Страница:
Уругвайский мыслитель Ваз Феррейра в поисках новой философии, по словам Э.В. Деменченок, выступал за замену прежнего метафизического мышления «живой логикой», или «истинной метафизикой», которая единственно способна отразить явления в их противоречивости и динамике», выразить адекватно проблему мышления и языка
[54]. Рассматривая «этическую философию» Энрике Дусселя, идущую в русле философии и теологии освобождения, Н.И. Петякшева замечает, что представители этого интеллектуального движения испытывают «сильное влияние экзистенциализма Хайдеггера, Сартра, Ортеги-и-Гассета, христианской философии, главным образом неотомизма и христианского экзистенциализма (Э. Мунье, Г. Марсель, Тейяр де Шарден)». В своей работе по «деструкции», т.е., демонтажу, по словам Н.И. Петякшевой, рассмотрению основополагающих положений европейской философии»
[55], Дуссель делает, тем не менее, учения М. Хайдеггера и Э. Левинаса методологической базой своих философских размышлений, вопрошаний о Другом», т.е. для него Европой, европейским способом мышления, европейской философией. Отношение его к Хайдеггеру двойственное. С одной стороны, Хайдеггер ему импонирует тем, что тот, европеец, в своей «деструкции» метафизики «за помощью» обращается к древнегреческому наследию, равно как и он сам, латиноамериканец, ищет в греческой философии корни, начало несправедливого «отношения к другому и, что Хайдеггер, обращаясь к онтологической этике, пытается преодолеть „тотальности“ европейского мышления. И все же, несмотря на эти положительные моменты, учение Хайдеггера, по мнению Дусселя, останавливается на полпути, т.е. лишь на намерении осуществить „деструкцию“ старой метафизики через учение о фундаментальной онтологии, которое раскрывает лишь „онтологическую открытость“, не „этическую открытость“, которую Дуссель пропагандирует в трех томах „Латиноамериканской этической философии“. На место хайдеггеровской онтологической этики он выдвигает свою концепцию „этического бытия“, хотя видит в первой определенную ценность для понимания сущности латиноамериканского человека и одновременно единой онтологической структуры бытия человека вообще.
Первое, по нашему мнению, специальное рассмотрение философской антропологии М. Хайдеггера мы находим у известного венесуэльского философа Хуан Давида Гарсиа Бакка в его работе «Современная философская антропология (Десять лекций)» (Каракас, 1957) [56]. Этот философ, эмигрант из Испании, известный своими трудами еще с тридцатых годов («Введение в современную логику» и «Введение в логистику»), а также работами по проблемам метафизики, главной среди которых является «Стабилизированная метафизика природы и проблематика стихийной метафизики», по экзистенциализму, истории философии в Венесуэле (трехтомник, 1964–1965, монография о семи типах философствования, выступление на XI международном философском семинаре по вопросу о понятиях бытия и сущего у Аристотеля), переходит от экзистенциалистского прочтения Хайдеггера к философско-антрологическому, и даже к феноменологическому, причем делается это им в контексте сравнительного анализа взглядов трех выдающихся европейских мыслителей ХХ века – М. Шелера, М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра. Конкретному сравнению их взглядов на проблему человека Гарсиа Бакка предваряет разработку концептуального аппарата, определение методологических принципов подхода к проблеме, экскурсы в историю философии (Протагор, Сократ, Платон, Аристотель, Фома Аквинский, Кант, Ницше).
Гарсия Бакка в своих лекциях о современной философской антропологии пытается выявить как то общее, что позволяет ему включить Хайдеггера вместе с Шелером и Сартром в одну рубрику под названием «философская антропология», так и особенное, что отличает их по ряду существенных моментов. Общее он находит у Хайдеггера с Шелером и Сартром в том, что все они, в конечном счете, рассматривают человека как «комбинацию биологического и духовного», сущности и существования, находящегося в определенном отношении к миру (универсуму), Богу, обществу. Все они выражают в своих трудах озабоченность его судьбой, положением в современном мире, в силу чего человек из вечной темы философии стал острой, болезненной проблемой, требующей глубокого осмысления и решения. Но различия он видит в особенностях стилей философствования, специфики включенности их философских антропологий в общую структуру философских учений каждого, а также подхода к пониманию человека.
Так, подход М. Шелера к понятию человека, характеризуется, по мнению Гарсиа Бакка, пятью моментами:
1. Человек – это бытие, занимающее место, а не пространство в космосе, ибо именно в человеке раскрывается истинная сущность вещей.
2. Особое положение человека в мире как духовного бытия.
3. Три особенности духа:
1. способность к объективации;
2. возможность выразиться в символах;
3. самосознание.
Дух как структурация идей, интенций и ценностей, реализация духа в культуре.
4. Дух – динамическая сила космоса, его жизненная энергия, способствующая последовательному совершенствованию универсума.
5. Место человека в мире определяется его возвышением от биологической ступени к психологической, а от нее – к духовной как самой высшей и завершающей.
Истоки концепции человека у Шелера, а точнее, учения, в согласии и несогласии с которыми последний определял положение человека в космосе, суть теологическо-христианские, греческие (классические) и эволюционные, т.е. современные. У каждого из этих учений он находит свои характерные особенности: акцент теолого-христианского учения на грехопадении человека, греческого – на человека как бытия, обладающего речью (логосом), духом и самосознанием, эволюционного – на завершенность в человеке эволюции на земле. Эти краткие характеристики им разворачиваются в своеобразные схемы с привлечением данных истории философии и религии, данных естественных и исторических наук, с частичными экскурсами в неосхоластику.
