Страница:
Внешняя торговля Сиама в основном была функцией правительства, а то и монополией короля; ремесленно-торговое население городов в значительной мере состояло из китайских мигрантов, приток которых в Сиам, как и в Малайю, все возрастал. Официальные представители колониальных держав, особенно англичане, в первой половине XIX в. предпринимали энергичный нажим на сиамские власти с целью заставить их шире открыть двери для свободной торговли. Но сиамские короли не спешили пойти навстречу этим требованиям; напротив, они сами стремились развивать торговые связи, для чего с помощью китайских мастеров строили большие торговые корабли, и, главное, укрепить армию (в 1830 г. Рама III пригласил европейских инструкторов, которые создали ему боеспособные армейские части, включая артиллерию и военный флот).
При Раме IV (1851—1868) Сиаму были навязаны державами неравноправные договоры, открывшие страну для колониальной торговли, следствием чего были упадок собственной, с трудом налаженной и экономически крайне слабой сиамской промышленности, а также энергичный натиск европейцев с их промышленными товарами. Этот натиск ослабил Сиам, чем не преминули воспользоваться французы, вынудившие в 1867 г. Раму IV отказаться от его сюзеренных прав на Камбоджу, ставшую французским протекторатом. Политическое унижение, равно как и опасения, связанные с угрозой дальнейшего нажима на Сиам с запада (английская Бирма) и востока (французский Индокитай), побудили Раму V (1868—1910) провести в стране ряд важных реформ, суть которых сводилась к освобождению крестьян, развитию в стране частнособственнических отношений, реформе финансов с введением твердых норм оплаты труда. Была также создана реформированная по европейскому образцу политическая администрация – Государственный совет с совещательными функциями, центральное правительство из 12 министерств, губернаторы провинций, чиновники центра на местах и выборное самоуправление в общинах.
Реформы сыграли важную роль в трансформации традиционной структуры. Резко увеличилось производство товаров, в том числе и на экспорт, многократно возросли доходы казны. Стали предприниматься дорогостоящие, но необходимые для развития экономики Сиама проекты, включая железнодорожное строительство, для чего правительство прибегало к займам в Европе. Но самым существенным результатом всей программы реформ было укрепление международного престижа. Реорганизованная и умело функционировавшая дипломатия, проявлявшаяся в официальных миссиях в страны Европы и в умелом лавировании между соперничавшими державами, способствовала сохранению независимости Сиама, пусть даже подчас ценой некоторых потерь: в 1893 г., например, основная часть вассального Сиаму Лаоса стала французским протекторатом, да и сам Сиам был как бы поделен на английскую и французскую сферы влияния.
На рубеже XIX—XX вв. в результате осуществленных реформ (их функционально можно приравнять к структурной ломке того же типа, что осуществлялась в соседних странах колониализма и была много более болезненной для этих стран хотя бы потому, что осуществлялась чужими руками, насильственно и бесцеремонно) Сиам начал развиваться сравнительно быстрыми темпами: успешно функционировала горнодобывающая и перерабатывающая промышленность, увеличивались производство олова и риса, вывоз драгоценного тикового дерева, создавались банки. Формировался рабочий класс, пока еще в основном за счет приезжавших в Сиам китайцев. Появилась буржуазия, вначале тоже преимущественно китайская по происхождению. Начинали издаваться газеты, журналы, книги; совершенствовалась система образования; рождалась сиамская интеллигенция, частично тоже из числа иммигрантов. Достаточно резкая ломка привычных норм жизни вела к усилению националистических настроений, а то и к антимонархическим заговорам (неудавшийся переворот 1912 г.). Но основным итогом всего процесса было все же движение за продолжение реформ.
Вопрос был в том, как и в каком направлении идти дальше. Именно по этому поводу и выявились существенные разногласия. Вначале на переднем плане оказалась идея укрепления монархии и создания на этой основе сильного государства, способного противостоять колониальному капитализму. Сам Рама VI Вачиравуд (1910—1925) стал идеологом монархического национализма. Делая акцент на возвеличение героического прошлого, стремясь возродить национальный дух и апеллируя к великотайским чувствам народа, король лично писал статьи и пьесы, ставил театральные постановки и даже принимал в них участие. Будучи равнодушным к религии, он апеллировал к буддизму, стремясь использовать его колоссальное влияние для пропаганды националистических идей. Неясно, как сложилась бы судьба монархического национализма, если бы не верхушечный переворот 1932 г., положивший конец этой идее.
Во главе переворота, приведшего в конечном счете к радикальным изменениям в системе политической администрации и в социальной структуре общества (поэтому далеко не случайно некоторые специалисты именуют его революцией), стояли военные и гражданские чиновники, в основном получившие образование за границей, в Германии и Франции. Выступив против засилья в руководстве страной близких к королю принцев крови (число их стало весьма велико за счет многоженства короля и его ближайших родственников), руководители переворота предложили и осуществили ряд важных преобразований, приведших к замене идеи монархического национализма реалиями национализма государственного. Новые руководители страны, из которых наиболее заметную роль вскоре стали играть Приди Паномионг и Пибун Сонграм (Пибунсонграм), в острой междоусобной борьбе пришли к созданию в Сиаме конституционной монархии с парламентарной системой (парламент частично состоял из выбранных членов, частично – из назначенных) и кабинетом министров, но практически без партий и открытой партийной борьбы. В сфере экономики была сделана ставка на укрепление государственного начала, постепенное уменьшение роли иностранного капитала с соответствующей заменой его капиталом национальным в форме прежде всего госкапитализма и государственных монополий. В соответствии с этой программой в 30-х годах был национализирован ряд отраслей промышленности (табачная, судоходная), государство заняло ключевые позиции в торговле и стало пропагандировать создание смешанных государственно-частных сиамских предприятий, призванных конкурировать с китайскими и постепенно вытеснять их.
