завершается праксисом, изъятием вещей из круговорота.
Часть вторая
Параллели и сходства онтологических, эпистемологических и антропологических идей Маритна Хайдеггера с идеями ведущих современных мыслителей Востока
Глава 1
Хайдеггер и традиционалистская мысль Китая XX века
(
Е.А. Торчинов)
§1. Восточная мысль и философия Хайдеггера: возможные подходы
Компаративистский анализ философии Хайдеггера в ее сопоставлении с интеллектуальными традициями Востока предполагает возможность двух подходов, точнее двустороннего подхода: рассмотрение философии Хайдеггера в ее сопоставлении с восточными учениями с одной стороны и выяснение перспектив «хайдеггеровского пути» в философии для неевропейских традиций. Последнее отнюдь не предполагает ограничение задачи исследователя выяснением характера влияния хайдеггеровского дискурса на современных восточных мыслителей. Скорее наоборот, выяснение этого вопроса носит предварительный характер и в любом случае достаточно маргинально для философской компаративистики, хотя, конечно, и не лишено определенного интереса. Но гораздо важнее другое, а именно – определение степени плодотворности или даже универсальности хайдггеровского подхода и его приемлемости для современной восточной философии, стремящейся к обретению новых горизонтов в контексте задач и вызовов XX века, с одной стороны, потрясшему весь традиционный уклад восточных обществ, а с другой – заставившего их не только переоценить собственные культурные традиции, но и подвергнуть их новой небывалой дотоле рефлексии для обнаружения непреходящей ценности этих традиций, и в конечном счете – для их возрождения через обогащение интеллектуальным достоянием западной цивилизации.
Конечно, решение подобной задачи требует многолетних усилий многих исследователей и в настоящей работе ставится лишь предварительная цель скорее постановки вопросов, требующих решения, нежели сами решения. При этом необъятное поле восточной мысли будет ограничено здесь лишь одной философской традицией – современной китайской традиционалистской мыслью, представленной так называемым постконфуцианством, или современным конфуцианством.
Конечно, решение подобной задачи требует многолетних усилий многих исследователей и в настоящей работе ставится лишь предварительная цель скорее постановки вопросов, требующих решения, нежели сами решения. При этом необъятное поле восточной мысли будет ограничено здесь лишь одной философской традицией – современной китайской традиционалистской мыслью, представленной так называемым постконфуцианством, или современным конфуцианством.
§2. Пути развития традиционалистской мысли Китая в XX веке
Б. Рассел, вернувшись из Китая в 1922 году сравнил ситуацию в этой стране с обстоятельствами гибели Хаоса из знаменитой притчи древнего даосского философа Чжуан-цзы: чтобы отблагодарить Хаос за гостеприимство, императоры Севера и Юга начинают сверлить ему семь отверстий (глаза, уши, рот, ноздри), чтобы Хаос стал таким же, как и все прочие существа, и сверлили они каждый день по одному отверстию; на седьмой день Хаос умер. Рассел прозорливо увидел источник духовной трагедии Китая XX века: Запад, установивший в значительной степени политический и экономический контроль вначале над Цинской империей, а потом и над Китайской Республикой, стал усиленно навязывать Срединному государству нормы и принципы своей жизни, совершенно чуждые традиционной китайской культуре. Рассел призвал Запад перестать упорствовать в своих попытках переделать Китай по своему образу и подобию хотя бы потому, что мертвый Хаос может стать серьезнейшей глобальной угрозой
[505].