Хуан Давид Гарсиа, рассматривая Шелера в контексте философской антропологии, одновременно высказывает свое мнение относительно отношения Шелера к феноменологии, а в ней – к Гуссерлю. Он отмечает, что в течение всей своей философской жизни Шелер вел своеобразный диспут с Гуссерлем прежде всего по проблеме феноменологического метода, а также всего практического аспекта феноменологической философии. Шелер, создавая свой вариант феноменологии, и не мог иначе поступать, ибо выявление того, что его соединяло с Гуссерлем и что разъединяло, стало неизбежным делом, поскольку к моменту своей первой встречи с Гуссерлем у него были свои взгляды на природу сознания, в определенной мере имеющие сходство со взглядами Гуссерля относительно категориального сознания, изложенного им в своих «Логических исследованиях» 1900–1901 гг. Для Шелера феноменологический метод Гуссерля означает «воздержание», своего рода «интеллектуальный аскетизм», т.е. воздержание от суждений о внешнем мире. Он называет это феноменологическим эпохэ, состоящим из двух компонентов, суть которых сводится к тому, что Гуссерль пытался применить декартовский метод к своей «феноменологической редукции» и стремился превратить философию в «строгую науку». Для Шелера такой феноменологический метод уже не казался достаточно продуктивным, ибо выводил за скобки рассуждения о мире, о месте человека в универсуме, о связи человека как бытия с Духом (надмировым бытием), т.е. с Богом. На место гуссерлевской феноменологии Шелер выдвигает свою «интегральную» феноменологию, в которой человек рассматривался бы как носитель космической энергии и Духа, в состоянии полного духовного переживания, во всей полноте своей жизни. Хуан Давид Гарсия показывает, что Шелер широко использует при этом высказывания о человеке и боге в священном писании, Евангелии.
В интерпретации Хуан Давида Гарсия Шелер своего рода предшественник «фундаментальной онтологии» Хайдеггера, что можно обнаружить в его лекции о Хайдеггере. Он пишет, что в конечной части труда Хайдеггера под названием «Кант и проблема метафизики», опубликованном в 1929 г., ставится вопрос о том, как должна быть создана философская антропология. Прежде чем переходить к рассмотрению собственно взглядов Хайдеггера в этой работе на антропологическую философию, он отсылает читателя (будущего) к его лекции о философской антропологии, а в данном случае – конкретных его слушателей о Хайдеггере, к вышеотмеченным им взглядам Шелера, что вполне правомерно в духе сравнительной философии. Его резюме по философской антропологии Шелера сводится к следующим положениям: человек – специфическое бытие, сущее по способу своего существования, нуждающееся во включенности в универсум. Его пространство – это жилище универсума, а его место (положение) – центр мира. Для Хайдеггера же человек – это сущее, чье место в точности заключено в Бытии, взятом во всей его протяженности, а точнее – во всех его аспектах. По мнению Хуан Давида Гарсиа Бакка, все же хайдеггеровское понятие бытия в силу своей неясности, двусмысленности не дает точного представления о том, идет ли речь о человеке как существе, включенном в универсум (космос), или же как особенном существе, чье место в бытии выражается понятием Da-sein». Для Хайдеггера вход человека в универсум не настолько уж безобиден, поскольку он может вызвать в нем истинное вторжение, эквивалентное извержению вулкана, геологическому катаклизму, по сути трансформацию всей перспективы и всех аспектов мира.
Хуан Давид Гарсия Бакка отмечает, что термин «вторжение» (irrupcion), примененный Хайдеггером, не является строго философским. В этой связи он сам пытается выявить те философские аспекты, которые в нем имплицитно содержатся применительно к вопросу о вторжении человека как существа в универсум. Здесь неизбежно разложение на части смысла слова «вторжение», чтобы обосновать правомерность его употребления Хайдеггером. Но поскольку речь идет о хайдеггеровском проекте философской антропологии в его работе «Кант и проблема метафизики», то Хуан Давид Гарсиа Бакка сопоставляет взгляды Хайдеггера и Канта на эту проблему и показывает, что несмотря на различия между их взглядами, все же человек у них остается метафизическим бытием. Отсюда и рассмотрение его идет в рамках оппозиций: сущность – существование, материя – форма, возможность – действие, особенное – общее, реальное – идеальное. Особое место в лекции Хуан Давида Гарсиа Бакка занимает хайдеггеровская трактовка конечности в человеке, находящая свое выражение в его концепции Da-sein. И здесь встает вопрос о хайдеггеровской связке бытия и времени. Он дискутирует с ним, исходя из своего понимания связи, отношения между бытием временным и бытием вечным, между настоящим, прошлым и будущим в Da-sein. Много внимания он уделяет и трактовке Хайдеггером бытия и ничто, касаясь различных аспектов самого понятия ничто (небытие). Наша земная жизнь, полагает он, не является единственно возможной, поэтому надо более широко рассматривать эту проблему, учитывать весь спектр положения человека в универсуме. Он согласен с Хайдеггером в том, что человека надо рассматривать в онтологическом аспекте и его лекция о Хайдеггере завершается следующими словами: «Человек есть, итак, согласно хайдеггеровскому определению, в сущности метафизическое существо. Антропологическая метафизика возможна только как метафизика, и человек передает (завещает) бытию поистине человеческое с целью передать бытию метафизическое».