Отчетливый курс на создание крепкого национального государства, которое на модернизированной основе вновь оказалось политически и экономически господствующим, проявился также и в сфере просвещения и культуры, в возрождении тех самых националистических великотайских традиций, к которым апеллировал в свое время король Вачиравуд. Этот националистический курс сопровождался яростными выпадами против экономически преобладавшей в Сиаме китайской обшины (вплоть до официальных выпадов с предложением решить китайский вопрос так, как решал еврейский вопрос Гитлер) и достаточно заметной ориентацией на Японию и японский опыт. Успехи Японии в промышленном развитии страны, победа ее в русско-японской войне и рост ее политического могущества создали этому государству большой престиж в националистически ориентированном предвоенном Сиаме, в 1939 г. переименованном в Таиланд (государство тайцев). В противовес Англии, чьи позиции в торговле с Таиландом продолжали быть ведущими, власти страны всячески поощряли укрепление связей с Германией и Японией. Неудивительно, что, когда началась вторая мировая война, чаша весов вначале заметно склонялась в их сторону, тем более что с помощью этих держав и зависимого от Германии правительства Виши Таиланд рассчитывал вернуть утраченные им позиции в Лаосе и Камбодже.
Таиланд не только не протестовал против оккупации его японскими войсками в 1941 г., когда Япония захватила весь Индокитай, но и стал активно сотрудничать с японцами. Лишь в конце войны ситуация в этом смысле стала меняться. В стране возникла и начала активно действовать организация «Свободное Таи», которой помогали США и деятельность которой негласно поддерживал, даже контролировал стоявший в оппозиции к правительству регент Приди (малолетний король находился в Швейцарии). Сразу же по окончании войны Приди от имени короля официально заявил, что он не подписывал формальное объявление войны Англии и США и считает этот акт неконституционным; на это правительство США заявило, что и оно не относилось к Таиланду как к воюющей стороне. Правда, правительство Англии заставило Таиланд выплатить компенсацию за понесенный англичанами экономический ущерб, а Франция восстановила статус-кво в Лаосе и Камбодже, но в целом Таиланду удалось сохранить свой международный престиж и даже упрочить статус независимого государства, став членом ООН.
В послевоенные годы продолжалась политика укрепления позиций государства в экономике страны и содействия упрочению положения молодой сиамской национальной буржуазии. Были приняты важные законы о земельных отношениях, упорядочивавшие землевладение и земельную аренду; разрешалась деятельность партий и профсоюзов, но не компартии, официально сформировавшейся в 1942 г. и находившейся, как правило, на нелегальном положении. Продолжался недвусмысленный нажим на иностранный капитал, причем это касалось даже не столько англичан, сколько живших в стране богатых китайцев. В политической администрации преобладали военные, нередко приходившие к власти в результате переворотов. Правительство Таиланда активно сотрудничало с США, было членом СЕАТО и не уставало напоминать о своих антикоммунистических позициях. Внутренняя политика и мировая экономическая конъюнктура в послевоенное время способствовали сравнительно быстрым темпам экономического развития страны.
Заключая раздел о Таиланде, стоит специально заметить, что исключительность ситуации, в которой оказался Сиам в период активной колониальной экспансии держав в Юго-Восточной Азии, во многом объясняется случайными факторами: Сиам был своего рода буфером между двумя соперничавшими державами, Англией и Францией, и, кроме того, эта страна оказалась на историческом подъеме, имела сильное правительство и была внутренне единой в тот момент, когда могла решиться ее судьба. Не лишено смысла также и напоминание, что Сиам как колония мало что мог дать захватившей ее державе, – впрочем, этот фактор далеко не был решающим, достаточно напомнить, скажем, о судьбе Лаоса.
Но, как бы то ни было, совокупность случайностей избавила Сиам от нелегкой доли колонии. С точки зрения анализа исторического процесса этот факт весьма важен, и в следующих главах мы к нему еще вернемся.
Глава 5
Религии и религиозно-культурные традиции
При Раме IV (1851—1868) Сиаму были навязаны державами неравноправные договоры, открывшие страну для колониальной торговли, следствием чего были упадок собственной, с трудом налаженной и экономически крайне слабой сиамской промышленности, а также энергичный натиск европейцев с их промышленными товарами. Этот натиск ослабил Сиам, чем не преминули воспользоваться французы, вынудившие в 1867 г. Раму IV отказаться от его сюзеренных прав на Камбоджу, ставшую французским протекторатом. Политическое унижение, равно как и опасения, связанные с угрозой дальнейшего нажима на Сиам с запада (английская Бирма) и востока (французский Индокитай), побудили Раму V (1868—1910) провести в стране ряд важных реформ, суть которых сводилась к освобождению крестьян, развитию в стране частнособственнических отношений, реформе финансов с введением твердых норм оплаты труда. Была также создана реформированная по европейскому образцу политическая администрация – Государственный совет с совещательными функциями, центральное правительство из 12 министерств, губернаторы провинций, чиновники центра на местах и выборное самоуправление в общинах.
