В варианте из Галиции [111] распоряжение о потоплении стариков дается из-за неурожаев, которые происходят вследствие повторяющихся из года в год засух. В некоторых других, упрощенных вариантах говорится просто о голоде как причине умерщвления.
Деградация обычая проявляется здесь в механическом перенесении причинности и следствия. О трансформации же ритуала из элемента социального уклада в пережиточное явление говорит упоминание о давлении общественного мнения на члена общины, уклоняющегося от действа, узаконенного обычным правом.
Характерно, что формы убежища для спасаемого от преждевременного умерщвления свидетельствуют о связи обычая с культом предков и аграрными культами. Такие моменты в преданиях, как сокрытие в амбаре, в зерновой яме, на гумне, говорят о связи ритуала с хлебом и урожаем, а в подполье — с культом предков. Особенно же явственно связи обычая с культом предков проявляются в таком элементе ритуала, как печь: оставление стариков на печи в нетопленой хате было одной из пережиточных форм преждевременного умерщвления их на Украине, восходящей, судя по сказкам о Бабе-Яге и другим данным, к языческим формам ритуального умерщвления еще более варварским. Очевидно, связь этого ритуала с аграрными культами и культом предков отражают и такие способы преждевременного умерщвления стариков, как вывоз в поле, за огороды, в лес, потопление [112].
Таким образом, из славянских преданий видно, что обычай отправления на «тот свет», будучи ритуальным явлением, определялся мировоззренческими, а не утилитарными факторами.
СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ПИСЬМЕННЫЕ ИСТОЧНИКИ
Деградация обычая проявляется здесь в механическом перенесении причинности и следствия. О трансформации же ритуала из элемента социального уклада в пережиточное явление говорит упоминание о давлении общественного мнения на члена общины, уклоняющегося от действа, узаконенного обычным правом.
Характерно, что формы убежища для спасаемого от преждевременного умерщвления свидетельствуют о связи обычая с культом предков и аграрными культами. Такие моменты в преданиях, как сокрытие в амбаре, в зерновой яме, на гумне, говорят о связи ритуала с хлебом и урожаем, а в подполье — с культом предков. Особенно же явственно связи обычая с культом предков проявляются в таком элементе ритуала, как печь: оставление стариков на печи в нетопленой хате было одной из пережиточных форм преждевременного умерщвления их на Украине, восходящей, судя по сказкам о Бабе-Яге и другим данным, к языческим формам ритуального умерщвления еще более варварским. Очевидно, связь этого ритуала с аграрными культами и культом предков отражают и такие способы преждевременного умерщвления стариков, как вывоз в поле, за огороды, в лес, потопление [112].
Таким образом, из славянских преданий видно, что обычай отправления на «тот свет», будучи ритуальным явлением, определялся мировоззренческими, а не утилитарными факторами.
СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ПИСЬМЕННЫЕ ИСТОЧНИКИ
В средневековых письменных источниках ритуал отправления на «тот свет» нашел лишь очень слабое и фрагментарное отражение. И тем не менее из сравнительного анализа содержащихся в них данных можно почерпнуть немало существенного для понимания характера этого обычая у древних славян.
А.Котляревскому при изучении обычного права балтийских славян удалось выявить ценнейшие свидетельства относительно обычая умерщвления в старости у балтийских славян и соседних с ними народов [113]. Опубликованные им сведения из средневековых хроник или из сочинений средневековых писателей, описывающих то, что они слышали, видели или читали в сочинениях своих предшественников, содержат сведения об архаических формах обычая. Это вполне естественно и находится в связи с наиболее длительной сохранностью архаического бытового уклада у балтийских славян. Некоторые из этих описаний кажутся столь невероятными, что А.Котляревский отнес их даже за счет фантастического вымысла средневекового воображения, пропитанного самыми разными слухами и рассказами о далеких экзотических странах. Такой подход к тем сведениям, без всякой попытки анализа их, для Котляревского, не занимавшегося этнологией первобытных народов, понятен и объясним. Нам же надлежит проанализировать приведенные им сведения и привести их в систему.
Отметив возможность существования у древних балтийских славян обычая убийства стариков, А.Котляревский не пытался найти ему обяснение, выявить мировоззренческую его основу или функциональную направленность.
