Страница:
Выдающийся индийский философ XX века Сарвепалли Радхакришнан также рассматривает Хайдеггера в рамках экзистенциализма
[33], считая последний «новым именем для древнего метода» Упанишад и буддизма. Для Хайдеггера все существование подвержено влиянию времени, историчности. Время, несмотря на свою онтологическую структуру и следствия, из нее вытекающие, составляют почву для нашего существования, спокойствия души. Встает вопрос о некоем мистическом ничто, являющемся не столько метафизическим понятием, сколько психологическим состоянием. Хайдеггеровское понятие тревоги сходно с идеями Кьеркегора и находит аналогии в Унанишадах. Проведение Хайдеггером различия между бытием и существованием может найти созвучие в учении буддийской мадхьямики о мире Сансары, о пустоте (шунья).
1. Вводные замечания;
2. От конфуцианского неба к хайдеггеровскому Бытию/Dasein;
3. Различие между Хайдеггером и Конфуцием: экзистенциальность вещь/имя;
4. Конфуцианская интерпретация Dasein;
5. Забота и временность;
6. Единство будущего и единство времени;
7. Возможность первоначального времени (темпоральность: от Хайдеггера к И-цзин);
8. Время как выбор времени и время как своевременность;
9. Время преобразования в И-цзине;
10. Время творчества в И-цзине;
11. Заключительные замечания.
Уже одно перечисление основных проблемных полей в этой очеркового характера статье свидетельствует о намерении автора охватить по сути дела необъятное. Но анализ статьи показывает, что ему многое удалось.
Наше краткое резюме начнем с Предварительных замечаний, в которых автор ставит два вопроса, требующих ответа. Первый относится к тому, как человек приходит к пониманию своего бытия, а второй – как бытие человека доставляет истину к его само-пониманию и как самопонимание доставляет истину к его бытию? По мнению автора оба этих экзистенциальных вопроса, касающихся соответственно природы и основания человеческого существования, были предметом значительного философского размышления как на Востоке, так и на Западе и таковыми остаются во многом и сегодня. Хайдеггер в рамках западной философии, Конфуций – китайской, несмотря на то, что в классическом конфуцианстве метафизика никогда не была господствующей в мышлении, а западная философия имела длительные и устойчивые метафизические традиции, сходятся в ряде пунктов своего философствования. Главный пункт – это их акцент не на Бытие вообще, а на человеческое бытие. Интеллектуальным полем, на котором автор статьи стремится выявить общее и различное в их взглядах на человеческое бытие, является китайская классическая книга Перемен (И-цзин).
Два основных понятия в трудах классиков конфуцианства: человеческая природа и небо. Это легко можно обнаружить в труде «Учение (доктрина) о середине». Понятия человеческого бытия (Dasein) и бытия (Sein) у Хайдеггера и понятия человеческой природы у ранних конфуцианцев в определенном отношении сходны. В конфуцианской философии экзистенциальность человека воспринимается как дело само-утверждения и само-совершенствования. У Хайдеггера связь между Бытием и Dasein осуществляется пониманием Бытия через Dasein. Существенное различие между Хайдеггером и конфуцианцами: первый делает акцент на тревогу перед смертью, ничто и конечность бытия, вторые делают акцент на человеческие потенции к совершенствованию, развитию добродетелей. Конфуцианцы делают акцент на детерминированность человеческой природы, о чем ярко говорит Конфуций в своих «Беседах и суждениях». Автор пишет, что Хайдеггер сознательно сопрягает понятие Бытия с понятием время, выделяя в последнем различные градации. В И-цзине можно обнаружить некоторые сходные моменты. Интерес для сравнительного анализа, по мнению автора статьи, представляет хайдеггеровская характеристика времени как «горизонта бытия». У Лао-цзы относительно Дао есть некоторые сходные мысли. Проблема первоначального времени занимает важное место как в И-цзин, так и в экзистециально-онтологическом составе бытия Dasein. Тема преобразования и творчества – одна из важнейших в И-цзине, и у Хайдеггера (см. его работу «Вещь») эта тема фигурирует. Проблема тревоги/заботы и временности у Хайдеггера имеет сходства в И-цзине. Статья заканчивается положением о важности сравнительного анализа онтологий различных философских традиций и культур.