Реформы сыграли важную роль в трансформации традиционной структуры. Резко увеличилось производство товаров, в том числе и на экспорт, многократно возросли доходы казны. Стали предприниматься дорогостоящие, но необходимые для развития экономики Сиама проекты, включая железнодорожное строительство, для чего правительство прибегало к займам в Европе. Но самым существенным результатом всей программы реформ было укрепление международного престижа. Реорганизованная и умело функционировавшая дипломатия, проявлявшаяся в официальных миссиях в страны Европы и в умелом лавировании между соперничавшими державами, способствовала сохранению независимости Сиама, пусть даже подчас ценой некоторых потерь: в 1893 г., например, основная часть вассального Сиаму Лаоса стала французским протекторатом, да и сам Сиам был как бы поделен на английскую и французскую сферы влияния.
На рубеже XIX—XX вв. в результате осуществленных реформ (их функционально можно приравнять к структурной ломке того же типа, что осуществлялась в соседних странах колониализма и была много более болезненной для этих стран хотя бы потому, что осуществлялась чужими руками, насильственно и бесцеремонно) Сиам начал развиваться сравнительно быстрыми темпами: успешно функционировала горнодобывающая и перерабатывающая промышленность, увеличивались производство олова и риса, вывоз драгоценного тикового дерева, создавались банки. Формировался рабочий класс, пока еще в основном за счет приезжавших в Сиам китайцев. Появилась буржуазия, вначале тоже преимущественно китайская по происхождению. Начинали издаваться газеты, журналы, книги; совершенствовалась система образования; рождалась сиамская интеллигенция, частично тоже из числа иммигрантов. Достаточно резкая ломка привычных норм жизни вела к усилению националистических настроений, а то и к антимонархическим заговорам (неудавшийся переворот 1912 г.). Но основным итогом всего процесса было все же движение за продолжение реформ.
Вопрос был в том, как и в каком направлении идти дальше. Именно по этому поводу и выявились существенные разногласия. Вначале на переднем плане оказалась идея укрепления монархии и создания на этой основе сильного государства, способного противостоять колониальному капитализму. Сам Рама VI Вачиравуд (1910—1925) стал идеологом монархического национализма. Делая акцент на возвеличение героического прошлого, стремясь возродить национальный дух и апеллируя к великотайским чувствам народа, король лично писал статьи и пьесы, ставил театральные постановки и даже принимал в них участие. Будучи равнодушным к религии, он апеллировал к буддизму, стремясь использовать его колоссальное влияние для пропаганды националистических идей. Неясно, как сложилась бы судьба монархического национализма, если бы не верхушечный переворот 1932 г., положивший конец этой идее.
Во главе переворота, приведшего в конечном счете к радикальным изменениям в системе политической администрации и в социальной структуре общества (поэтому далеко не случайно некоторые специалисты именуют его революцией), стояли военные и гражданские чиновники, в основном получившие образование за границей, в Германии и Франции. Выступив против засилья в руководстве страной близких к королю принцев крови (число их стало весьма велико за счет многоженства короля и его ближайших родственников), руководители переворота предложили и осуществили ряд важных преобразований, приведших к замене идеи монархического национализма реалиями национализма государственного. Новые руководители страны, из которых наиболее заметную роль вскоре стали играть Приди Паномионг и Пибун Сонграм (Пибунсонграм), в острой междоусобной борьбе пришли к созданию в Сиаме конституционной монархии с парламентарной системой (парламент частично состоял из выбранных членов, частично – из назначенных) и кабинетом министров, но практически без партий и открытой партийной борьбы. В сфере экономики была сделана ставка на укрепление государственного начала, постепенное уменьшение роли иностранного капитала с соответствующей заменой его капиталом национальным в форме прежде всего госкапитализма и государственных монополий. В соответствии с этой программой в 30-х годах был национализирован ряд отраслей промышленности (табачная, судоходная), государство заняло ключевые позиции в торговле и стало пропагандировать создание смешанных государственно-частных сиамских предприятий, призванных конкурировать с китайскими и постепенно вытеснять их.
Отчетливый курс на создание крепкого национального государства, которое на модернизированной основе вновь оказалось политически и экономически господствующим, проявился также и в сфере просвещения и культуры, в возрождении тех самых националистических великотайских традиций, к которым апеллировал в свое время король Вачиравуд. Этот националистический курс сопровождался яростными выпадами против экономически преобладавшей в Сиаме китайской обшины (вплоть до официальных выпадов с предложением решить китайский вопрос так, как решал еврейский вопрос Гитлер) и достаточно заметной ориентацией на Японию и японский опыт. Успехи Японии в промышленном развитии страны, победа ее в русско-японской войне и рост ее политического могущества создали этому государству большой престиж в националистически ориентированном предвоенном Сиаме, в 1939 г. переименованном в Таиланд (государство тайцев). В противовес Англии, чьи позиции в торговле с Таиландом продолжали быть ведущими, власти страны всячески поощряли укрепление связей с Германией и Японией. Неудивительно, что, когда началась вторая мировая война, чаша весов вначале заметно склонялась в их сторону, тем более что с помощью этих держав и зависимого от Германии правительства Виши Таиланд рассчитывал вернуть утраченные им позиции в Лаосе и Камбодже.