Однако он обращает внимание на противоречивость содержащихся в средневековых источниках сведений, которая создает трудности для понимания истинного положения стариков у славян.
«О положении старых, немощных людей в семье у балтийских славян сохранились двоякого рода известия. По Гельмольду — старики пользовались вниманием, почтением и присмотром потомков и родичей: уважение и уход за родителями считались у славян первою добродетелью… По другим известиям у балтийских славян существовал обычай предавать старых, неспособных к вой не и работе людей — насильственной смерти. Сыновья и потомки не только убивали их или заживо погребали, но даже будто бы, сварив, — съедали…» [114]
Из свидетельств, на которых основаны заключения Котляревского, следует выделить три:
1) писателя XI в. Ноткера: «…велеты… не стыдятся утверждать, что съедают своих родителей с большим правом, чем черви…»;
2) Цайллера: «…в прежнее время в Вагрии, Люнебурге и других славянских землях дети убивали своих престарелых родителей и родственников, варили и съедали их или заживо погребали…» (при этом отмечается добровольность подчинения своей участи со стороны стариков);
3)в произведении неизвестного автора начала XVIII в. «Об округе и наименовании вендской околицы Древан» содержится описание того, как в 1220 г . был спасен старик от преждевременной смерти, прослуживший затем у своего спасителя 20 лет в качестве привратника. Из описания явствует, что старик был отнят силой при помощи сопровождающей спасителя свиты. Поскольку из описания недостаточно ясно, в лес или на костер вели старика, фразу целесообразнее привести на немецком языке:
Совершенно ясно, что в XIII в. обычай преждевременного умерщвления «стариков» вступил на путь разложения, находился уже в состоянии деградации. Пока не удается найти в других источниках подтверждения существованию у славян обычая Ритуального съедения предков даже и в самом отдаленном прошлом. Сопоставление этого известия возможно только со сказками, в которых Баба-Яга фигурирует как людоедка, а также со сказочным описанием уединенного в непроходимой чаще домика, где в потаенном месте находятся расчлененные человеческие тела и обрубки их [117].
Функциональное содержание ритуального съедения предков заключается преимущественно в приобщении к силе предков, удержании этой силы в своей среде [118]
Для понимания функционального назначения ритуального съедения «стариков» и стадиального уровня его в культе предков показательны различные античные и средневековые свидетельства. Геродот, рассказывая об обычае массагетов, сообщает: «Никакого предела для жизни человека они не устанавливают. Но если кто у них доживает до глубокой старости, то все родственники собираются и закалывают старика в жертву, а мясо варят вместе с мясом других жертвенных животных и поедают. Так умереть — для них величайшее блаженство. Скончавшегося же от какого-нибудь недуга они не поедают, но предают земле. При этом считается несчастьем, что покойника по его возрасту нельзя принести в жертву» [119].
Следующая стадия того же ритуала описана Геродотом у исседонов. «Когда умирает чей-нибудь отец, все родственники пригоняют скот, закалывают его и мясо разрубают на куски. Затем разрезают на части также и тело покойного отца того, к кому пришли. Потом все мясо смешивают и устраивают пиршество. С черепа покойного снимают кожу, вычищают его изнутри, затем покрывают позолотой и хранят как священный кумир. Этому кумиру ежегодно приносят обильные жертвы. Жертвоприношения совершает сын в честь отца, подобно тому, как это происходит на поминальном празднике у эллинов» [120].
В «Путешествии в восточные страны» Рубрука есть глава «О разных народах этих стран и о тех, кто имели обычай есть своих родителей», где содержится весьма интересное для нас описание эволюции форм культа предков. «…Тибетцы, люди, пожиравшие прежде своих умерших родителей, так как, по чувству сыновней любви, они не признают для них другой могилы, кроме своих внутренностей. Теперь, однако, они это оставили, так как стали возбуждать отвращение у всех народов. Однако они все еще делают красивые чаши из голов родителей, чтобы при питье из этих чаш вспоминать о родителях во время своего наслаждения. Это рассказал мне очевидец» [121]. В этом сообщении повествуется о перерождении обычая поедания предков.