Хуан Давид Гарсия Бакка рассматривает в своих лекциях о философской антропологии, наряду с Шелером и Хайдеггером, Жан-Поль Сартра. Предметом его анализа становится работа Сартра «Бытие и ничто», претендовавшая на особый вариант феноменологической онтологии. Он находит общее между Хайдеггером и Сартром в том, что они в значительной мере озабочены одной проблемой: страха, печали, тревоги у Хайдеггера, тошноты – у Сартра. У Хайдеггера – страх вводится в реестр метафизических понятий. Сартровская озабоченность проблемой тошноты в метафизическом смысле находит свое выражение прежде всего в его понятиях объекта, объективации, отчуждения. Сартр пытается в обосновании своей концепции, ставящей целью выявить связь между Бытием и ничто в онтологическом смысле, обратиться и к Пармениду, и к Декарту, но интерпретирует их взгляды применительно создаваемой им экзистенциально-феноменологической онтологии. Он выносит Бога за скобки. У Сартра сходства в понимании конечности человека, но трактовка этой проблемы во многом отличная, в определенной мере зависимая от самой трактовки им феноменологической онтологии и философской антропологии, не выходя полностью за рамки экзистенциализма.
В конце 1979 г. в Боготе (Колумбия) был проведен специальный коллоквиум, посвященный творчеству М. Хайдеггера, материалы которого опубликованы в колумбийском философском журнале под названием «Идеи и ценности» [57]. Представляя этот номер журнала, руководитель редакторского комитета Рубен Съерра Межья отметил, что проведенный колумбийским философским обществом на базе Колумбийского национального университета первый свой коллоквиум по Хайдеггеру был давно ожидаемым в Латинской Америке явлением, ибо, по его мнению, в современной мировой философской мысли нет другого философа, который занимал бы равное по важности, значимости место. Это как бы со стороны его исключительного места в истории философии ХХ века. С другой же стороны, нет в мире другого современного философа, чье сочинение под названием «Бытие и время» вызывало такое множество противоречивых и даже противоположных по истолкованию содержащихся в нем положений и его тезиса и необходимости деструкции (преодоления) метафизики. Выход из подобной ситуации он видит в новом прочтении текстов Хайдеггера вообще, «Бытия и времени» в особенности, в новом диалоге с Хайдеггером. Тем более, что и сам Хайдеггер, напоминает читателю Рубен Съерра Межья, в своем Предисловии ко второму изданию своей работы «Кант и проблема метафизики» (июнь 1950), отмечал важность мыслящего диалога в рамках историко-философского исследования, хотя видел и упущения. По его мнению, в диалоге с Хайдеггером лучше, яснее будет восприниматься суть его текстов, особенно касающихся трактовки им греческих философов, а также суть взглядов Аристотеля и Платона на Гераклита.
В содержании номера, кроме уже отмеченного выше представления Рубена Съерра Межья, фигурируют четыре доклада. Первый доклад (автор – Joce Lorita Mena) посвящен рассмотрению аристотелевской «Физики» (Phisis) и ее истолкованию Хайдеггером. Второй доклад (автор – Jaime Hoyos Vasquez) касается основной гипотезы в хайдеггеровской интерпретации Канта. Третий доклад (автор – Daniel Herrera R.) специально исследует эволюцию отношения Хайдеггера к феноменологии Гуссерля в виде своеобразной, нисходящей лестницы (линии): пролонгация (продолжение), радикальное отличие и отход (оставление). И, наконец, четвертый доклад (автор – Carlos B. Gutierrez) сосредоточен на анализе понятия истины у Хайдеггера и рассмотрении сути критики Хайдеггера по этому вопросу со стороны Тугендхата. Уже из перечисленных нами названий докладов видно, что их авторы широко применяют в своих историко-философских исследованиях методы и приемы сравнительной философии. Рассмотрим кратко содержание всех четырех докладов с целью получить некоторую общую картину о специфике восприятия латиноамериканскими философами как собственно историко-философских взглядов Хайдеггера, так и его взглядов на основные проблемы феноменологии.
Хосе Лорите Мена, касаясь темы своего доклада, указывает, что речь пойдет о работе Хайдеггера «О существе и понятии „Физиса“ у Аристотеля», давая в сноске перечисление переводов этой работы на испанский и итальянский языки, которыми, наряду с оригиналом на немецком языке, он пользовался. Кстати он ссылается на перевод, появившийся в Колумбии в 1974 г. Он включает в сферу анализа «Бытие и время», «Что значит мыслить?», «Письмо о гуманизме» и ряд других работ Хайдеггера. Его доклад разделен на три смысловых блока: в первом рассматривается история обращения Хайдеггера к этой теме и суть аристотелевского понимания высказывания, слова (понятия и сущности) «физиса», во второй под названием «Почему греки» говорится о специфике трактовки высказывания у Платона и Аристотеля в интерпретации Хайдеггера, о понятии существа в античной онтологии, а в третьей приводятся уже основные методологические указания относительно трактовки Хайдеггером существа и сущности (понятия) «физиса» у Аристотеля. Первый смысловой блок начинается с краткого изложения хайдеггеровского понимания философского слова:
1. философское слово (является поводом для раскрытия «построения» жилища («этоса»);
2. слово, которое реализует это «жилище» есть греческий логос;
3. его анализ аристотелевского «физиса» не часть из текста, а способ «конструирования» в слове, «связь Бытия»/человека».
Далее автор показывает, что предлогом для рассмотрения Хайдеггером аристотелевской физики является то, что Аристотель называл физисом, для Гераклита – логос и алетейя, а для Парменида – это мойра (судьба). Во втором смысловом блоке Лорите Мена показывает специфику философского языка Хайдеггера при изложении последним взглядов греков, отмечает его этимологические новации. В третьем смысловом блоке он делает особый акцент (в контексте темы своего доклада) на рассуждения Хайдеггера об эпохе техники, техне, энтелехии и т.д.