Таиланд не только не протестовал против оккупации его японскими войсками в 1941 г., когда Япония захватила весь Индокитай, но и стал активно сотрудничать с японцами. Лишь в конце войны ситуация в этом смысле стала меняться. В стране возникла и начала активно действовать организация «Свободное Таи», которой помогали США и деятельность которой негласно поддерживал, даже контролировал стоявший в оппозиции к правительству регент Приди (малолетний король находился в Швейцарии). Сразу же по окончании войны Приди от имени короля официально заявил, что он не подписывал формальное объявление войны Англии и США и считает этот акт неконституционным; на это правительство США заявило, что и оно не относилось к Таиланду как к воюющей стороне. Правда, правительство Англии заставило Таиланд выплатить компенсацию за понесенный англичанами экономический ущерб, а Франция восстановила статус-кво в Лаосе и Камбодже, но в целом Таиланду удалось сохранить свой международный престиж и даже упрочить статус независимого государства, став членом ООН.
В послевоенные годы продолжалась политика укрепления позиций государства в экономике страны и содействия упрочению положения молодой сиамской национальной буржуазии. Были приняты важные законы о земельных отношениях, упорядочивавшие землевладение и земельную аренду; разрешалась деятельность партий и профсоюзов, но не компартии, официально сформировавшейся в 1942 г. и находившейся, как правило, на нелегальном положении. Продолжался недвусмысленный нажим на иностранный капитал, причем это касалось даже не столько англичан, сколько живших в стране богатых китайцев. В политической администрации преобладали военные, нередко приходившие к власти в результате переворотов. Правительство Таиланда активно сотрудничало с США, было членом СЕАТО и не уставало напоминать о своих антикоммунистических позициях. Внутренняя политика и мировая экономическая конъюнктура в послевоенное время способствовали сравнительно быстрым темпам экономического развития страны.
Заключая раздел о Таиланде, стоит специально заметить, что исключительность ситуации, в которой оказался Сиам в период активной колониальной экспансии держав в Юго-Восточной Азии, во многом объясняется случайными факторами: Сиам был своего рода буфером между двумя соперничавшими державами, Англией и Францией, и, кроме того, эта страна оказалась на историческом подъеме, имела сильное правительство и была внутренне единой в тот момент, когда могла решиться ее судьба. Не лишено смысла также и напоминание, что Сиам как колония мало что мог дать захватившей ее державе, – впрочем, этот фактор далеко не был решающим, достаточно напомнить, скажем, о судьбе Лаоса.
Но, как бы то ни было, совокупность случайностей избавила Сиам от нелегкой доли колонии. С точки зрения анализа исторического процесса этот факт весьма важен, и в следующих главах мы к нему еще вернемся.
Глава 5
Южная и Юго-Восточная Азия: традиционная структура и колониализм
Как легко заметить, исторический путь стран Южной и Юго-Восточной Азии в период колониализма имеет немало общего. Все они, если не считать Африку, были наиболее ранними объектами колониальной экспансии; все, кроме Сиама, затем превратились в колонии; для всех было характерно ожесточенное сопротивление традиционной структуры колониализму, завершившееся в итоге деколонизацией и достижением политической независимости. Конечно, эта общность судеб не была случайной. Географическая близость и природно-климатическое сходство стран двух упомянутых регионов и прежде всего наличие в них тех продуктов и ресурсов, в которых остро нуждались колонизаторы, во многом объясняют причины, по которым именно рассмотренные выше страны южных морей оказались первым страстно желанным объектом вторжения колониального капитала.
Южная и Юго-Восточная Азия – два весьма больших и достаточно заселенных региона, в рамках которых на протяжении веков существовали и заново возникали немало народов и государств. И, разумеется, все они развивались по-своему. Однако есть один весьма существенный аспект, который тоже в определенной мере связан с общностью исторических судеб интересующих нас регионов. Речь идет о цивилизационном фундаменте, формировавшемся веками и тысячелетиями господства сложившегося образа жизни, привычных стереотипов поведения, устойчивых систем нравственных ценностей, генеральных мировоззренческих принципов и установок. С точки зрения этого потенциала духовной культуры и тесно связанной с ним социальной ориентации общества государства обоих регионов, за незначительными исключениями, весьма близки друг к другу и в этом смысле могут быть объединены в некий единый блок родственных структур. Это не означает, что упомянутый потенциал одинаков и однозначен у всех. Как раз напротив, он весьма различен по мощи и даже фактуре составляющих его цивилизационных пластов, что в немалой степени усложняет анализ, заставляя делать оговорки либо выделять варианты. Но в целом перед нами все же единый блок в чем-то близких и сходных структур, нуждающийся в аналитической оценке прежде всего с точки зрения раскрытия роли и значимости религиозно-цивилизационной основы этих структур традиционного Востока.
Южная и Юго-Восточная Азия – два весьма больших и достаточно заселенных региона, в рамках которых на протяжении веков существовали и заново возникали немало народов и государств. И, разумеется, все они развивались по-своему. Однако есть один весьма существенный аспект, который тоже в определенной мере связан с общностью исторических судеб интересующих нас регионов. Речь идет о цивилизационном фундаменте, формировавшемся веками и тысячелетиями господства сложившегося образа жизни, привычных стереотипов поведения, устойчивых систем нравственных ценностей, генеральных мировоззренческих принципов и установок. С точки зрения этого потенциала духовной культуры и тесно связанной с ним социальной ориентации общества государства обоих регионов, за незначительными исключениями, весьма близки друг к другу и в этом смысле могут быть объединены в некий единый блок родственных структур. Это не означает, что упомянутый потенциал одинаков и однозначен у всех. Как раз напротив, он весьма различен по мощи и даже фактуре составляющих его цивилизационных пластов, что в немалой степени усложняет анализ, заставляя делать оговорки либо выделять варианты. Но в целом перед нами все же единый блок в чем-то близких и сходных структур, нуждающийся в аналитической оценке прежде всего с точки зрения раскрытия роли и значимости религиозно-цивилизационной основы этих структур традиционного Востока.