Еще более выразительно выглядит рассказ о перерождении ритуала в сообщении Геродота о падеях: «Из всех известных нам восточных азиатских народов у восхода солнца индийцы — первый народ, о котором у нас есть, по крайней мере, определенные сведения… В Индии есть много разных племен, говорящих на разных языках… К востоку обитают кочевые индийские племена, питающиеся сырым мясом. Они называются падеями… Когда ктонибудь занедужит, то, если это мужчина, его убивают ближайшие друзья — мужчины же. Ведь, по их словам, недуг, снедающий больного, загубит для них его мясо. А тот уверяет, что вовсе не страдает от недуга. Они же, не внимая его словам, умерщвляют его и затем поедают труп. Если же недуг поражает женщину, то ближайшие родственницы больной поступают с ней так же, как мужчины. Что же касается старцев, то их торжественно закалывают (и приносят) в жертву (божеству) и также съедают. Впрочем, до преклонного возраста доживает у них немного людей, так как всякого убивают уже раньше, если он страдает каким-либо недугом» [122].
Приведенные свидетельства важны для понимания этого ритуала у славян в нескольких аспектах. Во-первых, по всей видимости, умерщвление стариков и больных — явления, связанные друг с другом, но не аналогичные полностью. Во-вторых, существенно свидетельство Геродота о более архаической форме умерщвления больных женщин ближайшими родственниками у падеев. Это конкретное проявление закономерности, свойственной истории народной обрядности, — более устойчивая сохранность архаических ритуалов в женской среде, как и переход на женскую среду отживающих ритуалов в процессе их трансформации и деградации. Совокупность приведенных свидетельств говорит о том, что ритуальное умерщвление предков — явление чрезвычайно сложное, генезис которого прошел через многие стадии. Важно то, что ритуал отправления на «тот свет» предполагает довольно высокую ступень социально-культурного развития в целом и культа предков в частности. Генезис ритуала — вопрос специальный, и рассмотрение его возможно лишь на материалах дославянских народов, поскольку относительно славян мы располагаем лишь данными о пережиточных формах явления. С уверенностью можно сказать лишь, что связывать ритуальное умерщвление предков исключительно с меркантильными обстоятельствами (голод, трудности кочевого быта и т. п. ) едва ли правомерно. Более того, все известные нам формы обычая, так или иначе определявшиеся практицизмом (умерщвление стариков во время голода при нехватке продовольствия в семье, оставление стариков при перекочевках на другие места и т. п. ), несут в себе те или иные признаки деградации явления. Так, Котляревский приводит рассказ Геймриха из «Севернофризской хроники» об очень позднем случае отправления на «тот свет» старухи, не имевшей сил следовать в поход вместе с остальными и погребенной заживо. Указав дату случая — 1607 г ., автор делает очень существенную для нас ремарку: «такой же обычай существовал в прежнее время и в славянских землях» [123].
Судя по летописным свидетельствам, в XI в. эпизодически, при особых обстоятельствах, рудименты ритуала проявлялись на окраинах Киевской Руси. В Ипатьевской летописи под 1024 г . сообщается: «… вьлсви в Суждалцих. избиваху старую чадь по дьяволю наоученью и бесованию глаголюще. яко си держать гобино…» [124]
Принимая во внимание существующее мнение о том, что имеются в виду волхвы финно-угров — веси, чуди или корелы, следует заметить, что, даже если бы оно и получило бесспорное обоснование, в данном случае это не меняет дела, поскольку речь идет о проявлениях ритуала у славян, вопрос же об эпизодических исполнителях его в данном случае не существен. Действия волхвов, не принадлежащих к данному обществу, предполагают почву, делавшую возможным отправление обряда. Из летописи следует, что ритуал отправлялся не регулярно, а эпизодически, в силу особых обстоятельств, т.е. он уже деградировал, перейдя в пережиточное явление.
«Бесование», о котором говорилось в летописи, указывает на ритуальные действия. С уверенностью можно полагать произнесение нараспев ритуальных текстов, сопровождающихся ритуальными движениями в виде кружений, приплясываний, может быть, наподобие экстатических верчений болгарских нестинарий.
В описании ясно сказано, что поводом для действа служит неурожай, или вернее, угроза неурожая, голода. Это согласуется с преданием из Галиции, в котором потопление стариков вызвано длительной засухой. В предании действие развивается в полном соответствии с народными представлениями и основанными на них ритуальными действами по аналогии: засуха — потопление. Обычай топить старуху в деревенском водоеме во время засухи сохранялся у славян (в глуши, как редчайший пережиток) еще в XIX в.; обливание водой девушек (болгарская додола и т. п. ) — по-видимому, результат трансформации ритуального потопления отправлявшихся на «тот свет» предков, одна из форм перехода на молодежь языческих ритуалов.