Интересное перекрестное сравнительное исследование в историко-философском плане представлено Хиао-Мин Ву [35]в весьма объемной статье «Философия, философия и Чжесюэ».Статья композиционно построена своеобразно: в ней прослеживаются взгляды на суть философии четырех философов, трех европейских (Гегель, Гуссерль и Хайдеггер) и одного китайского (Фэн Юланя). Очерк о каждом из этих философов начинается с подзаголовка, в котором отражено отношение западных философов к китайской, шире – восточной, а китайского философа к западной. Подраздел «Гегель: „Говорить „Китайская философия“ с целью не говорить о ней“; „Гуссерль: философская Европа и нефилософский другой (Бесконечность Европы через конечность другого“; „Хайдеггер: слушать „Философию“ греческим ухом“; „Фэн Юлань: желать прикасаться к западной философии“. Отметим несколько моментов в авторской трактовке этих четырех подходов к философии вообще, к китайской и западной в частности. Для Гегеля философия – это мысль, которая мыслит себя. Его отношение к китайской философии, выраженное им в своих „Лекциях по истории философии“ – негативное. Она не вписывается в его схему развития абсолютного духа в среде философии, осознания свободы. Для него Восток нефилософичен в западном понимании слова „философия“. Для Гуссерля, стремившегося превратить философию в строгую науку на основе феноменологического метода, философия родилась в Греции, а о восточной философии он упоминает вскользь как о нечто случайном, не – теоретическом. Для него характерно заявить, что если даже существуют, кроме греческой другие философии, то все они, включая индийскую и китайскую, являются философиями в кавычках. Для всех них характерно „религиозно-мистическое отношение“ к миру, а для греческой (шире – западной) „теоретическое отношение“. Хайдеггер, как и Гуссерль, стремится доказать, что философия единственно в своем роде явление греческое и европейское. В статье „Что есть философия?“ он пытается осуществить деструкцию метафизической традиции западной философии как вопрошание, разговор. У греков досократиков он ищет образы подобного стиля философствования. Фэн Юлань, оставаясь в рамках тысячелетних традиций китайской философии, одновременно обращает свои взоры и к западной философии, особенно аналитической. Это особенно заметно в последней главе его „Истории китайской философии“.
Вторая интересная работа, первостатийного порядка, Роберта С. Гэлла «Ками и демон: межкультурное размышление о божественном» [38]. В статье сравниваются взгляды крупнейшего представителя школы «кокучакуха» Мотоори Норинага, разработавшего специальную теорию «потрясения души», «выявления скрытого существования вещей». Для обоих мыслителей – Мотоори и Хайдеггера древнее мышление не архаично, оно является жизненным источником для обновления мышления. У Мотоори речь идет о ками, о двух божествах неба и земли, богах-созидателях, об их деяниях открытых и закрытых (потаенных). Хайдеггер греческую демонию трактует как определенную связь человека с богом.
§3. Хайдеггер и латиноамериканская философия. Восприятия философии Хайдеггера в Латинской Америке
Хайдеггер и китайская философия
Мы не будем касаться этой подтемы во всех ее аспектах, коснемся лишь тех работ, в которых Хайдеггер сопоставляется с тем или иным китайским философом в историко-философском ракурсе. В этом отношении значительный интерес представляет статья-эссе Чюн-ин Чэна «Конфуций, Хайдеггер и философия И-цзин: сравнительное изучение в истине человеческого бытия» [34]. В структурном плане она состоит из одиннадцати разделов:1. Вводные замечания;
2. От конфуцианского неба к хайдеггеровскому Бытию/Dasein;
3. Различие между Хайдеггером и Конфуцием: экзистенциальность вещь/имя;
4. Конфуцианская интерпретация Dasein;
5. Забота и временность;
6. Единство будущего и единство времени;
7. Возможность первоначального времени (темпоральность: от Хайдеггера к И-цзин);
8. Время как выбор времени и время как своевременность;
9. Время преобразования в И-цзине;
10. Время творчества в И-цзине;
11. Заключительные замечания.
Уже одно перечисление основных проблемных полей в этой очеркового характера статье свидетельствует о намерении автора охватить по сути дела необъятное. Но анализ статьи показывает, что ему многое удалось.
Наше краткое резюме начнем с Предварительных замечаний, в которых автор ставит два вопроса, требующих ответа. Первый относится к тому, как человек приходит к пониманию своего бытия, а второй – как бытие человека доставляет истину к его само-пониманию и как самопонимание доставляет истину к его бытию? По мнению автора оба этих экзистенциальных вопроса, касающихся соответственно природы и основания человеческого существования, были предметом значительного философского размышления как на Востоке, так и на Западе и таковыми остаются во многом и сегодня. Хайдеггер в рамках западной философии, Конфуций – китайской, несмотря на то, что в классическом конфуцианстве метафизика никогда не была господствующей в мышлении, а западная философия имела длительные и устойчивые метафизические традиции, сходятся в ряде пунктов своего философствования. Главный пункт – это их акцент не на Бытие вообще, а на человеческое бытие. Интеллектуальным полем, на котором автор статьи стремится выявить общее и различное в их взглядах на человеческое бытие, является китайская классическая книга Перемен (И-цзин).
Два основных понятия в трудах классиков конфуцианства: человеческая природа и небо. Это легко можно обнаружить в труде «Учение (доктрина) о середине». Понятия человеческого бытия (Dasein) и бытия (Sein) у Хайдеггера и понятия человеческой природы у ранних конфуцианцев в определенном отношении сходны. В конфуцианской философии экзистенциальность человека воспринимается как дело само-утверждения и само-совершенствования. У Хайдеггера связь между Бытием и Dasein осуществляется пониманием Бытия через Dasein. Существенное различие между Хайдеггером и конфуцианцами: первый делает акцент на тревогу перед смертью, ничто и конечность бытия, вторые делают акцент на человеческие потенции к совершенствованию, развитию добродетелей. Конфуцианцы делают акцент на детерминированность человеческой природы, о чем ярко говорит Конфуций в своих «Беседах и суждениях». Автор пишет, что Хайдеггер сознательно сопрягает понятие Бытия с понятием время, выделяя в последнем различные градации. В И-цзине можно обнаружить некоторые сходные моменты. Интерес для сравнительного анализа, по мнению автора статьи, представляет хайдеггеровская характеристика времени как «горизонта бытия». У Лао-цзы относительно Дао есть некоторые сходные мысли. Проблема первоначального времени занимает важное место как в И-цзин, так и в экзистециально-онтологическом составе бытия Dasein. Тема преобразования и творчества – одна из важнейших в И-цзине, и у Хайдеггера (см. его работу «Вещь») эта тема фигурирует. Проблема тревоги/заботы и временности у Хайдеггера имеет сходства в И-цзине. Статья заканчивается положением о важности сравнительного анализа онтологий различных философских традиций и культур.