Религии и религиозно-культурные традиции
Цивилизационный фундамент любого общества опирается, как правило, на религию, являющуюся его главной и определяющей основой. И далеко не случайно в современном обществоведении столь большое внимание уделяется анализу и оценке религиозной основы той или иной цивилизации. В наши дни, особенно после взрыва исламского фундаментализма в Иране, это внимание стало общепризнанным. Тем более существенно учитывать этот фактор при изучении обществ, вступивших по тем или иным причинам в критическую фазу своего развития, когда привычная традиционная структура начинает испытывать невиданный до того нажим на нее со стороны внешних сил. Именно с такого рода ситуацией мы и имеем дело в период колониализма.
При всей необычайной, невиданной где-либо еще в других регионах мира пестроте религиозно-культурных традиций, сыгравших немалую роль и оказывавших порой существенное воздействие на характер того или иного общества в интересующем нас районе Востока, мы все же вправе говорить о некоем общем для всех них первичном религиозно-цивилизационном фундаменте. Этот фундамент был заложен в древности и генетически связан с ведической культурой древней Индии. Речь идет об индуизме и буддизме.
Индуизм – религия Индии, преобладающего большинства индийцев. Восходя к древней религиозно-философской мудрости вед, а также к брахманизму со всеми его школами-даршанами, эта религия примерно с рубежа нашей эры начала господствовать на всей территории Индостана и, более того, стала быстрыми темпами распространяться в Индокитае и Индонезии. Хотя за пределами Индии индуизм в его вишнуистской и шиваистской модификациях встретился с соперничеством буддизма, а на Цейлоне буддизм даже практически преобладал с III в. до н. э., стоит тем не менее заметить, что влияние индуизма в Юго-Восточной Азии никак не может быть сброшено со счетов. Больше того, на протяжении веков волны индуизма, олицетворенные мигрантами из Индии, спорадически захлестывали заново и Индокитай, и Индонезию, и Цейлон, достигая отдаленных Филиппин. Поэтому даже на Цейлоне, в этой цитадели буддизма, практически до наших дней сохранились чисто индуистские касты, процветавшие еще сравнительно недавно в рамках государства Канди. Можно напомнить также и о том, что ввоз на плантации Цейлона, Малайи и иных государств рассматриваемых регионов законтрактованных индийских кули, равно как и свободная миграция индийских рабочих в те же страны уже в XIX—XX вв., не только сохраняли здесь индийско-индуистский религиозно-культурный компонент, но и в какой-то мере усиливали его.
Как мировоззренческая система индуизм традиционно отличается глубиной религиозно-философской мысли. Мир всего живого, включаю людей и даже богов, по представлениям ивдуистов, – это сансара, бесконечная и безначальная цепь перерождений, унылое бытие профанического, т. е. удел всего обычного, обыденного. Ценность этого мира весьма относительна: ведь в конечном счете весь феноменальный мир – это иллюзия, майя. Но зато за пределами феноменального мира, вне сансары, есть мир великой подлинной Реальности, ще властвует Абсолют. Вырваться из мира сансары, достичь высшей Реальности и слиться с великим Абсолютом – желанная конечная цель высокоуважаемой в индуизме религиозно активной личности, аскета, йога, гуру, риши. Цели этой достичь нелегко, доступно это далеко не каждому, не говоря уже о том, что достижению цели нужно посвятить всю жизнь, сделав ее подвигом самоотречения, психотренинга, умерщвляющей аскезы. Ближе других к достижению цели в индуизме всегда были брахманы, представители высшей варны жрецов, носители древней мудрости вед, несравненно более всех остальных подготовленные к разрыву кармической цепи перерождений.
Профаническая жизнь в мире сансары регулируется кармой, т. е. суммой добрых и злых дел в предшествующих перерождениях. Человек, как и все живое, рождается с подготовленной всеми предыдущими существованиями итоговой этической нормой, которая в форме кармы и определяет не только внешний облик родившегося (человек, животное, мелкая мошка либо червяк, а то и растение), но и место человека – если он родился человеком – в сложной иерархической социальной системе варн и каст. Каста, т. е. постоянное и неизменное место человека в его данном рождении в мире сансары, определяет основные параметры бытия и поведения каждого, причем делает это жестко и бескомпромиссно: каким ты появился на этот свет, таким и умрешь, т. е. брахман – брахманом, неприкасаемый – неприкасаемым. И никто, кроме тебя самого (ты – творец собственной кармы), не виновен в том, что ты влачишь жалкое существование в этом мире, обречен на бедность, нищету и страдания. Это – плата за прошлое. Веди себя этически безукоризненно, соблюдай все нормы своего диктуемого положением твоей касты поведения – только в этом случае ты можешь рассчитывать на более удачный жребий судьбы в следующем перерождении.