В летописном свидетельстве, к сожалению, сведений о самом ритуале почерпнуть не удается, и единственное, что указывает на насильственное воздействие, — слово «избиваху» [125].
Для понимания сущности летописных свидетельств важен смысл понятия «старый» в древнерусском языке: кроме возрастного значения, оно заключало в себе понятие «почитаемый», «почтенный», «разумный», «опытный» [126]. Таким образом, речь идет о почитаемых личностях. Это согласуется с ритуалом у малых народов Севера, относящемуся к почитаемым представителям общины. Д.К.Зеленин в неоднократно уже приводившейся работе о «добровольной» смерти, описывая ритуал, подчеркивает как одно из характерных проявлений обычая отправление на «тот свет» самых почтенных и уважаемых стариков селения.
Из свидетельства Ипатьевской летописи явствует, что преждевременное умерщвление почтенных стариков в XI в. еще носило ритуальный характер, имеющий аграрно-магическую функцию, но было уже действом эпизодическим. Выражение «держат гобино» можно толковать и как «задерживают рост зерна», и как «создают препятствие урожаю». Вероятнее всего, в свидетельстве говорится о том, что волхвы отправляли на «тот свет» достойнейших представителей старшего поколения для предотвращения надвигающегося неурожая. Деградация ритуала проявляется в опасении угрозы, связанной в известной мере и с тем, что на земле пребывали те, кому пора было отправляться к праотцам. По всей видимости, проявление деградации обычая и в отходе от регулярного и своевременного отправления его.
Это свидетельство содержит еще одно важное указание: ритуал, имеющий аграрно-магические функции, состоял в ведении волхвов и отправлялся ими, целиком составляя их компетенцию.
Мы располагаем еще одним летописным свидетельством, несколько более поздним и по времени, и по существу самого отображаемого явления.
В «Повести временных лет» под 6579 годом (1071) описывается следующее:
«Бывше бо единою скудити в Ростовстеи области, вста-ста два волъхва от Ярославля, глаголюща .яко ве все, кто обилье держить. и поидоста по Волзе, кде придут в погосте, туже нарицаху лучшие жены глаголюща, яко си жито держить, а си мед, а си рыбы, а си скору. И привожаху к нима сестры своя, матере и жены своя… и убивашета многъи жены…
И ре има. что ради погубиста толико члвк? Онема же рекшема .яко ти держать обилье, да аще истребиве сих, будет гобино» [127]
Проявлением более поздней ступени в трансформации обычая по сравнению с предыдущей, описанной в Ипатьевской летописи, прежде всего, является то обстоятельство, что на насильственную смерть были обречены лишь женщины. Более стойкая сохранность архаических ритуалов в женской среде, большая устойчивость женской обрядности, а также переход на женскую среду обрядности, составлявшей прежде мужскую компетенцию, — характерные процессы при деградации ритуального действа. Следующую ступень составляет превращение в женскую обрядность ритуальных действ при перерождении их в драматизированно-игровые. Примером может служить превращение русалийских танцев с мечами, имевших глубоко ритуальный, магический смысл и строго обусловленные каноны в мужской среде, в танцы с мечами сербских «кральиц» или «конопице» западных славян. Наглядным образцом перехода архаических ритуалов из мужской среды в женскую при деградации их могут служить так называемые «кулашники» — особый вид святочного ряжения, существовавший в среде заволжского старообрядчества [128]. Там по вечерам на святках до начала XX в. ходили по деревне группы парней (прежде — мужиков). Один из них — «смерть» — был облачен в белое одеяние наподобие савана и ходил с «косой» — символом смерти и основным атрибутом маски ее. Другой носил мешок, набитый соломой со смерзшимся навозом на дне: удар его опрокидывал в сугроб встречных прохожих (столкновения с «кулашниками» всячески избегали).