После Синьхайской революции (1911 г.), уничтожившей традиционную монархию, Китай погрузился в хаос политических междоусобиц. Тоже самое происходило и в области культуры – новая интеллигенция с усердием, достойным лучшего применения обрушилась на всю традиционную китайскую культуру и прежде всего, на конфуцианство, которое превратилось стараниями сонмов «прогрессивных» публицистов в монстра, виновного во всех бедах Китая и прежде всего, в его отставании от Запада. Даосизм и буддизм также поносились как источники суеверия и обскурантизма. Особенно усердствовал на ниве этого культурного нигилизма известный журнал «Новая Молодежь» (Синь циннянь), на страницах которого регулярно выливались ушата помоев на все, чем жил Китай в течение тысячелетий. Как либералы-западники вроде известного философа Ху Ши, так и левые интеллектуалы – марксисты и анархисты – усердствовали в очернении культурного наследия своей страны (впрочем, последние иногда не без удовольствия наносили удары и по либеральному лагерю), а если что-то хорошее они в нем и обнаруживали, то это хорошее заключалось в том, что по их мнению сближало Китай с Западом, но было затоптано «реакционерами» [506]. Короче говоря, все хорошее в китайской культуре напоминало Запад, а все своеобразное было плохим. При этом либерал Ху Ши видел в качестве одного из корней зла, «сбившего» Китай с пути, по которому шел Запад, индийское влияние, осуществлявшееся через буддизм. Усвоение индийского метафизического пессимизма и традиции систематического («схоластического» по Ху Ши) философствования подавило отчасти присущий добуддийскому Китаю дух утилитаризма и прагматизма; поэтому «деиндианизация» Китая, утверждал Ху Ши, совершенно необходима для его возвращения в лоно «мировой цивилизации», под которой, разумеется, имелась в виду цивилизация Запада [507].
Этому духу отрицания национальных традиционных ценностей поддался даже такой образованный человек, как выдающийся писатель Лу Синь, заявивший в «Дневнике сумасшедшего», что во всей старой литературе и философии не было ничего, кроме людоедства, завуалированного красивыми словами о гуманности и справедливости.
Но это постоянное поношение традиционных ценностей не могло не вызвать противодействия. Вместе с этим противодействием родилась и современная китайская философия [508], то есть философская мысль, бывшая законной преемницей классической интеллектуальной традиции Китая. Эта традиционалистская по своей сути философия обычно известна как «постконфуцианство». Но по сути этот термин неправомерен, поскольку корректнее говорить просто о современном конфуцианстве [509].
Однако первые ростки сопротивления нигилизму «новой интеллигенции» появились еще до своеобразного манифеста современного конфуцианства – работы Лян Шумина «Культуры Востока и Запада и их философские традиции» (Дун-си вэньхуа цзи ци чжэсюэ. Шанхай, 1922). А во время знаменитой Дискуссии о науке и метафизике (Кэсюэ юй сюань-сюэ луньчжань, 1923) традиционалистский лагерь уже достаточно окреп, чтобы выступить единым фронтом против национально-культурного нигилизма и достаточно убогого западничества.
Первым провозвестником процесса выхода традиционной мысли из состояния глубокого обморока явились труды и личность одного из крупнейших ученых-гуманитариев Китая XX века – Ван Говэя (1877–1927).
До Синьхайской революции Ван Говэй принадлежал к реформаторскому крылу и ратовал за введение в университетах курса европейской философии. Впрочем, неприязненное отношение к западной философии отнюдь не было характерно для китайских традиционалистов, знавших ее достаточно глубоко, причем некоторые современные конфуцианцы даже учились на Западе (так Фэн Юлань был докторантом Дж. Дьюи). Ван Говэй зарекомендовал себя глубоким знатоком философии Канта, Шопенгауэра и Ницше, труды которых он переводил на китайский язык. Ван Говэй считал, что подобно тому, как две тысячи лет тому назад китайская мысль обрела второе дыхание, будучи оплодотворена пришедшим из Индии буддизмом, так в XX веке она должна быть обновлена благодаря встрече с европейской философией. Ван Говэй восхищался Шопенгауэром и считал его крупнейшим западным философом, хотя позднее и присоединился к критике последнего со стороны Ницше. С позиций эстетики Шопенгауэра Ван Говэй анализировал знаменитый роман Цао Сюэциня (XVIII в.) «Сон в красном тереме» и произведения юаньской драмы (XIII в.).