Институционально индуизм как доктрина всегда был чем-то рыхлым, даже аморфным. Он никогда не имел сколько-нибудь организованной и тем более иерархически структурированной церкви, отличался практически абсолютной терпимостью к иным религиозным идеологиям. Но сила и колоссальная внутренняя прочность, живучесть его была в том, что он опирался на общинно-кастовую структуру индийского общества и санкционировал ее. Индуизм – это в конечном счете образ жизни Индии с его генеральной установкой на высшую ценность небытия и весьма ограниченную значимость мира сансары, майи. Для индуиста нет смысла в истории – и далеко не случайно столь культурно богатая и идейно насыщенная многовековая индийская традиция так скудна на хроники, летописи, историко-географические описания и т. п. Тем более для индуиста бессмысленны призывы к равенству либо социальной гармонии: то и другое противоречит идее кармы и индивидуальной ответственности за социальную неполноценность в данном перерождении. И наконец, индуист традиционно чужд насилию, активному социальному протесту: как можно спорить с судьбой?! Разве попытка силой добиться лучшего не приведет в конечном счете лишь к ухудшению кармы со всеми столь далеко идущими от этого последствиями?!
Добиваясь от своих адептов строгости в фундаментальных принципах бытия и мышления, индуизм вместе с тем предоставляет им достаточно широкий простор во всем остальном, от поисков любых способов к спасению, т. е. разрыву с миром сансары, до личных склонностей и симпатий к тому или иному религиозному направлению (вишнуиты, шиваиты) или группировке типа секты. Сектантства в строгом смысле этого слова индуизм не знает именно в силу отсутствия церковной структуры и официально санкционированной обязательной для всех догматики. Зато индуизм всегда готов принять в свое лоно всех чужих и заблудших, от индийских джайнов, буддистов или сикхов до мусульман. И наконец, индуизм практически безразличен к власти, к государству, что в немалой степени обусловило слабость индийских государственных образований, особенно доисламских. Дело в том, что индуистские генеральные принципы почти начисто выключали честолюбие и связанные с ним импульсы – активность, социальную энергию, предприимчивость и т. п. Руководить государством – профессиональное занятие кшатриев и их советников-брахманов. Доля всех остальных – хорошо исполнять свои обязанности, строго отрегулированные веками отлаживавшимися общинно-кастовыми связями типа системы джаджмани. При этом политическая и социальная индифферентность индуиста в какой-то мере компенсировалась его высокой эмоциональностью, богатством чувств, воспитанных мифологическим эпосом типа Махабхараты и Рамаяны и стимулированных кармической этической нормой. Но норма всегда весьма строго контролировала чувства, создавая ситуацию, во многом несходную с принципами, скажем, европейского гуманизма: этически отзывчивый индуист с его генеральными принципами ахимсы, т. е. непричинения зла живому, будет равнодушен и черств по отношению к неприкасаемому, даже если тому остро нужна его помощь, – законы кармы неизмеримо сильнее норм этики гуманизма.
Можно было бы продолжать характеристику индуизма и связанных с ним принципов жизни Индии, но сказанного достаточно для основных выводов, целью которых является показать, как цивилизационные религиозно-культурные параметры влияли на реакцию той или иной традиционной структуры по отношению к колониализму, как и в какой степени содействовали они ее внутренней устойчивости и сопротивляемости и какие формы принимало вынужденное длительное взаимодействие данной традиционной структуры с внешними силами, от ислама до колониального капитала и связанной с ним европейской цивилизации.
В самом общем виде выводы сводятся примерно к следующему. Традиционный индуистский фундамент, обладая невиданным запасом внутренней прочности на индивидуальном и локальном (община, каста) уровнях, санкционируя стабильно консервативную социальную структуру огромного субконтинента, вместе с тем не был связан с проблемой укрепления политической власти и государства как такового, никогда не имел отношения к социальному равенству и связанной с этим гармонии, пусть хотя бы в форме столь типичной для других аналогичных обществ социально-эгалитарной утопии. Интегрирующая функция индуизма ограничивалась социальнорелигиозными и социально-культурными ее аспектами, тогда как в сфере социально-политической она не действовала. Отсюда – невиданный в других обществах политический вакуум, с легкостью заполнявшийся то одними, то другими, чаще всего внешними политическими силами. Отсюда же и отсутствие традиции организованного социального протеста либо энергичного социально-политического сопротивления внешним силам. Но при всем том индуизм всегда сохранял и внушительно демонстрировал свою внутреннюю силу, величественное достоинство издревле существующей и практически неколебимой гигантской системы, с чем не могли не считаться упомянутые внешние силы, вынужденные приостанавливаться в своих стремлениях к насильственной трансформации индийского общества. Это в равной мере, хотя и очень по-разному, коснулось и мусульманских правителей Индии, и ее колониальных господ.
Буддизм как религиозная философия и практика – плоть от плоти древнеиндийской ведической культуры и брахманизма. Однако коренным отличием этой доктрины от индуизма является принцип равенства всех перед величием высшего спасения, ухода в Абсолют, в нирвану. Собственно, эта разница, из-за которой буддизм не мог гармонично вписаться в иерархическую и подчеркнуто антиэгалитарную общинно-кастовую структуру Индии, и обусловила постепенное вполне мирное вытеснение буддизма индуизмом в Индостане. Но, будучи институционально почти столь же аморфным[4], идеологически таким же терпимым и оказавшись практически ничем не связанным с социальным строем общинно-кастовой Индии, буддизм легко нашел себе новую родину в ряде стран к востоку от Индостана, в том числе в Индокитае и Индонезии, на Цейлоне, не говоря уже о Китае, Корее и Японии.