Это явление, по структуре очень сложное, со следами длительной трансформации, требует специального исследования для определения его основного функционального назначения. Можно сказать лишь, что оно несет в себе рудименты архаических явлений, и в числе их — пережитки мужских объединений, а также и ритуала отправления на «тот свет». О последнем свидетельствует персонаж — «смерть», основное действо — удар, опрокидывающий в сугроб. Сугроб — один из элементов ритуала отправления на «тот свет» (вывоз на санках в сугроб). Эта форма отразилась в поговорке «заедешь в ухаб — не выедешь никак». Солома также имела определенные функции в трансформированных формах ритуала. Навоз, помимо аграрно-магического назначения, служил ударным предметом (ср., например, бич с камнем на конце — орудие ритуального отправления на «тот свет» у цыган Югославии) [129].
К середине XX в. этот вид святочного ряжения трансформировался в две разновидности. Молодые парни группами (состав которых не имел определенных рамок) обходили деревню, опрокидывая кулаками в сугроб случайных прохожих, по преимуществу — девушек, шедших на посиделки; «смерть» сохранилась лишь в памяти старшего поколения. Преимущественной же формой, свидетельствующей о последней ступени деградации ритуального явления, стало хождение юных девиц по двое, с сеткой мерзлой картошки, которой они шутя ударяли и прохожих, и домочадцев, обходя дома за сбором мелкого святочного вознаграждения.
Не менее наглядным примером может служить переход в женскую среду печения «козуль» — предмета одаривания колядующих детей, который еще в недалеком прошлом был элементом сочельнического ритуала, приготовлявшимся мужчинами (у потомков новгородских землепроходцев Терского берега Белого моря) [130].
Важнейшим проявлением процесса перехода изживающих себя ритуалов в женскую среду является трансформация ритуала отправления на «тот свет» в отправление состарившихся мужчин на женскую половину, переодевание их в женское платье и обречение доживать там жизнь, в высокогорьях Средней Азии [131].
«Повесть временных лет» содержит документальные данные о том, что ритуальное умерщвление состарившихся женщин продолжалось еще и после прекращения отправления на «тот свет» стареющих мужчин. Призывание волхвами «лучших жен» созвучно предыдущему летописному свидетельству об избиении «старой чади» Ипатьевской летописи. Однако здесь круг обреченных уже сужен.
Таким образом, в XI в. наблюдается процесс разложения ритуала на далекой периферии Киевской Руси. Он утратил характерную для него форму отправления на «тот свет» при достижении определенных возрастных или физиологических критериев. Положение это отразилось и в славянской устно-поэтической традиции (с наибольшей ясностью — в варианте предания из Галиции) [132]
Как и в предыдущем летописном свидетельстве, причиной отправления ритуального действия, хотя и при нарушениях ритуальных норм, является голод. Это согласуется со славянской фольклорной традицией, украинской в особенности. В ней содержатся основания для заключения о совершившемся перерождении функциональной сущности и предназначенности действа, что является чуть ли не самым очевидным свидетельством происходящего процесса перерождения ритуального явления в пережиточное. Основное функциональное назначение ритуала отправления на «тот свет» — предотвращение всяческих возможных катастроф и бедствий, неукоснительно и без всяких ограничений и исключений соблюдавшегося, общиной. Появление их, частичное и выборочное исполнение — признак начавшейся деградации обычая.
В XI в. у восточных славян — налицо превращение причины в следствие. Обычай, имевший целью предотвращение бедствий, и голода в том числе, частично, эпизодически исполняется при уже наступившем бедствии в надежде избавления от него.) Мы сталкиваемся в летописных свидетельствах со смещенными понятиями. Смысл ритуала заключался в отправлении на «тот свет» для поддержания общего благополучия общины. При деградации ритуала оставшиеся в живых «посланники», находясь на земле, воспринимаются при экстраординарных обстоятельствах задерживающими нормальный рост и созревание хлебов, ставящими под угрозу урожай, служащими как бы косвенным источником голода. Предпринимается частичное, выборочное отправление ритуала над наиболее достойными представителями старшего поколения, чтобы был обеспечен обычный урожай, ликвидирована угроза еще более сильного голода.
Перерождение функциональной сущности и направленности ритуала привели к смещению восприятия: ритуал, направленный на обеспечивание могущественного покровительства предков, отправляется частично для прекращения бедствия.
До превращения ритуального действия в грубый пережиток меркантильного характера остается один шаг.