После революции 1911 г. Ван Говэй все больше и больше переходит на традиционалистские позиции, что несомненно было во многом результатом сопротивления этой яркой личности нигилистическому духу эпохи. Он начинает предостерегать против увлечения западными идеями, которые он теперь считает губительными для Китая. В это же время начинается его расцвет как ученого. Ван Говэй занимается проблемами древней истории Китая, выступает в качестве одного из первых дешифровщиков первых памятников китайской письменности – иньских гадательных костей, занимается историей китайского театра и археологией. Многие из этих трудов Ван Говэя не утратили своей научной ценности и в настоящее время.
В области политики он становится горячим приверженцем идеи реставрации Цинской империи, заняв даже должность при теневом правительстве свергнутого императора Сюаньтуна (Пу И; 1906–1967). Преданность монархической идеи привела Ван Говэя к гибели: в 1927 г. он утопился в пруду одного из пекинских парков в знак протеста против притеснения бывшего императора республиканскими властями [510]. Ван Говэй держался несколько особняком от первых конфуцианских традиционалистов, которые и принадлежали к другому поколению и к проблеме реставрации монархии относились как минимум индифферентно, но духовная связь между ними и Ван Говэем вполне очевидна [511].
Но прежде чем рассмотреть этапы развития традиционалистского философского движения в Китае и охарактеризовать его персоналии, постараемся выделить основные параметры этого интеллектуального и культурного явления.
После Синьхайской революции (1911 г.), уничтожившей традиционную монархию, Китай погрузился в хаос политических междоусобиц. Тоже самое происходило и в области культуры – новая интеллигенция с усердием, достойным лучшего применения обрушилась на всю традиционную китайскую культуру и прежде всего, на конфуцианство, которое превратилось стараниями сонмов «прогрессивных» публицистов в монстра, виновного во всех бедах Китая и прежде всего, в его отставании от Запада. Даосизм и буддизм также поносились как источники суеверия и обскурантизма. Особенно усердствовал на ниве этого культурного нигилизма известный журнал «Новая Молодежь» (Синь циннянь), на страницах которого регулярно выливались ушата помоев на все, чем жил Китай в течение тысячелетий. Как либералы-западники вроде известного философа Ху Ши, так и левые интеллектуалы – марксисты и анархисты – усердствовали в очернении культурного наследия своей страны (впрочем, последние иногда не без удовольствия наносили удары и по либеральному лагерю), а если что-то хорошее они в нем и обнаруживали, то это хорошее заключалось в том, что по их мнению сближало Китай с Западом, но было затоптано «реакционерами» [506]. Короче говоря, все хорошее в китайской культуре напоминало Запад, а все своеобразное было плохим. При этом либерал Ху Ши видел в качестве одного из корней зла, «сбившего» Китай с пути, по которому шел Запад, индийское влияние, осуществлявшееся через буддизм. Усвоение индийского метафизического пессимизма и традиции систематического («схоластического» по Ху Ши) философствования подавило отчасти присущий добуддийскому Китаю дух утилитаризма и прагматизма; поэтому «деиндианизация» Китая, утверждал Ху Ши, совершенно необходима для его возвращения в лоно «мировой цивилизации», под которой, разумеется, имелась в виду цивилизация Запада [507].
Этому духу отрицания национальных традиционных ценностей поддался даже такой образованный человек, как выдающийся писатель Лу Синь, заявивший в «Дневнике сумасшедшего», что во всей старой литературе и философии не было ничего, кроме людоедства, завуалированного красивыми словами о гуманности и справедливости.
Но это постоянное поношение традиционных ценностей не могло не вызвать противодействия. Вместе с этим противодействием родилась и современная китайская философия [508], то есть философская мысль, бывшая законной преемницей классической интеллектуальной традиции Китая. Эта традиционалистская по своей сути философия обычно известна как «постконфуцианство». Но по сути этот термин неправомерен, поскольку корректнее говорить просто о современном конфуцианстве [509].