Если индуизм стопроцентно национален и фактически немыслим без Индии и индийцев, то буддизм столь же стопроцентно индифферентен ко всему национальному и в этом своем качестве мировой религии вполне может быть уподоблен другим мировым религиям, христианству и исламу. Однако на этом, да еще, пожалуй, на общности всех мировых религий в их отношении к догматам и ритуальной практике (т. е. в том, что в рамках каждой из них есть профессиональный слой духовенства, сосредоточивающий в своих руках исключительное право на интерпретацию и реализацию догматики, отправление ритуалов, – здесь, впрочем, немало общего у всех религиозных систем), сходство кончается. В остальном буддизм весьма отличен от других религий, а кое в чем близок к индуизму, что позволяет говорить об общей для них индуистско-буддийской или просто индо-буддийской цивилизации.
При всей необычайной, невиданной где-либо еще в других регионах мира пестроте религиозно-культурных традиций, сыгравших немалую роль и оказывавших порой существенное воздействие на характер того или иного общества в интересующем нас районе Востока, мы все же вправе говорить о некоем общем для всех них первичном религиозно-цивилизационном фундаменте. Этот фундамент был заложен в древности и генетически связан с ведической культурой древней Индии. Речь идет об индуизме и буддизме.
Индуизм – религия Индии, преобладающего большинства индийцев. Восходя к древней религиозно-философской мудрости вед, а также к брахманизму со всеми его школами-даршанами, эта религия примерно с рубежа нашей эры начала господствовать на всей территории Индостана и, более того, стала быстрыми темпами распространяться в Индокитае и Индонезии. Хотя за пределами Индии индуизм в его вишнуистской и шиваистской модификациях встретился с соперничеством буддизма, а на Цейлоне буддизм даже практически преобладал с III в. до н. э., стоит тем не менее заметить, что влияние индуизма в Юго-Восточной Азии никак не может быть сброшено со счетов. Больше того, на протяжении веков волны индуизма, олицетворенные мигрантами из Индии, спорадически захлестывали заново и Индокитай, и Индонезию, и Цейлон, достигая отдаленных Филиппин. Поэтому даже на Цейлоне, в этой цитадели буддизма, практически до наших дней сохранились чисто индуистские касты, процветавшие еще сравнительно недавно в рамках государства Канди. Можно напомнить также и о том, что ввоз на плантации Цейлона, Малайи и иных государств рассматриваемых регионов законтрактованных индийских кули, равно как и свободная миграция индийских рабочих в те же страны уже в XIX—XX вв., не только сохраняли здесь индийско-индуистский религиозно-культурный компонент, но и в какой-то мере усиливали его.
Как мировоззренческая система индуизм традиционно отличается глубиной религиозно-философской мысли. Мир всего живого, включаю людей и даже богов, по представлениям ивдуистов, – это сансара, бесконечная и безначальная цепь перерождений, унылое бытие профанического, т. е. удел всего обычного, обыденного. Ценность этого мира весьма относительна: ведь в конечном счете весь феноменальный мир – это иллюзия, майя. Но зато за пределами феноменального мира, вне сансары, есть мир великой подлинной Реальности, ще властвует Абсолют. Вырваться из мира сансары, достичь высшей Реальности и слиться с великим Абсолютом – желанная конечная цель высокоуважаемой в индуизме религиозно активной личности, аскета, йога, гуру, риши. Цели этой достичь нелегко, доступно это далеко не каждому, не говоря уже о том, что достижению цели нужно посвятить всю жизнь, сделав ее подвигом самоотречения, психотренинга, умерщвляющей аскезы. Ближе других к достижению цели в индуизме всегда были брахманы, представители высшей варны жрецов, носители древней мудрости вед, несравненно более всех остальных подготовленные к разрыву кармической цепи перерождений.
Профаническая жизнь в мире сансары регулируется кармой, т. е. суммой добрых и злых дел в предшествующих перерождениях. Человек, как и все живое, рождается с подготовленной всеми предыдущими существованиями итоговой этической нормой, которая в форме кармы и определяет не только внешний облик родившегося (человек, животное, мелкая мошка либо червяк, а то и растение), но и место человека – если он родился человеком – в сложной иерархической социальной системе варн и каст. Каста, т. е. постоянное и неизменное место человека в его данном рождении в мире сансары, определяет основные параметры бытия и поведения каждого, причем делает это жестко и бескомпромиссно: каким ты появился на этот свет, таким и умрешь, т. е. брахман – брахманом, неприкасаемый – неприкасаемым. И никто, кроме тебя самого (ты – творец собственной кармы), не виновен в том, что ты влачишь жалкое существование в этом мире, обречен на бедность, нищету и страдания. Это – плата за прошлое. Веди себя этически безукоризненно, соблюдай все нормы своего диктуемого положением твоей касты поведения – только в этом случае ты можешь рассчитывать на более удачный жребий судьбы в следующем перерождении.
Институционально индуизм как доктрина всегда был чем-то рыхлым, даже аморфным. Он никогда не имел сколько-нибудь организованной и тем более иерархически структурированной церкви, отличался практически абсолютной терпимостью к иным религиозным идеологиям. Но сила и колоссальная внутренняя прочность, живучесть его была в том, что он опирался на общинно-кастовую структуру индийского общества и санкционировал ее. Индуизм – это в конечном счете образ жизни Индии с его генеральной установкой на высшую ценность небытия и весьма ограниченную значимость мира сансары, майи. Для индуиста нет смысла в истории – и далеко не случайно столь культурно богатая и идейно насыщенная многовековая индийская традиция так скудна на хроники, летописи, историко-географические описания и т. п. Тем более для индуиста бессмысленны призывы к равенству либо социальной гармонии: то и другое противоречит идее кармы и индивидуальной ответственности за социальную неполноценность в данном перерождении. И наконец, индуист традиционно чужд насилию, активному социальному протесту: как можно спорить с судьбой?! Разве попытка силой добиться лучшего не приведет в конечном счете лишь к ухудшению кармы со всеми столь далеко идущими от этого последствиями?!