Интересное перекрестное сравнительное исследование в историко-философском плане представлено Хиао-Мин Ву [35]в весьма объемной статье «Философия, философия и Чжесюэ».Статья композиционно построена своеобразно: в ней прослеживаются взгляды на суть философии четырех философов, трех европейских (Гегель, Гуссерль и Хайдеггер) и одного китайского (Фэн Юланя). Очерк о каждом из этих философов начинается с подзаголовка, в котором отражено отношение западных философов к китайской, шире – восточной, а китайского философа к западной. Подраздел «Гегель: „Говорить „Китайская философия“ с целью не говорить о ней“; „Гуссерль: философская Европа и нефилософский другой (Бесконечность Европы через конечность другого“; „Хайдеггер: слушать „Философию“ греческим ухом“; „Фэн Юлань: желать прикасаться к западной философии“. Отметим несколько моментов в авторской трактовке этих четырех подходов к философии вообще, к китайской и западной в частности. Для Гегеля философия – это мысль, которая мыслит себя. Его отношение к китайской философии, выраженное им в своих „Лекциях по истории философии“ – негативное. Она не вписывается в его схему развития абсолютного духа в среде философии, осознания свободы. Для него Восток нефилософичен в западном понимании слова „философия“. Для Гуссерля, стремившегося превратить философию в строгую науку на основе феноменологического метода, философия родилась в Греции, а о восточной философии он упоминает вскользь как о нечто случайном, не – теоретическом. Для него характерно заявить, что если даже существуют, кроме греческой другие философии, то все они, включая индийскую и китайскую, являются философиями в кавычках. Для всех них характерно „религиозно-мистическое отношение“ к миру, а для греческой (шире – западной) „теоретическое отношение“. Хайдеггер, как и Гуссерль, стремится доказать, что философия единственно в своем роде явление греческое и европейское. В статье „Что есть философия?“ он пытается осуществить деструкцию метафизической традиции западной философии как вопрошание, разговор. У греков досократиков он ищет образы подобного стиля философствования. Фэн Юлань, оставаясь в рамках тысячелетних традиций китайской философии, одновременно обращает свои взоры и к западной философии, особенно аналитической. Это особенно заметно в последней главе его „Истории китайской философии“.
Хайдеггер и японская философия: сравнения его с двумя японскими мыслителями прошлого
Одним из этих мыслителей Японии является Догэн, основатель направления Сото в японском дзэн-буддизме. Принято считать, что из западных мыслителей – это только Хайдеггер, которого можно сравнить с Догэном. Об этом можно судить по двум изданиям, вышедшим на Западе в 1985 году. В первой работе «Догэн/Хайдеггер – журнал исследований» [36]отмечается трудность прочтения текстов Догэна. Подчеркивается, что он не только учитель Дзэна высшего класса, но и глубокий философский мыслитель, а также психолог, стилист. Сопоставления взглядов Догэна и Хайдеггера следует проводить по линии трактовки ими онтологии. Разбор идет в контексте сопоставления трудов Догэна, прежде всего его главного фундаментального труда «Драгоценная зеница истинного закона» и трудов Хайдеггера, прежде всего его «Бытия и времени», а также некоторых других его работ как раннего, так и позднего периодов. В центре внимания обоих мыслителей вопрос о сущности – бытии истины. Каждый из них создавал свой философский язык, широко использовал неологизмы. Во второй работе «Экзистенциальные и онтологические измерения времени у Хайдеггера и Догэна» [37]в каждой из четырех глав изложения проблем ведется в сопоставительном плане. Так, в первой главе, в которой разъясняется значение вопроса о времени для понимания философий Хайдеггера и Догэна, описываются образующие элементы сначала в хайдеггеровской, а затем в догэновской «философии времени». Точно также во второй главе прослеживаются соответственно взгляды Хайдеггера и Догэна на происхождение производного времени, в третьей – предельного и непостоянного, а в четвертой – изначального (исконного) времени. В конце дается перевод догэновской работы «Бытийствующее время». Таков эскиз данной работы о Догэне и Хайдеггере, детальный же ее разбор потребовал бы от нас специального исследования. Важно, что автору удалось сконструировать интересный мысленный диалог между ними, хотя, как мы знаем, Хайдеггер никогда не упоминал даже имени Догэна.Вторая интересная работа, первостатийного порядка, Роберта С. Гэлла «Ками и демон: межкультурное размышление о божественном» [38]. В статье сравниваются взгляды крупнейшего представителя школы «кокучакуха» Мотоори Норинага, разработавшего специальную теорию «потрясения души», «выявления скрытого существования вещей». Для обоих мыслителей – Мотоори и Хайдеггера древнее мышление не архаично, оно является жизненным источником для обновления мышления. У Мотоори речь идет о ками, о двух божествах неба и земли, богах-созидателях, об их деяниях открытых и закрытых (потаенных). Хайдеггер греческую демонию трактует как определенную связь человека с богом.