В докладе «Основная гипотеза в интерпретации Хайдеггером Канта» Хаима Хойос Васкез отмечает, что Хайдеггер свел исследование отношения Канта к метафизике к феноменологической позиции. Он отмечает, что Хайдеггер еще в 1912 г. заинтересовался этой проблемой, в «Бытии и времени» неоднократно обращается к нему, но в контексте рассмотрения своей тематики, а не специально. И лишь в 1929 г. появляется специальная работа Хайдеггера «Кант и проблема метафизики». Основные сюжетные линии, по которым автор доклада разворачивает свои размышления, суть следующие: 1) вопрос о доктрине Канта в контексте его фундаментальных трансцендентальных принципов; 2) обоснование метафизики в «Критике чистого разума Канта» в проекции своей идеи фундаментальной онтологии. Особое место в докладе уделяется истолкованию суждения Хайдеггера о том, что «Критику чистого разума» надо рассматривать прежде всего как объяснительный метод, что это скорее некий трактат о методе. Автор упоминает, что работе Хайдеггера «Кант и проблема метафизики» предшествовал семестровый курс Хайдеггера в летнем семестре 1927 г. «Фундаментальные проблемы феноменологии». Он заявляет, что в итоге Хайдеггер охарактеризовал «Критику чистого разума» Канта как «метафизику метафизики» и феноменологию, как основу, базис онтологии в качестве фундаментальной философской дисциплины и разработал метод межтрансцендентальной философии.
В докладе «Хайдеггер: продолжение, радикальное отличие и отход (оставление) феноменологии Гуссерля» Даниэля Херрера начинается исследование проблемы с описания «Логических исследований» Гуссерля, в которых тот сформулировал основные положения своей феноменологической философии как строгой науки. Гуссерль, имея фундаментальные знания по математике, логике, эпистемологии, истории философии, пишет автор доклада, выдвинул на первое место анализ интенциональности сознания и обоснования своего учения об очевидности и истине. Последний аспект особенно заметен в его «Картезианских размышлениях». Хайдеггер, хотя и посвящает свою книгу «Бытие и время» Гуссерлю, но уже в этой работе имплицитно содержится определенное, а по сути радикальное размежевание. Четвертый доклад носит специфический характер и здесь мы его рассматривать не будем.
Глава 2
Введение
§1. Экзистенция и вопрос о бытии
Первое, по нашему мнению, специальное рассмотрение философской антропологии М. Хайдеггера мы находим у известного венесуэльского философа Хуан Давида Гарсиа Бакка в его работе «Современная философская антропология (Десять лекций)» (Каракас, 1957) [56]. Этот философ, эмигрант из Испании, известный своими трудами еще с тридцатых годов («Введение в современную логику» и «Введение в логистику»), а также работами по проблемам метафизики, главной среди которых является «Стабилизированная метафизика природы и проблематика стихийной метафизики», по экзистенциализму, истории философии в Венесуэле (трехтомник, 1964–1965, монография о семи типах философствования, выступление на XI международном философском семинаре по вопросу о понятиях бытия и сущего у Аристотеля), переходит от экзистенциалистского прочтения Хайдеггера к философско-антрологическому, и даже к феноменологическому, причем делается это им в контексте сравнительного анализа взглядов трех выдающихся европейских мыслителей ХХ века – М. Шелера, М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра. Конкретному сравнению их взглядов на проблему человека Гарсиа Бакка предваряет разработку концептуального аппарата, определение методологических принципов подхода к проблеме, экскурсы в историю философии (Протагор, Сократ, Платон, Аристотель, Фома Аквинский, Кант, Ницше).
Гарсия Бакка в своих лекциях о современной философской антропологии пытается выявить как то общее, что позволяет ему включить Хайдеггера вместе с Шелером и Сартром в одну рубрику под названием «философская антропология», так и особенное, что отличает их по ряду существенных моментов. Общее он находит у Хайдеггера с Шелером и Сартром в том, что все они, в конечном счете, рассматривают человека как «комбинацию биологического и духовного», сущности и существования, находящегося в определенном отношении к миру (универсуму), Богу, обществу. Все они выражают в своих трудах озабоченность его судьбой, положением в современном мире, в силу чего человек из вечной темы философии стал острой, болезненной проблемой, требующей глубокого осмысления и решения. Но различия он видит в особенностях стилей философствования, специфики включенности их философских антропологий в общую структуру философских учений каждого, а также подхода к пониманию человека.
Так, подход М. Шелера к понятию человека, характеризуется, по мнению Гарсиа Бакка, пятью моментами:
1. Человек – это бытие, занимающее место, а не пространство в космосе, ибо именно в человеке раскрывается истинная сущность вещей.
2. Особое положение человека в мире как духовного бытия.
3. Три особенности духа:
1. способность к объективации;
2. возможность выразиться в символах;
3. самосознание.
Дух как структурация идей, интенций и ценностей, реализация духа в культуре.
4. Дух – динамическая сила космоса, его жизненная энергия, способствующая последовательному совершенствованию универсума.
5. Место человека в мире определяется его возвышением от биологической ступени к психологической, а от нее – к духовной как самой высшей и завершающей.
Истоки концепции человека у Шелера, а точнее, учения, в согласии и несогласии с которыми последний определял положение человека в космосе, суть теологическо-христианские, греческие (классические) и эволюционные, т.е. современные. У каждого из этих учений он находит свои характерные особенности: акцент теолого-христианского учения на грехопадении человека, греческого – на человека как бытия, обладающего речью (логосом), духом и самосознанием, эволюционного – на завершенность в человеке эволюции на земле. Эти краткие характеристики им разворачиваются в своеобразные схемы с привлечением данных истории философии и религии, данных естественных и исторических наук, с частичными экскурсами в неосхоластику.