Добиваясь от своих адептов строгости в фундаментальных принципах бытия и мышления, индуизм вместе с тем предоставляет им достаточно широкий простор во всем остальном, от поисков любых способов к спасению, т. е. разрыву с миром сансары, до личных склонностей и симпатий к тому или иному религиозному направлению (вишнуиты, шиваиты) или группировке типа секты. Сектантства в строгом смысле этого слова индуизм не знает именно в силу отсутствия церковной структуры и официально санкционированной обязательной для всех догматики. Зато индуизм всегда готов принять в свое лоно всех чужих и заблудших, от индийских джайнов, буддистов или сикхов до мусульман. И наконец, индуизм практически безразличен к власти, к государству, что в немалой степени обусловило слабость индийских государственных образований, особенно доисламских. Дело в том, что индуистские генеральные принципы почти начисто выключали честолюбие и связанные с ним импульсы – активность, социальную энергию, предприимчивость и т. п. Руководить государством – профессиональное занятие кшатриев и их советников-брахманов. Доля всех остальных – хорошо исполнять свои обязанности, строго отрегулированные веками отлаживавшимися общинно-кастовыми связями типа системы джаджмани. При этом политическая и социальная индифферентность индуиста в какой-то мере компенсировалась его высокой эмоциональностью, богатством чувств, воспитанных мифологическим эпосом типа Махабхараты и Рамаяны и стимулированных кармической этической нормой. Но норма всегда весьма строго контролировала чувства, создавая ситуацию, во многом несходную с принципами, скажем, европейского гуманизма: этически отзывчивый индуист с его генеральными принципами ахимсы, т. е. непричинения зла живому, будет равнодушен и черств по отношению к неприкасаемому, даже если тому остро нужна его помощь, – законы кармы неизмеримо сильнее норм этики гуманизма.
Можно было бы продолжать характеристику индуизма и связанных с ним принципов жизни Индии, но сказанного достаточно для основных выводов, целью которых является показать, как цивилизационные религиозно-культурные параметры влияли на реакцию той или иной традиционной структуры по отношению к колониализму, как и в какой степени содействовали они ее внутренней устойчивости и сопротивляемости и какие формы принимало вынужденное длительное взаимодействие данной традиционной структуры с внешними силами, от ислама до колониального капитала и связанной с ним европейской цивилизации.
В самом общем виде выводы сводятся примерно к следующему. Традиционный индуистский фундамент, обладая невиданным запасом внутренней прочности на индивидуальном и локальном (община, каста) уровнях, санкционируя стабильно консервативную социальную структуру огромного субконтинента, вместе с тем не был связан с проблемой укрепления политической власти и государства как такового, никогда не имел отношения к социальному равенству и связанной с этим гармонии, пусть хотя бы в форме столь типичной для других аналогичных обществ социально-эгалитарной утопии. Интегрирующая функция индуизма ограничивалась социальнорелигиозными и социально-культурными ее аспектами, тогда как в сфере социально-политической она не действовала. Отсюда – невиданный в других обществах политический вакуум, с легкостью заполнявшийся то одними, то другими, чаще всего внешними политическими силами. Отсюда же и отсутствие традиции организованного социального протеста либо энергичного социально-политического сопротивления внешним силам. Но при всем том индуизм всегда сохранял и внушительно демонстрировал свою внутреннюю силу, величественное достоинство издревле существующей и практически неколебимой гигантской системы, с чем не могли не считаться упомянутые внешние силы, вынужденные приостанавливаться в своих стремлениях к насильственной трансформации индийского общества. Это в равной мере, хотя и очень по-разному, коснулось и мусульманских правителей Индии, и ее колониальных господ.
Буддизм как религиозная философия и практика – плоть от плоти древнеиндийской ведической культуры и брахманизма. Однако коренным отличием этой доктрины от индуизма является принцип равенства всех перед величием высшего спасения, ухода в Абсолют, в нирвану. Собственно, эта разница, из-за которой буддизм не мог гармонично вписаться в иерархическую и подчеркнуто антиэгалитарную общинно-кастовую структуру Индии, и обусловила постепенное вполне мирное вытеснение буддизма индуизмом в Индостане. Но, будучи институционально почти столь же аморфным[4], идеологически таким же терпимым и оказавшись практически ничем не связанным с социальным строем общинно-кастовой Индии, буддизм легко нашел себе новую родину в ряде стран к востоку от Индостана, в том числе в Индокитае и Индонезии, на Цейлоне, не говоря уже о Китае, Корее и Японии.
Если индуизм стопроцентно национален и фактически немыслим без Индии и индийцев, то буддизм столь же стопроцентно индифферентен ко всему национальному и в этом своем качестве мировой религии вполне может быть уподоблен другим мировым религиям, христианству и исламу. Однако на этом, да еще, пожалуй, на общности всех мировых религий в их отношении к догматам и ритуальной практике (т. е. в том, что в рамках каждой из них есть профессиональный слой духовенства, сосредоточивающий в своих руках исключительное право на интерпретацию и реализацию догматики, отправление ритуалов, – здесь, впрочем, немало общего у всех религиозных систем), сходство кончается. В остальном буддизм весьма отличен от других религий, а кое в чем близок к индуизму, что позволяет говорить об общей для них индуистско-буддийской или просто индо-буддийской цивилизации.