§3. Хайдеггер и латиноамериканская философия. Восприятия философии Хайдеггера в Латинской Америке
Приступая к рассмотрению этого вопроса, имеющего важное значение для понимания как места и роли философии Хайдеггера в панораме мировой философии ХХ века, так и для определения специфики ее восприятия латиноамериканскими мыслителями, мы должны сделать несколько предварительных замечаний. Во-первых, специфика восприятия его своеобразного «деконструктивизма» в сфере метафизики рядом известных латиноамериканских философов лучше всего проясняется, если учитывать и такое обстоятельство как их отношение к немецкой философии не только ХХ века, но и более ранних периодов, а также если брать в целом немецкую философию в контексте выявления ее места и роли в становлении и дальнейшем развитии философии в странах Латинской Америки; во-вторых, сам Хайдеггер, насколько можно судить по его трудам и обширной, даже громадной комментаторской литературе о них, а также по различным очеркам о его интеллектуальной биографии, не проявлял сколько-нибудь явного интереса к латиноамериканской философской мысли, тогда как интерес к его творчеству растет, о чем и пойдет речь немного позднее; в-третьих, в восприятиях философии Хайдеггера на латиноамериканском континенте за последние десятилетия заметна явная тенденция перехода от экзистенциалистского прочтения его трудов к философско-антропологическому, а от него – к экзистенциально-феноменологическому их осмыслению; в-четвертых, латиноамериканские рецепции как раннего, так и позднего Хайдеггера идут в русле поисков латиноамериканскими мыслителями ХХ века философии «латиноамериканской сущности», выдвижения различных вариантов «национальной» философии; в-пятых, хайдеггеровская тема в современной латиноамериканской философии наиболее четко обнаруживается в контексте сравнительной философии, идет ли это по линии историко-философского прочтения и перепрочтения его трудов, особенно «Бытие и время», «Кант и проблема метафизики», «Введение в метафизику», «О существе и понятии физис Аристотель „Физика“ В-1, целой серии других его работ по античной философии, а также его сочинений о поэзии, художественном творчестве в целом, или непосредственно в сравнении его с другими мыслителями современности и прошлого, о чем речь уже шла у нас выше.
Проясним прежде всего наше первое предварительное замечание относительно места немецкой философии в истории латиноамериканской философии вообще, в тех или иных странах в особенности. Известный исследователь истории философской мысли в Бразилии Круз Коста, отмечая сильное португальское идейное влияние в колониальный период, пишет, что: «Мы, бразильцы, стремились всеми силами отождествиться с европейской культурой… Наша философская культура была… в основном просто толкованием европейского образа мышления. Однако в этом толковании представляется возможным, хотя это и не легкая задача, распознать известные оригинальные аспекты процесса, образования национальной мысли» [39]. Прослеживая формирование философской культуры в Бразилии в XVII веке, Круз Коста особо отмечает факт проникновения и ассимиляции бразильцами течений схоластического мышления Запада в португальском его толковании [40]. «Начиная с XVIII века, по его словам, бразильцы постепенно изживают интеллектуальную опеку Португалии. С этого момента в Бразилии берет верх влияние французской мысли» [41].
XIX век характеризуется не только дальнейшим распространением французской философии, прежде всего в лице Кондильяка и Кузена, но и началом проникновения немецкой философии. «В Бразилии, – пишет Круз Коста, – идеи немецкой философии впервые появляются начиная с Силвестра Пинейру Феррейра. В его сочинении приводятся имена немецких философов Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Однако из высказываний самого Пинейру Феррейра видно, что он не принимает основных положений этих мыслителей» [42]. Прервем рассмотрение его высказываний о немецких философах напоминанием читателю о том, что Силвестру Феррейра волей судеб был вынужден на время эмигрировать из Бразилии и путешествовать по Англии, Голландии, Франции и Германии, а по возвращению на родину стать, по словам Коста Круза, вдохновителем философских чтений, проходивших в колледже святого Жуакина в Рио-де-Жанейро, вероятно, между 1811–1812 гг. и опубликованных позднее под названиями «Философские лекции по теории ораторского искусства и стиля языка», «Эстетика», «Дикеосина» и «Космология» [43].
Круз Коста подтверждает фактами негативное отношение Силвестра Пинейру Феррейра ко взглядам представителей немецкой классической философии. Так, например, он ссылается на следующее высказывание последнего о них: «Мы слышали очень часто выступления самых знаменитых философов Германии, первые из них – Фихте и Шеллинг (ученики Канта) – спорили о разуме своего учителя и его предсказаниях. Среди этих философов не было ни одного, который не утверждал бы, что только он понимает Канта. Таким образом, все сошлись на том, что никто его не понял. То же происходит с упомянутыми Фихте, Шеллингом и знаменитым Гегелем, отказавшимися не только от Канта, но и неоднократно отрекавшимися от собственных систем, которые они раньше проповедывали как основатели своих школ». Это высказывание Силвестра Пинейру Феррейра опубликовано в его труде «Элементарные понятия о философии и их применение к наукам о морали и политике», изданном в Париже в 1839 г.