Однако первые ростки сопротивления нигилизму «новой интеллигенции» появились еще до своеобразного манифеста современного конфуцианства – работы Лян Шумина «Культуры Востока и Запада и их философские традиции» (Дун-си вэньхуа цзи ци чжэсюэ. Шанхай, 1922). А во время знаменитой Дискуссии о науке и метафизике (Кэсюэ юй сюань-сюэ луньчжань, 1923) традиционалистский лагерь уже достаточно окреп, чтобы выступить единым фронтом против национально-культурного нигилизма и достаточно убогого западничества.
Первым провозвестником процесса выхода традиционной мысли из состояния глубокого обморока явились труды и личность одного из крупнейших ученых-гуманитариев Китая XX века – Ван Говэя (1877–1927).
До Синьхайской революции Ван Говэй принадлежал к реформаторскому крылу и ратовал за введение в университетах курса европейской философии. Впрочем, неприязненное отношение к западной философии отнюдь не было характерно для китайских традиционалистов, знавших ее достаточно глубоко, причем некоторые современные конфуцианцы даже учились на Западе (так Фэн Юлань был докторантом Дж. Дьюи). Ван Говэй зарекомендовал себя глубоким знатоком философии Канта, Шопенгауэра и Ницше, труды которых он переводил на китайский язык. Ван Говэй считал, что подобно тому, как две тысячи лет тому назад китайская мысль обрела второе дыхание, будучи оплодотворена пришедшим из Индии буддизмом, так в XX веке она должна быть обновлена благодаря встрече с европейской философией. Ван Говэй восхищался Шопенгауэром и считал его крупнейшим западным философом, хотя позднее и присоединился к критике последнего со стороны Ницше. С позиций эстетики Шопенгауэра Ван Говэй анализировал знаменитый роман Цао Сюэциня (XVIII в.) «Сон в красном тереме» и произведения юаньской драмы (XIII в.).
После революции 1911 г. Ван Говэй все больше и больше переходит на традиционалистские позиции, что несомненно было во многом результатом сопротивления этой яркой личности нигилистическому духу эпохи. Он начинает предостерегать против увлечения западными идеями, которые он теперь считает губительными для Китая. В это же время начинается его расцвет как ученого. Ван Говэй занимается проблемами древней истории Китая, выступает в качестве одного из первых дешифровщиков первых памятников китайской письменности – иньских гадательных костей, занимается историей китайского театра и археологией. Многие из этих трудов Ван Говэя не утратили своей научной ценности и в настоящее время.
В области политики он становится горячим приверженцем идеи реставрации Цинской империи, заняв даже должность при теневом правительстве свергнутого императора Сюаньтуна (Пу И; 1906–1967). Преданность монархической идеи привела Ван Говэя к гибели: в 1927 г. он утопился в пруду одного из пекинских парков в знак протеста против притеснения бывшего императора республиканскими властями [510]. Ван Говэй держался несколько особняком от первых конфуцианских традиционалистов, которые и принадлежали к другому поколению и к проблеме реставрации монархии относились как минимум индифферентно, но духовная связь между ними и Ван Говэем вполне очевидна [511].
Но прежде чем рассмотреть этапы развития традиционалистского философского движения в Китае и охарактеризовать его персоналии, постараемся выделить основные параметры этого интеллектуального и культурного явления.
§3. Современное конфуцианство в Китае: основные идеи, персоналии, этапы становления и развития
Историю современного конфуцианства как целостного философского течения можно разбить на несколько этапов:
В это время современное конфуцианство развивается практически исключительно за пределами КНР – в Гонконге, на Тайване и среди китайских эмигрантов в США. Крупнейшие фигуры: Цянь Му (р. 1895), Моу Цзунсань (1909–1995), Тан Цзюньи (1909–1978), Сюй Фугуань (1903–1982) и ныне здравствующий Ду Вэймин.