Хуан Давид Гарсиа, рассматривая Шелера в контексте философской антропологии, одновременно высказывает свое мнение относительно отношения Шелера к феноменологии, а в ней – к Гуссерлю. Он отмечает, что в течение всей своей философской жизни Шелер вел своеобразный диспут с Гуссерлем прежде всего по проблеме феноменологического метода, а также всего практического аспекта феноменологической философии. Шелер, создавая свой вариант феноменологии, и не мог иначе поступать, ибо выявление того, что его соединяло с Гуссерлем и что разъединяло, стало неизбежным делом, поскольку к моменту своей первой встречи с Гуссерлем у него были свои взгляды на природу сознания, в определенной мере имеющие сходство со взглядами Гуссерля относительно категориального сознания, изложенного им в своих «Логических исследованиях» 1900–1901 гг. Для Шелера феноменологический метод Гуссерля означает «воздержание», своего рода «интеллектуальный аскетизм», т.е. воздержание от суждений о внешнем мире. Он называет это феноменологическим эпохэ, состоящим из двух компонентов, суть которых сводится к тому, что Гуссерль пытался применить декартовский метод к своей «феноменологической редукции» и стремился превратить философию в «строгую науку». Для Шелера такой феноменологический метод уже не казался достаточно продуктивным, ибо выводил за скобки рассуждения о мире, о месте человека в универсуме, о связи человека как бытия с Духом (надмировым бытием), т.е. с Богом. На место гуссерлевской феноменологии Шелер выдвигает свою «интегральную» феноменологию, в которой человек рассматривался бы как носитель космической энергии и Духа, в состоянии полного духовного переживания, во всей полноте своей жизни. Хуан Давид Гарсия показывает, что Шелер широко использует при этом высказывания о человеке и боге в священном писании, Евангелии.
В интерпретации Хуан Давида Гарсия Шелер своего рода предшественник «фундаментальной онтологии» Хайдеггера, что можно обнаружить в его лекции о Хайдеггере. Он пишет, что в конечной части труда Хайдеггера под названием «Кант и проблема метафизики», опубликованном в 1929 г., ставится вопрос о том, как должна быть создана философская антропология. Прежде чем переходить к рассмотрению собственно взглядов Хайдеггера в этой работе на антропологическую философию, он отсылает читателя (будущего) к его лекции о философской антропологии, а в данном случае – конкретных его слушателей о Хайдеггере, к вышеотмеченным им взглядам Шелера, что вполне правомерно в духе сравнительной философии. Его резюме по философской антропологии Шелера сводится к следующим положениям: человек – специфическое бытие, сущее по способу своего существования, нуждающееся во включенности в универсум. Его пространство – это жилище универсума, а его место (положение) – центр мира. Для Хайдеггера же человек – это сущее, чье место в точности заключено в Бытии, взятом во всей его протяженности, а точнее – во всех его аспектах. По мнению Хуан Давида Гарсиа Бакка, все же хайдеггеровское понятие бытия в силу своей неясности, двусмысленности не дает точного представления о том, идет ли речь о человеке как существе, включенном в универсум (космос), или же как особенном существе, чье место в бытии выражается понятием Da-sein». Для Хайдеггера вход человека в универсум не настолько уж безобиден, поскольку он может вызвать в нем истинное вторжение, эквивалентное извержению вулкана, геологическому катаклизму, по сути трансформацию всей перспективы и всех аспектов мира.
Хуан Давид Гарсия Бакка отмечает, что термин «вторжение» (irrupcion), примененный Хайдеггером, не является строго философским. В этой связи он сам пытается выявить те философские аспекты, которые в нем имплицитно содержатся применительно к вопросу о вторжении человека как существа в универсум. Здесь неизбежно разложение на части смысла слова «вторжение», чтобы обосновать правомерность его употребления Хайдеггером. Но поскольку речь идет о хайдеггеровском проекте философской антропологии в его работе «Кант и проблема метафизики», то Хуан Давид Гарсиа Бакка сопоставляет взгляды Хайдеггера и Канта на эту проблему и показывает, что несмотря на различия между их взглядами, все же человек у них остается метафизическим бытием. Отсюда и рассмотрение его идет в рамках оппозиций: сущность – существование, материя – форма, возможность – действие, особенное – общее, реальное – идеальное. Особое место в лекции Хуан Давида Гарсиа Бакка занимает хайдеггеровская трактовка конечности в человеке, находящая свое выражение в его концепции Da-sein. И здесь встает вопрос о хайдеггеровской связке бытия и времени. Он дискутирует с ним, исходя из своего понимания связи, отношения между бытием временным и бытием вечным, между настоящим, прошлым и будущим в Da-sein. Много внимания он уделяет и трактовке Хайдеггером бытия и ничто, касаясь различных аспектов самого понятия ничто (небытие). Наша земная жизнь, полагает он, не является единственно возможной, поэтому надо более широко рассматривать эту проблему, учитывать весь спектр положения человека в универсуме. Он согласен с Хайдеггером в том, что человека надо рассматривать в онтологическом аспекте и его лекция о Хайдеггере завершается следующими словами: «Человек есть, итак, согласно хайдеггеровскому определению, в сущности метафизическое существо. Антропологическая метафизика возможна только как метафизика, и человек передает (завещает) бытию поистине человеческое с целью передать бытию метафизическое».