И хотя этот бразильский мыслитель не написал своего труда ни о Канте, ни о других представителях немецкой классической философии, но его саркастическое высказывание о «почти бесплодных» усилиях каждого представителя немецкой классической философии представить свое, единственно верное определение кантовского наследия, может вызывать отдаленные ассоциации и с многократными последующимим попытками более поздних немецких мыслителей преуспеть на этом поприще. Здесь на ум приходит и работа Хайдеггера «Кант и проблема метафизики» (1929), основную задачу которой он формулирует таким образом: это истолкование кантовской «Критики чистого разума» как обоснования метафизики, чтобы тем самым представить «проблему метафизики» в качестве проблемы фундаментальной онтологии [44]. Разумеется, что упоминание нами вышеуказанной работы Хайдеггера не означает того, что мы хотя бы в малейшей степени считаем данный труд бесплодным, не выявляющим подлинного понимания Хайдеггером метафизики Канта как в данном сочинении, так и в ряде других, в которых он касается философии Канта в целом. Из сочинений Хайдеггера не видно, чтобы он был знаком с вышеупомянутым высказыванием Силвестра Пинейру Феррейра. Если бы он был знаком, то, наверняка, оспорил утверждение бразильца.
Круз Коста объясняет сомнения у Силвестра Пинейру Феррера в плодотворности споров философов Германии XVIII-начале XIX веков о Канте двумя обстоятельствами. Прежде всего тем, что сам Пинейру Феррейра, несмотря на свои обращения к различным европейским мыслителям, из них на первое место по значимости для формирования своего философского мировоззрения выдвигал «Аристотеля и его продолжателей Бэкона, Лейбница, Локка и Кондильяка» и одновременно «смотрел без уважения на мрачный варваризм гераклитов Германии и на пышную фантасмагорию эклектиков Франции» [45]. Касаясь новых тенденций философии в Бразилии во второй половине XIX века, Круз Коста отмечает, что, наряду с позитивизмом и английским эволюционизмом Спенсера, в Бразилии получили свое распространение философские течения немецкого эволюционизма в лице «философствующих поборников Молешотта, Фогта, Бохнера и Геккеля». Он пишет, что «тогда Бразилия переживала свою первую эпидемию германизма», но «германизма второго разряда», имея под последним как раз резко возросший интерес, как он пишет, бразильских бакалавров, лишенных историко-философской подготовки» не к философии Канта, Шеллинга, Фихте или Гегеля, а к немецкому эволюционизму [46].
Одновременно Круз Коста пытается дать оценку германизма, но уже не бакалавра-самоучки, а выдающегося бразильского мыслителя второй половины XIX века Тобиаса Баррету ди Менезиса (1839–1889), автора «Немецких очерков» (1883), которого он, вслед за Ортега-и-Гассетом, к сожалению, несправедливо называет дилетантом в философии, отказывает ему в оригинальности. «Бесспорно, – пишет Круз Коста, – на долю Тобиаса Баррету выпала честь открыть дорогу немецким философским идеям в интеллектуальную историю Бразилии, дать начало новой истории бразильской мысли, которую мы называем странным словом „германизм“. Эта мания, наивное восприятие, изумление и восхищение исключительно Германией отдалили его от общего духа родной литературы… Людвиг Нуаре и Эдуард Гартман, вдохновившие этот возврат к Канту, были главным арсеналом авторитетных мнений в трудах Тобиаса Баррету» [47].
Идеи немецкой философии находили свое отражение в трудах бразильских мыслителей конца XIX-начала ХХ веков, как правило, в симбиозе с идеями других европейских философских культур. В работах Раймунду ди Фариас Бриту (1862–1917) заметно влияние разных европейских философских течений. Особенно это проглядывает в его трудах, посвященных историко-философским, общефилософским и морально-философским вопросам, в которых комментируются взгляды Шопенгауэра, Эдуарда Гартмана, Ланге, Куно Фишера, Гратьи, Ренувье, Спенсера, Бергсона и ряда других [48], они составляют важный источниковедческий материал для построения им своей философской системы. Эуклидес да Кунья, не занимаясь систематически философией, считал возможным давать нелестные оценки ряду философов, в том числе и Канту. В первой половине ХХ века влияние Гартмана и Макса Шелера испытал видный представитель бразильского института философии Мигель Раели. Особо следует, считая его лишь испорченным Аристотелем [49], упомянуть имя Висенте Ферейра да Силва, который в сороковые годы перешел от логистики к экзистенциализму Хайдеггера, что нашло отражение в его трудах этого периода: «Элементы математической логики» (1940), «Философские очерки» (1948), «Толкование действия» (1950) [50].
Переходя непосредственно к вопросу о восприятии Хайдеггера в латиноамериканской философии, отметим два подхода:
1. попутное обращение к его творчеству при описании взглядов латиноамериканских феноменологов и экзистенциалистов и
2. непосредственное обращение к его творчеству.