Это период, когда проблема «Восток-Запад» отходит на второй план, тогда как на первый выступает создание конгениального современному состоянию философской мысли конфуцианского мировоззрения. Вместе с тем, творчество философов этого периода, творивших в период, когда, как тогда казалось, само существование традиционной китайской культуры поставлено под вопрос из-за нескончаемых идеологических кампаний в КНР, достигших своей кульминации в печально знаменитой «Великой пролетарской культурной революции» (1966–1976). Эпохальным документам, выразившим их тревогу и их боль стал «Манифест китайской культуры людям мира» [514](1958), написанный Сюй Фугуанем, Моу Цзунсанем, Чжан Цзюньмаем и Тан Цзюньи, призывавшему относиться к китайской культуре не как к музейному экспонату, а как к живому, хотя и тяжело больному человеку, нуждающемуся в уважении и поддержке. В целом, по точному наблюдению А.В. Ломанова, в этот период возрастает как консерватизм конфуцианских мыслителей, так и пафосная эмоциональность в их восприятии традиции. Говоря о специфике эволюции современного конфуцианства, А.В. Ломанов отмечает:
«Однако реальный исторический вектор развития конфуцианской мысли нашего столетия именно таков – из классического конфуцианства рождается новое, синтетическое культурно-философское явление. Возможно следующее обобщение: характерная черта постконфуцианства состоит в движении по направлению от классической традиции к ее обновлению, переосмыслению и реинтерпретации путем синтеза с западной философией на всех уровнях – начиная с формы мысли и кончая существенной метафизической проблематикой» [515].
Центр традиционалистской китайской мысли переносится в китайскую диаспору США, причем мыслители-конфуцианцы как правило обладают высоким академическим статусом в престижных американских университетах (например, Ду Вэймин получил докторскую степень в Гарварде, а затем преподавал китайскую философию в Принстонском и Калифорнийском / Беркли университетах). Крупнейшие представители: Ду Вэймин, Чэн Чжунъин, Антонио Куа и Фу Вэйсюнь.
Теперь в центре внимания современного конфуцианства – проблема «трансформации {китайской} традиции для включения ее в дискурс западной философской традиции» [516]. Происходит полный переход от комментаторства к оригинальному философскому творчеству.
Говоря о специфике современного конфуцианства, А.В. Ломанов отмечает, что это «идейное течение, направленное на консервативное переосмысление традиции в современных условиях. Сохранение традиции течением „современного неоконфуцианства“ в условиях глобального межкультурного взаимодействия неизбежно будет содержать в себе рефлексию этого взаимодействия и трактовку иной культуры; в свою очередь, постконфуцианство также ставит цель унаследования традиции» [517].
Таким образом, представляется возможным выделить следующие основные характеристики современного конфуцианства:
1. Стремление новыми средствами и в новых условиях возродить и переосмыслить национальную традицию, сделав ее ценности жизнеспособными в условиях XX века.
2. Установка на истолкование традиционной культуры в категориях западной философии для уяснения горизонтов ее жизнеспособности и плодотворности в контексте вызовов современного мира. Подчеркивание как национального, так и универсального характера ценностей традиционной китайской культуры.
Выяснение специфики национальной традиции через ее сопоставление с интеллектуальной и культурной традицей Запада и постепенный переход вначале к синтезу китайской и западной мысли при доминирующем значении первой, а затем и введение национальной традиции философствования в западную на правах равноправного участника современного философского процесса. При этом в современном конфуцианстве продолжает доминировать линия, восходящая к философии Ван Янмина и буддийской доктрине «только лишь осознавания» (так называемая «новая йогачара»), тогда как чжусианская линия, выраженная в философии Фэн Юланя, не получила никакого развития.
Все это наводит на мысль об определенной типологической близости современного конфуцианства (а конфуцианство в данном случае выступало единственной и универсальной формой возрождения национальной философской, духовной и культурной традиции как таковой) и русской религиозной философии Серебряного века. Как и в современном конфуцианстве, философы Серебряного века стремились вернуться от позитивизма и атеизма разночинной интеллигенции к национальной христианской традиции, переосмысливая ее, однако, с позиций учений новоевропейской философии (характерный пример – слова Вл. Соловьева о необходимости подкрепить веру отцов данными современной философии). Как и в современном конфуцианстве, рефлексия на содержание традиции привела к появлению принципиально нового явления, значение которого выходит за пределы собственно философии и затрагивает самые различные аспекты духовной культуры. И еще одно совпадение не столько сущностного, сколько конкретно-исторического характера: и русские философы начала XX века, и китайские конфуцианцы-традиционалисты были вынуждены возрождать традицию и творить в условиях, принципиально враждебных этому возрождению и их творчеству, а часто и вообще в эмиграции, за пределами своей родины. Возможно, современному конфуцианству повезло больше, чем русской религиозной философии, поскольку оно продолжало (и продолжает) непрерывно развиваться в течение всего века и теперь уже ясно, что ему предстоит сыграть свою роль и в развитии философии XXI века.