Хуан Давид Гарсия Бакка рассматривает в своих лекциях о философской антропологии, наряду с Шелером и Хайдеггером, Жан-Поль Сартра. Предметом его анализа становится работа Сартра «Бытие и ничто», претендовавшая на особый вариант феноменологической онтологии. Он находит общее между Хайдеггером и Сартром в том, что они в значительной мере озабочены одной проблемой: страха, печали, тревоги у Хайдеггера, тошноты – у Сартра. У Хайдеггера – страх вводится в реестр метафизических понятий. Сартровская озабоченность проблемой тошноты в метафизическом смысле находит свое выражение прежде всего в его понятиях объекта, объективации, отчуждения. Сартр пытается в обосновании своей концепции, ставящей целью выявить связь между Бытием и ничто в онтологическом смысле, обратиться и к Пармениду, и к Декарту, но интерпретирует их взгляды применительно создаваемой им экзистенциально-феноменологической онтологии. Он выносит Бога за скобки. У Сартра сходства в понимании конечности человека, но трактовка этой проблемы во многом отличная, в определенной мере зависимая от самой трактовки им феноменологической онтологии и философской антропологии, не выходя полностью за рамки экзистенциализма.
В конце 1979 г. в Боготе (Колумбия) был проведен специальный коллоквиум, посвященный творчеству М. Хайдеггера, материалы которого опубликованы в колумбийском философском журнале под названием «Идеи и ценности» [57]. Представляя этот номер журнала, руководитель редакторского комитета Рубен Съерра Межья отметил, что проведенный колумбийским философским обществом на базе Колумбийского национального университета первый свой коллоквиум по Хайдеггеру был давно ожидаемым в Латинской Америке явлением, ибо, по его мнению, в современной мировой философской мысли нет другого философа, который занимал бы равное по важности, значимости место. Это как бы со стороны его исключительного места в истории философии ХХ века. С другой же стороны, нет в мире другого современного философа, чье сочинение под названием «Бытие и время» вызывало такое множество противоречивых и даже противоположных по истолкованию содержащихся в нем положений и его тезиса и необходимости деструкции (преодоления) метафизики. Выход из подобной ситуации он видит в новом прочтении текстов Хайдеггера вообще, «Бытия и времени» в особенности, в новом диалоге с Хайдеггером. Тем более, что и сам Хайдеггер, напоминает читателю Рубен Съерра Межья, в своем Предисловии ко второму изданию своей работы «Кант и проблема метафизики» (июнь 1950), отмечал важность мыслящего диалога в рамках историко-философского исследования, хотя видел и упущения. По его мнению, в диалоге с Хайдеггером лучше, яснее будет восприниматься суть его текстов, особенно касающихся трактовки им греческих философов, а также суть взглядов Аристотеля и Платона на Гераклита.
В содержании номера, кроме уже отмеченного выше представления Рубена Съерра Межья, фигурируют четыре доклада. Первый доклад (автор – Joce Lorita Mena) посвящен рассмотрению аристотелевской «Физики» (Phisis) и ее истолкованию Хайдеггером. Второй доклад (автор – Jaime Hoyos Vasquez) касается основной гипотезы в хайдеггеровской интерпретации Канта. Третий доклад (автор – Daniel Herrera R.) специально исследует эволюцию отношения Хайдеггера к феноменологии Гуссерля в виде своеобразной, нисходящей лестницы (линии): пролонгация (продолжение), радикальное отличие и отход (оставление). И, наконец, четвертый доклад (автор – Carlos B. Gutierrez) сосредоточен на анализе понятия истины у Хайдеггера и рассмотрении сути критики Хайдеггера по этому вопросу со стороны Тугендхата. Уже из перечисленных нами названий докладов видно, что их авторы широко применяют в своих историко-философских исследованиях методы и приемы сравнительной философии. Рассмотрим кратко содержание всех четырех докладов с целью получить некоторую общую картину о специфике восприятия латиноамериканскими философами как собственно историко-философских взглядов Хайдеггера, так и его взглядов на основные проблемы феноменологии.
Хосе Лорите Мена, касаясь темы своего доклада, указывает, что речь пойдет о работе Хайдеггера «О существе и понятии „Физиса“ у Аристотеля», давая в сноске перечисление переводов этой работы на испанский и итальянский языки, которыми, наряду с оригиналом на немецком языке, он пользовался. Кстати он ссылается на перевод, появившийся в Колумбии в 1974 г. Он включает в сферу анализа «Бытие и время», «Что значит мыслить?», «Письмо о гуманизме» и ряд других работ Хайдеггера. Его доклад разделен на три смысловых блока: в первом рассматривается история обращения Хайдеггера к этой теме и суть аристотелевского понимания высказывания, слова (понятия и сущности) «физиса», во второй под названием «Почему греки» говорится о специфике трактовки высказывания у Платона и Аристотеля в интерпретации Хайдеггера, о понятии существа в античной онтологии, а в третьей приводятся уже основные методологические указания относительно трактовки Хайдеггером существа и сущности (понятия) «физиса» у Аристотеля. Первый смысловой блок начинается с краткого изложения хайдеггеровского понимания философского слова:
1. философское слово (является поводом для раскрытия «построения» жилища («этоса»);
2. слово, которое реализует это «жилище» есть греческий логос;
3. его анализ аристотелевского «физиса» не часть из текста, а способ «конструирования» в слове, «связь Бытия»/человека».