В первом плане здесь следует отметить труды Карлоса Астрада, известного аргентинского философа, автора таких работ, как «Экзистенциальная игра» (1933), «Феноменологический идеализм и экзистенциальная метафизика» (1936), «Временность» (1943), «Бытие, гуманизм, экзистенциализм» (1949), в которых он придерживался взглядов Хайдеггера. Но в своей работе «Экзистенциальная революция» (1952) он отходит не только от взглядов Хайдеггера, но и Ясперса и Сартра, т.е. от европейского экзистенциализма, в рамках которой он их рассматривал в вышеуказанных эссе. Некоторые обращения ко взглядам Хайдеггера можно обнаружить в таких трудах известного аргентинского философа Висенте Фантоне, как «Экзистенциализм и творческая свобода» (1948), «Человеческое существование и его философы» (1953), «Введение в экзистенциализм» (1953). Заметное влияние немецкой философии вообще, хайдеггеровской в частности, испытал один из крупнейших аргентинских философов Франциско Ромеро (1891–1962), уроженец Испании, но с трех лет живший в Аргентине. Он известен не только как автор «Истории философии Нового времени», но и такими своими трудами, как «Философия логичности» (1944), «Философские записки» (1945), «Философия вчера и сегодня» (1947), «Человек и культура», (1950), «Теория человека». Широко известны его размышления о гуманизме. В контексте нашей темы отметим, что он находился под сильным влиянием немецкого мышления, особенно таких его представителей, как Макс Шелер и Николай Гартман. В его творчестве понятие трансценденции играет ключевую роль. В его работе «Программа философии. Структура и трансцендения» трансценденция рассматривается как «реализация экспансии» имманентности», ступенька бытия. Размышления о хайдеггеровском бытии-в-мире он увязывает со своей идеей повышения роли структуры (структурации) в современной мысли, а также с ролью связки «трансценденция и бытие». Понятие трансценденции им рассматривается также в связке «личность и трансценденция» [51]. Концепция метафизическо-антропологического интегрализма» мексиканского философа Аугусто Базаве Фернандеса, получившего европейское и латиноамериканское философское образование, создана под сильным влиянием немецкой философии ХХ века, в том числе и Хайдеггера. Это заметно по его взглядам на сущность и существование, сознание, трансценденцию, время и временность, страх, надежду, бога. Правда, у него в трактовке этих вопросов наблюдается и методологический плюрализм, смесь экзистенциалистского, феноменологического, спиритуалистического подходов [52].
В отечественной литературе, посвященной латиноамериканской философии ХХ века, можно найти определенный материал для новых размышлений относительно сходств или несходств экзистенциализма Хайдеггера (в целом европейского экзистенциализма, независимо от того, признавали ли отдельные его представители себя экзистенциалистами) с латиноамериканским экзистенциализмом. Н.И. Петякшева в статье «Хосе Васконселос и философия „иберо-американской расы“ [53], давая анализ работы Васконселоса «Трактат о метафизике» (1929), показывает, что в учении Васконселоса возникает понятие «экзистенция», которое затем им конкретизируется в таких его работах, как «Этика» (1932), «Эстетика» (1935) и, наконец, «Тодология» (1952). По мнению Васконселоса, только эмоция проникает в глубины экзистенции». Н.И. Петякшева отмечает, что в философии Васконселоса «присутствуют идеи, родственные экзистенциализму – стремление понять экзистенциальную эмоцию как снимающую субъект-объектную позицию человека по отношению к миру», но в итоге ссылается на мнение мексиканского философа-неотомиста А. Басаве, утверждающего, что «экзистенциализм Васконселоса не имеет ничего общего с пессимистически настроенным экзистенциализмом Сартра, Ясперса и Хайдеггера». В своем акценте на эмоциональную интуицию эстетического характера, Васконселос, пишет Н.И. Петякшева, доходит до противопоставления эмоции как рациональной, так и чувственной ступеням познания. Он критикует не только рационализм, но и феноменологию за «убийство» частного, конкретного, специфического». Н.И. Петякшева отмечает также влияние Бергсона и Шелера на обращение Васконселоса к эмоциональной сфере.
Проясним прежде всего наше первое предварительное замечание относительно места немецкой философии в истории латиноамериканской философии вообще, в тех или иных странах в особенности. Известный исследователь истории философской мысли в Бразилии Круз Коста, отмечая сильное португальское идейное влияние в колониальный период, пишет, что: «Мы, бразильцы, стремились всеми силами отождествиться с европейской культурой… Наша философская культура была… в основном просто толкованием европейского образа мышления. Однако в этом толковании представляется возможным, хотя это и не легкая задача, распознать известные оригинальные аспекты процесса, образования национальной мысли» [39]. Прослеживая формирование философской культуры в Бразилии в XVII веке, Круз Коста особо отмечает факт проникновения и ассимиляции бразильцами течений схоластического мышления Запада в португальском его толковании [40]. «Начиная с XVIII века, по его словам, бразильцы постепенно изживают интеллектуальную опеку Португалии. С этого момента в Бразилии берет верх влияние французской мысли» [41].