1. Период формирования и определение горизонтов проблематики (1922–1949)
Виднейшие представители: Лян Шумин (1893–1988), Сюн Шили (1885–1968), Фэн Юлань (1895–1990), Чжан Цзюньмай (1887–1968) и Хэ Линь (род. 1902). Основная проблематика этого периода: выделение специфики китайской философии и китайской культуры в ее сопоставлении с культурой Запада, выживание и возрождение китайской культурной традиции в контексте ее взаимодействия с европейской культурой и проблема истолкования категорий китайской традиции в контексте западных философских и культурных горизонтов. Степень владения этими мыслителями западной философией была неодинаковой: Лян Шумин был достаточно начитан в европейских философских текстах, но заинтересовала его только философия А. Бергсона, Сюн Шили знал европейскую мысль весьма слабо, тогда как Фэн Юлань не только хорошо ориентировался в текстах от Платона до Гегеля и философов начала XX века, но и учился в США у Дж. Дьюи, а Хэ Линь считался крупнейшим в Китае знатоком немецкой классической философии. Напротив, Чжан Цзюньмай до 1949 г. и своей последующей эмиграции в США вообще прежде всего был вовлечен в политическую деятельность, не уделяя слишком большого внимания возрождению национальной интеллектуальной традиции.2. Период создания оригинальных философских систем (1949 – середина 80-х годов)
Новые философские системы современного конфуцианства создаются прежде всего на основе антропологической «философии субъекта», уходящей корнями в философию великого конфуцианского мыслителя XV-XVI вв. Ван Янмина [512](Ван Шоужэня, 1472–1529) и учение буддийской школы йогачара о «только лишь осознавании» (вэй ши лунь) [513].В это время современное конфуцианство развивается практически исключительно за пределами КНР – в Гонконге, на Тайване и среди китайских эмигрантов в США. Крупнейшие фигуры: Цянь Му (р. 1895), Моу Цзунсань (1909–1995), Тан Цзюньи (1909–1978), Сюй Фугуань (1903–1982) и ныне здравствующий Ду Вэймин.
Это период, когда проблема «Восток-Запад» отходит на второй план, тогда как на первый выступает создание конгениального современному состоянию философской мысли конфуцианского мировоззрения. Вместе с тем, творчество философов этого периода, творивших в период, когда, как тогда казалось, само существование традиционной китайской культуры поставлено под вопрос из-за нескончаемых идеологических кампаний в КНР, достигших своей кульминации в печально знаменитой «Великой пролетарской культурной революции» (1966–1976). Эпохальным документам, выразившим их тревогу и их боль стал «Манифест китайской культуры людям мира» [514](1958), написанный Сюй Фугуанем, Моу Цзунсанем, Чжан Цзюньмаем и Тан Цзюньи, призывавшему относиться к китайской культуре не как к музейному экспонату, а как к живому, хотя и тяжело больному человеку, нуждающемуся в уважении и поддержке. В целом, по точному наблюдению А.В. Ломанова, в этот период возрастает как консерватизм конфуцианских мыслителей, так и пафосная эмоциональность в их восприятии традиции. Говоря о специфике эволюции современного конфуцианства, А.В. Ломанов отмечает:
«Однако реальный исторический вектор развития конфуцианской мысли нашего столетия именно таков – из классического конфуцианства рождается новое, синтетическое культурно-философское явление. Возможно следующее обобщение: характерная черта постконфуцианства состоит в движении по направлению от классической традиции к ее обновлению, переосмыслению и реинтерпретации путем синтеза с западной философией на всех уровнях – начиная с формы мысли и кончая существенной метафизической проблематикой» [515].