Далее автор показывает, что предлогом для рассмотрения Хайдеггером аристотелевской физики является то, что Аристотель называл физисом, для Гераклита – логос и алетейя, а для Парменида – это мойра (судьба). Во втором смысловом блоке Лорите Мена показывает специфику философского языка Хайдеггера при изложении последним взглядов греков, отмечает его этимологические новации. В третьем смысловом блоке он делает особый акцент (в контексте темы своего доклада) на рассуждения Хайдеггера об эпохе техники, техне, энтелехии и т.д.
В докладе «Основная гипотеза в интерпретации Хайдеггером Канта» Хаима Хойос Васкез отмечает, что Хайдеггер свел исследование отношения Канта к метафизике к феноменологической позиции. Он отмечает, что Хайдеггер еще в 1912 г. заинтересовался этой проблемой, в «Бытии и времени» неоднократно обращается к нему, но в контексте рассмотрения своей тематики, а не специально. И лишь в 1929 г. появляется специальная работа Хайдеггера «Кант и проблема метафизики». Основные сюжетные линии, по которым автор доклада разворачивает свои размышления, суть следующие: 1) вопрос о доктрине Канта в контексте его фундаментальных трансцендентальных принципов; 2) обоснование метафизики в «Критике чистого разума Канта» в проекции своей идеи фундаментальной онтологии. Особое место в докладе уделяется истолкованию суждения Хайдеггера о том, что «Критику чистого разума» надо рассматривать прежде всего как объяснительный метод, что это скорее некий трактат о методе. Автор упоминает, что работе Хайдеггера «Кант и проблема метафизики» предшествовал семестровый курс Хайдеггера в летнем семестре 1927 г. «Фундаментальные проблемы феноменологии». Он заявляет, что в итоге Хайдеггер охарактеризовал «Критику чистого разума» Канта как «метафизику метафизики» и феноменологию, как основу, базис онтологии в качестве фундаментальной философской дисциплины и разработал метод межтрансцендентальной философии.
В докладе «Хайдеггер: продолжение, радикальное отличие и отход (оставление) феноменологии Гуссерля» Даниэля Херрера начинается исследование проблемы с описания «Логических исследований» Гуссерля, в которых тот сформулировал основные положения своей феноменологической философии как строгой науки. Гуссерль, имея фундаментальные знания по математике, логике, эпистемологии, истории философии, пишет автор доклада, выдвинул на первое место анализ интенциональности сознания и обоснования своего учения об очевидности и истине. Последний аспект особенно заметен в его «Картезианских размышлениях». Хайдеггер, хотя и посвящает свою книгу «Бытие и время» Гуссерлю, но уже в этой работе имплицитно содержится определенное, а по сути радикальное размежевание. Четвертый доклад носит специфический характер и здесь мы его рассматривать не будем.
Глава 2
Очерк хайдеггеровской философии
(
О.И. Ставцева)
Введение
В этой главе мы попытаемся реконструировать основные черты, составляющие образ глубоко самобытного хайдеггеровского философствования. В этой связи мы рассмотрим две формы хайдеггеровской философии, имеющие место соответственно в фундаментальной онтологии и в период бытийно-исторического мышления. Напряжение между ними будет составлять смысловой центр нашего изложения.
Безусловно, основная тема философии Хайдеггера – тема бытия. Конкретное хайдеггеровское решение этой темы можно в двух словах обозначить названием его знаменитого трактата 1927 года – «Бытие и время». Вопрос о бытии (онтологическую тему) Хайдеггер считает основным вопросом философии, начиная с ее древнего начала. Хайдеггер во многом в своих рассуждениях основывается на древнегреческой философии, и именно оттуда он получает свое определение бытия как времени. Проследим кратко логику этого определения. Хайдеггер уделяет внимание тому, что бытие со времени Платона и Аристотеля определяется как сущность (по гречески – усия, на немецкий Хайдеггер переводит это как Seiendheit). Греческое название для бытия – усия – он истолковывает как присутствие (die Anwesenheit), пребывание (die Anwesung) и отмечает, что «усия» как слово повседневного языка означает «возможность», «имущество»(Hab und Gut), «то, что доступно в любое время, т.к. оно точно присутствует» [58]. Здесь следует отметить, что второй равной по значению темой философии Хайдеггера является тема языка. При этом Хайдеггер обращал внимание на то, что язык обладает «сверх повседневного значения слова еще силой сказывания, которая, когда выпущена на свободу, превращает слово в сущностное слово» [59]. Поэтому он применяет «этимологические доказательства». Истолковывая греческие слова – усия, эйдос, идея, Хайдеггер делает вывод: «то, в высшем смысле является существующим (сущим), что присутствует постоянно» [60]. Итак, «присутствие» и «постоянность» являются определениями сущего. И они же являются «явными определениями времени: „присутствие“ относится к „настоящему“; „постоянность“ подразумевает “в любое время”» [61]. Таким образом, бытие как постоянное присутствие понимается из времени.
Хайдеггер пытается прояснить тему бытия, приводя в актуальность изначальное и потом забытое, по его мнению, постижение греческих философов временного характера сути бытия, так как она определялась как фюсис, а потом как усия [62]. По мнению Хайдеггера вопрос о «бытии и времени»оставался и остается с тех пор скрытым, затемненным, и не только время, но и бытие истолковывалось с тех пор как сущее. Хайдеггер определяет время как «имя для области проектов истины бытия», как «свечение самого бытия» [63].
Несомненно, что тема экзистенции, не будучи главной темой в творчестве немецкого философа, все же вдохновляется, по сути, той же самой идеей конкретного существования, не нуждающегося в определении извне, со стороны мысли, что и ведущая тема его первого периода творчества – тема здесь-бытия. Как отмечает исследователь Плотников И.С.:«Хайдеггер ставит вопрос не о смысле особого рода сущего, именуемого человеческой экзистенцией, а о смысле бытия этого сущего» [64].