XIX век характеризуется не только дальнейшим распространением французской философии, прежде всего в лице Кондильяка и Кузена, но и началом проникновения немецкой философии. «В Бразилии, – пишет Круз Коста, – идеи немецкой философии впервые появляются начиная с Силвестра Пинейру Феррейра. В его сочинении приводятся имена немецких философов Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Однако из высказываний самого Пинейру Феррейра видно, что он не принимает основных положений этих мыслителей» [42]. Прервем рассмотрение его высказываний о немецких философах напоминанием читателю о том, что Силвестру Феррейра волей судеб был вынужден на время эмигрировать из Бразилии и путешествовать по Англии, Голландии, Франции и Германии, а по возвращению на родину стать, по словам Коста Круза, вдохновителем философских чтений, проходивших в колледже святого Жуакина в Рио-де-Жанейро, вероятно, между 1811–1812 гг. и опубликованных позднее под названиями «Философские лекции по теории ораторского искусства и стиля языка», «Эстетика», «Дикеосина» и «Космология» [43].
Круз Коста подтверждает фактами негативное отношение Силвестра Пинейру Феррейра ко взглядам представителей немецкой классической философии. Так, например, он ссылается на следующее высказывание последнего о них: «Мы слышали очень часто выступления самых знаменитых философов Германии, первые из них – Фихте и Шеллинг (ученики Канта) – спорили о разуме своего учителя и его предсказаниях. Среди этих философов не было ни одного, который не утверждал бы, что только он понимает Канта. Таким образом, все сошлись на том, что никто его не понял. То же происходит с упомянутыми Фихте, Шеллингом и знаменитым Гегелем, отказавшимися не только от Канта, но и неоднократно отрекавшимися от собственных систем, которые они раньше проповедывали как основатели своих школ». Это высказывание Силвестра Пинейру Феррейра опубликовано в его труде «Элементарные понятия о философии и их применение к наукам о морали и политике», изданном в Париже в 1839 г.
И хотя этот бразильский мыслитель не написал своего труда ни о Канте, ни о других представителях немецкой классической философии, но его саркастическое высказывание о «почти бесплодных» усилиях каждого представителя немецкой классической философии представить свое, единственно верное определение кантовского наследия, может вызывать отдаленные ассоциации и с многократными последующимим попытками более поздних немецких мыслителей преуспеть на этом поприще. Здесь на ум приходит и работа Хайдеггера «Кант и проблема метафизики» (1929), основную задачу которой он формулирует таким образом: это истолкование кантовской «Критики чистого разума» как обоснования метафизики, чтобы тем самым представить «проблему метафизики» в качестве проблемы фундаментальной онтологии [44]. Разумеется, что упоминание нами вышеуказанной работы Хайдеггера не означает того, что мы хотя бы в малейшей степени считаем данный труд бесплодным, не выявляющим подлинного понимания Хайдеггером метафизики Канта как в данном сочинении, так и в ряде других, в которых он касается философии Канта в целом. Из сочинений Хайдеггера не видно, чтобы он был знаком с вышеупомянутым высказыванием Силвестра Пинейру Феррейра. Если бы он был знаком, то, наверняка, оспорил утверждение бразильца.
Круз Коста объясняет сомнения у Силвестра Пинейру Феррера в плодотворности споров философов Германии XVIII-начале XIX веков о Канте двумя обстоятельствами. Прежде всего тем, что сам Пинейру Феррейра, несмотря на свои обращения к различным европейским мыслителям, из них на первое место по значимости для формирования своего философского мировоззрения выдвигал «Аристотеля и его продолжателей Бэкона, Лейбница, Локка и Кондильяка» и одновременно «смотрел без уважения на мрачный варваризм гераклитов Германии и на пышную фантасмагорию эклектиков Франции» [45]. Касаясь новых тенденций философии в Бразилии во второй половине XIX века, Круз Коста отмечает, что, наряду с позитивизмом и английским эволюционизмом Спенсера, в Бразилии получили свое распространение философские течения немецкого эволюционизма в лице «философствующих поборников Молешотта, Фогта, Бохнера и Геккеля». Он пишет, что «тогда Бразилия переживала свою первую эпидемию германизма», но «германизма второго разряда», имея под последним как раз резко возросший интерес, как он пишет, бразильских бакалавров, лишенных историко-философской подготовки» не к философии Канта, Шеллинга, Фихте или Гегеля, а к немецкому эволюционизму [46].
Одновременно Круз Коста пытается дать оценку германизма, но уже не бакалавра-самоучки, а выдающегося бразильского мыслителя второй половины XIX века Тобиаса Баррету ди Менезиса (1839–1889), автора «Немецких очерков» (1883), которого он, вслед за Ортега-и-Гассетом, к сожалению, несправедливо называет дилетантом в философии, отказывает ему в оригинальности. «Бесспорно, – пишет Круз Коста, – на долю Тобиаса Баррету выпала честь открыть дорогу немецким философским идеям в интеллектуальную историю Бразилии, дать начало новой истории бразильской мысли, которую мы называем странным словом „германизм“. Эта мания, наивное восприятие, изумление и восхищение исключительно Германией отдалили его от общего духа родной литературы… Людвиг Нуаре и Эдуард Гартман, вдохновившие этот возврат к Канту, были главным арсеналом авторитетных мнений в трудах Тобиаса Баррету» [47].