3. Современный период развития современного конфуцианства
Он начинается во второй половине 80-х годов и продолжается в настоящее время. Важнейшая веха, маркирующая начало этого этапа – возрождение и бурное развитие (ограниченное однако не столько оригинальным философским творчеством, сколько усвоением, изучением и воспроизведением содержания памятников национальной традиционалистской мысли) конфуцианской мысли в КНР, что изменило саму тональность современных конфуцианских текстов.Центр традиционалистской китайской мысли переносится в китайскую диаспору США, причем мыслители-конфуцианцы как правило обладают высоким академическим статусом в престижных американских университетах (например, Ду Вэймин получил докторскую степень в Гарварде, а затем преподавал китайскую философию в Принстонском и Калифорнийском / Беркли университетах). Крупнейшие представители: Ду Вэймин, Чэн Чжунъин, Антонио Куа и Фу Вэйсюнь.
Теперь в центре внимания современного конфуцианства – проблема «трансформации {китайской} традиции для включения ее в дискурс западной философской традиции» [516]. Происходит полный переход от комментаторства к оригинальному философскому творчеству.
Говоря о специфике современного конфуцианства, А.В. Ломанов отмечает, что это «идейное течение, направленное на консервативное переосмысление традиции в современных условиях. Сохранение традиции течением „современного неоконфуцианства“ в условиях глобального межкультурного взаимодействия неизбежно будет содержать в себе рефлексию этого взаимодействия и трактовку иной культуры; в свою очередь, постконфуцианство также ставит цель унаследования традиции» [517].
Таким образом, представляется возможным выделить следующие основные характеристики современного конфуцианства:
1. Стремление новыми средствами и в новых условиях возродить и переосмыслить национальную традицию, сделав ее ценности жизнеспособными в условиях XX века.
2. Установка на истолкование традиционной культуры в категориях западной философии для уяснения горизонтов ее жизнеспособности и плодотворности в контексте вызовов современного мира. Подчеркивание как национального, так и универсального характера ценностей традиционной китайской культуры.
Выяснение специфики национальной традиции через ее сопоставление с интеллектуальной и культурной традицей Запада и постепенный переход вначале к синтезу китайской и западной мысли при доминирующем значении первой, а затем и введение национальной традиции философствования в западную на правах равноправного участника современного философского процесса. При этом в современном конфуцианстве продолжает доминировать линия, восходящая к философии Ван Янмина и буддийской доктрине «только лишь осознавания» (так называемая «новая йогачара»), тогда как чжусианская линия, выраженная в философии Фэн Юланя, не получила никакого развития.
Все это наводит на мысль об определенной типологической близости современного конфуцианства (а конфуцианство в данном случае выступало единственной и универсальной формой возрождения национальной философской, духовной и культурной традиции как таковой) и русской религиозной философии Серебряного века. Как и в современном конфуцианстве, философы Серебряного века стремились вернуться от позитивизма и атеизма разночинной интеллигенции к национальной христианской традиции, переосмысливая ее, однако, с позиций учений новоевропейской философии (характерный пример – слова Вл. Соловьева о необходимости подкрепить веру отцов данными современной философии). Как и в современном конфуцианстве, рефлексия на содержание традиции привела к появлению принципиально нового явления, значение которого выходит за пределы собственно философии и затрагивает самые различные аспекты духовной культуры. И еще одно совпадение не столько сущностного, сколько конкретно-исторического характера: и русские философы начала XX века, и китайские конфуцианцы-традиционалисты были вынуждены возрождать традицию и творить в условиях, принципиально враждебных этому возрождению и их творчеству, а часто и вообще в эмиграции, за пределами своей родины. Возможно, современному конфуцианству повезло больше, чем русской религиозной философии, поскольку оно продолжало (и продолжает) непрерывно развиваться в течение всего века и теперь уже ясно, что ему предстоит сыграть свою роль и в развитии философии XXI века.