Следует отметить необычность философского языка Хайдеггера, указать на его экспериментирующий характер. Как уже было отмечено многими исследователями, Хайдеггер экспериментирует со словами, придумывает слова, придает обыкновенным, обыденным словам новое значение [65].
Безусловно, основная тема философии Хайдеггера – тема бытия. Конкретное хайдеггеровское решение этой темы можно в двух словах обозначить названием его знаменитого трактата 1927 года – «Бытие и время». Вопрос о бытии (онтологическую тему) Хайдеггер считает основным вопросом философии, начиная с ее древнего начала. Хайдеггер во многом в своих рассуждениях основывается на древнегреческой философии, и именно оттуда он получает свое определение бытия как времени. Проследим кратко логику этого определения. Хайдеггер уделяет внимание тому, что бытие со времени Платона и Аристотеля определяется как сущность (по гречески – усия, на немецкий Хайдеггер переводит это как Seiendheit). Греческое название для бытия – усия – он истолковывает как присутствие (die Anwesenheit), пребывание (die Anwesung) и отмечает, что «усия» как слово повседневного языка означает «возможность», «имущество»(Hab und Gut), «то, что доступно в любое время, т.к. оно точно присутствует» [58]. Здесь следует отметить, что второй равной по значению темой философии Хайдеггера является тема языка. При этом Хайдеггер обращал внимание на то, что язык обладает «сверх повседневного значения слова еще силой сказывания, которая, когда выпущена на свободу, превращает слово в сущностное слово» [59]. Поэтому он применяет «этимологические доказательства». Истолковывая греческие слова – усия, эйдос, идея, Хайдеггер делает вывод: «то, в высшем смысле является существующим (сущим), что присутствует постоянно» [60]. Итак, «присутствие» и «постоянность» являются определениями сущего. И они же являются «явными определениями времени: „присутствие“ относится к „настоящему“; „постоянность“ подразумевает “в любое время”» [61]. Таким образом, бытие как постоянное присутствие понимается из времени.
Хайдеггер пытается прояснить тему бытия, приводя в актуальность изначальное и потом забытое, по его мнению, постижение греческих философов временного характера сути бытия, так как она определялась как фюсис, а потом как усия [62]. По мнению Хайдеггера вопрос о «бытии и времени»оставался и остается с тех пор скрытым, затемненным, и не только время, но и бытие истолковывалось с тех пор как сущее. Хайдеггер определяет время как «имя для области проектов истины бытия», как «свечение самого бытия» [63].
Несомненно, что тема экзистенции, не будучи главной темой в творчестве немецкого философа, все же вдохновляется, по сути, той же самой идеей конкретного существования, не нуждающегося в определении извне, со стороны мысли, что и ведущая тема его первого периода творчества – тема здесь-бытия. Как отмечает исследователь Плотников И.С.:«Хайдеггер ставит вопрос не о смысле особого рода сущего, именуемого человеческой экзистенцией, а о смысле бытия этого сущего» [64].
Следует отметить необычность философского языка Хайдеггера, указать на его экспериментирующий характер. Как уже было отмечено многими исследователями, Хайдеггер экспериментирует со словами, придумывает слова, придает обыкновенным, обыденным словам новое значение [65].
§1. Экзистенция и вопрос о бытии
Несомненно, что трактат М. Хайдеггера «Бытие и время» является одним из основных произведений философской мысли начала 20 века, во многом оказавшим длительное влияние на развитие философии всего 20 века. Многие значительные философы современности (Ж. Лакан, Ж. Деррида, Е. Финк, Ж.-Л. Нанси и др.) считают себя учениками, приверженцами Хайдеггера, другие же стали философами в дискуссии с ним, в критическом усвоении его идей.
Трактат «Бытие и время» относится к раннему периоду творчества Хайдеггера. Впервые это произведение появилось в 1927 году в восьмом томе Философского Ежегодника по Феноменологическим Исследованиям, который издавался под редакцией Э. Гуссерля, и одновременно как особое издание. Данный трактат остался незаконченным. Тогда, в 1927 году, Хайдеггера торопили коллеги побыстрее отдать текст в печать, что и было сделано; (вышли только два раздела первой части с введением), затем Хайдеггер пересмотрел свой замысел; продолжение трактата «Бытие и время» все же было написано, но не так как задумывалось. В 1929 году была опубликована работа Хайдеггера «Кант и проблема метафизики», которая рассматривается исследователями как вторая переработанная часть «Бытия и времени». Продолжением разговора о смысле бытия сущего (т.е. о том, чему собственно посвящен трактат «Бытие и время») следует также считать «Основные проблемы феноменологии»
Трактат «Бытие и время» относится к раннему периоду творчества Хайдеггера. Впервые это произведение появилось в 1927 году в восьмом томе Философского Ежегодника по Феноменологическим Исследованиям, который издавался под редакцией Э. Гуссерля, и одновременно как особое издание. Данный трактат остался незаконченным. Тогда, в 1927 году, Хайдеггера торопили коллеги побыстрее отдать текст в печать, что и было сделано; (вышли только два раздела первой части с введением), затем Хайдеггер пересмотрел свой замысел; продолжение трактата «Бытие и время» все же было написано, но не так как задумывалось. В 1929 году была опубликована работа Хайдеггера «Кант и проблема метафизики», которая рассматривается исследователями как вторая переработанная часть «Бытия и времени». Продолжением разговора о смысле бытия сущего (т.е. о том, чему собственно посвящен трактат «Бытие и время») следует также считать «Основные проблемы феноменологии»