Идеи немецкой философии находили свое отражение в трудах бразильских мыслителей конца XIX-начала ХХ веков, как правило, в симбиозе с идеями других европейских философских культур. В работах Раймунду ди Фариас Бриту (1862–1917) заметно влияние разных европейских философских течений. Особенно это проглядывает в его трудах, посвященных историко-философским, общефилософским и морально-философским вопросам, в которых комментируются взгляды Шопенгауэра, Эдуарда Гартмана, Ланге, Куно Фишера, Гратьи, Ренувье, Спенсера, Бергсона и ряда других [48], они составляют важный источниковедческий материал для построения им своей философской системы. Эуклидес да Кунья, не занимаясь систематически философией, считал возможным давать нелестные оценки ряду философов, в том числе и Канту. В первой половине ХХ века влияние Гартмана и Макса Шелера испытал видный представитель бразильского института философии Мигель Раели. Особо следует, считая его лишь испорченным Аристотелем [49], упомянуть имя Висенте Ферейра да Силва, который в сороковые годы перешел от логистики к экзистенциализму Хайдеггера, что нашло отражение в его трудах этого периода: «Элементы математической логики» (1940), «Философские очерки» (1948), «Толкование действия» (1950) [50].
Переходя непосредственно к вопросу о восприятии Хайдеггера в латиноамериканской философии, отметим два подхода:
1. попутное обращение к его творчеству при описании взглядов латиноамериканских феноменологов и экзистенциалистов и
2. непосредственное обращение к его творчеству.
В первом плане здесь следует отметить труды Карлоса Астрада, известного аргентинского философа, автора таких работ, как «Экзистенциальная игра» (1933), «Феноменологический идеализм и экзистенциальная метафизика» (1936), «Временность» (1943), «Бытие, гуманизм, экзистенциализм» (1949), в которых он придерживался взглядов Хайдеггера. Но в своей работе «Экзистенциальная революция» (1952) он отходит не только от взглядов Хайдеггера, но и Ясперса и Сартра, т.е. от европейского экзистенциализма, в рамках которой он их рассматривал в вышеуказанных эссе. Некоторые обращения ко взглядам Хайдеггера можно обнаружить в таких трудах известного аргентинского философа Висенте Фантоне, как «Экзистенциализм и творческая свобода» (1948), «Человеческое существование и его философы» (1953), «Введение в экзистенциализм» (1953). Заметное влияние немецкой философии вообще, хайдеггеровской в частности, испытал один из крупнейших аргентинских философов Франциско Ромеро (1891–1962), уроженец Испании, но с трех лет живший в Аргентине. Он известен не только как автор «Истории философии Нового времени», но и такими своими трудами, как «Философия логичности» (1944), «Философские записки» (1945), «Философия вчера и сегодня» (1947), «Человек и культура», (1950), «Теория человека». Широко известны его размышления о гуманизме. В контексте нашей темы отметим, что он находился под сильным влиянием немецкого мышления, особенно таких его представителей, как Макс Шелер и Николай Гартман. В его творчестве понятие трансценденции играет ключевую роль. В его работе «Программа философии. Структура и трансцендения» трансценденция рассматривается как «реализация экспансии» имманентности», ступенька бытия. Размышления о хайдеггеровском бытии-в-мире он увязывает со своей идеей повышения роли структуры (структурации) в современной мысли, а также с ролью связки «трансценденция и бытие». Понятие трансценденции им рассматривается также в связке «личность и трансценденция» [51]. Концепция метафизическо-антропологического интегрализма» мексиканского философа Аугусто Базаве Фернандеса, получившего европейское и латиноамериканское философское образование, создана под сильным влиянием немецкой философии ХХ века, в том числе и Хайдеггера. Это заметно по его взглядам на сущность и существование, сознание, трансценденцию, время и временность, страх, надежду, бога. Правда, у него в трактовке этих вопросов наблюдается и методологический плюрализм, смесь экзистенциалистского, феноменологического, спиритуалистического подходов [52].
В отечественной литературе, посвященной латиноамериканской философии ХХ века, можно найти определенный материал для новых размышлений относительно сходств или несходств экзистенциализма Хайдеггера (в целом европейского экзистенциализма, независимо от того, признавали ли отдельные его представители себя экзистенциалистами) с латиноамериканским экзистенциализмом. Н.И. Петякшева в статье «Хосе Васконселос и философия „иберо-американской расы“ [53], давая анализ работы Васконселоса «Трактат о метафизике» (1929), показывает, что в учении Васконселоса возникает понятие «экзистенция», которое затем им конкретизируется в таких его работах, как «Этика» (1932), «Эстетика» (1935) и, наконец, «Тодология» (1952). По мнению Васконселоса, только эмоция проникает в глубины экзистенции». Н.И. Петякшева отмечает, что в философии Васконселоса «присутствуют идеи, родственные экзистенциализму – стремление понять экзистенциальную эмоцию как снимающую субъект-объектную позицию человека по отношению к миру», но в итоге ссылается на мнение мексиканского философа-неотомиста А. Басаве, утверждающего, что «экзистенциализм Васконселоса не имеет ничего общего с пессимистически настроенным экзистенциализмом Сартра, Ясперса и Хайдеггера». В своем акценте на эмоциональную интуицию эстетического характера, Васконселос, пишет Н.И. Петякшева, доходит до противопоставления эмоции как рациональной, так и чувственной ступеням познания. Он критикует не только рационализм, но и феноменологию за «убийство» частного, конкретного, специфического». Н.И. Петякшева отмечает также влияние Бергсона и Шелера на обращение Васконселоса к эмоциональной сфере.