А.Котляревскому при изучении обычного права балтийских славян удалось выявить ценнейшие свидетельства относительно обычая умерщвления в старости у балтийских славян и соседних с ними народов [113]. Опубликованные им сведения из средневековых хроник или из сочинений средневековых писателей, описывающих то, что они слышали, видели или читали в сочинениях своих предшественников, содержат сведения об архаических формах обычая. Это вполне естественно и находится в связи с наиболее длительной сохранностью архаического бытового уклада у балтийских славян. Некоторые из этих описаний кажутся столь невероятными, что А.Котляревский отнес их даже за счет фантастического вымысла средневекового воображения, пропитанного самыми разными слухами и рассказами о далеких экзотических странах. Такой подход к тем сведениям, без всякой попытки анализа их, для Котляревского, не занимавшегося этнологией первобытных народов, понятен и объясним. Нам же надлежит проанализировать приведенные им сведения и привести их в систему.
Отметив возможность существования у древних балтийских славян обычая убийства стариков, А.Котляревский не пытался найти ему обяснение, выявить мировоззренческую его основу или функциональную направленность.
Однако он обращает внимание на противоречивость содержащихся в средневековых источниках сведений, которая создает трудности для понимания истинного положения стариков у славян.
«О положении старых, немощных людей в семье у балтийских славян сохранились двоякого рода известия. По Гельмольду — старики пользовались вниманием, почтением и присмотром потомков и родичей: уважение и уход за родителями считались у славян первою добродетелью… По другим известиям у балтийских славян существовал обычай предавать старых, неспособных к вой не и работе людей — насильственной смерти. Сыновья и потомки не только убивали их или заживо погребали, но даже будто бы, сварив, — съедали…» [114]
Из свидетельств, на которых основаны заключения Котляревского, следует выделить три:
1) писателя XI в. Ноткера: «…велеты… не стыдятся утверждать, что съедают своих родителей с большим правом, чем черви…»;
2) Цайллера: «…в прежнее время в Вагрии, Люнебурге и других славянских землях дети убивали своих престарелых родителей и родственников, варили и съедали их или заживо погребали…» (при этом отмечается добровольность подчинения своей участи со стороны стариков);
3)в произведении неизвестного автора начала XVIII в. «Об округе и наименовании вендской околицы Древан» содержится описание того, как в 1220 г . был спасен старик от преждевременной смерти, прослуживший затем у своего спасителя 20 лет в качестве привратника. Из описания явствует, что старик был отнят силой при помощи сопровождающей спасителя свиты. Поскольку из описания недостаточно ясно, в лес или на костер вели старика, фразу целесообразнее привести на немецком языке:
«…Im Jahre 1220… Lewin… seh dass einige Wenden mit einem alten Mann ins Holz wollten.Приведенные Котляревским разновременные сведения свидетельствуют о том, что у балтийских славян в X—XIII вв. в культе предков существовали различные наслоения, представлявшие собой разные уровни в стадиальном развитии культа предков [116].
— Wohin mit dem Alten?
Zu Gott, zu Gott» [115].
Совершенно ясно, что в XIII в. обычай преждевременного умерщвления «стариков» вступил на путь разложения, находился уже в состоянии деградации. Пока не удается найти в других источниках подтверждения существованию у славян обычая Ритуального съедения предков даже и в самом отдаленном прошлом. Сопоставление этого известия возможно только со сказками, в которых Баба-Яга фигурирует как людоедка, а также со сказочным описанием уединенного в непроходимой чаще домика, где в потаенном месте находятся расчлененные человеческие тела и обрубки их [117].
Функциональное содержание ритуального съедения предков заключается преимущественно в приобщении к силе предков, удержании этой силы в своей среде [118]
Для понимания функционального назначения ритуального съедения «стариков» и стадиального уровня его в культе предков показательны различные античные и средневековые свидетельства. Геродот, рассказывая об обычае массагетов, сообщает: «Никакого предела для жизни человека они не устанавливают. Но если кто у них доживает до глубокой старости, то все родственники собираются и закалывают старика в жертву, а мясо варят вместе с мясом других жертвенных животных и поедают. Так умереть — для них величайшее блаженство. Скончавшегося же от какого-нибудь недуга они не поедают, но предают земле. При этом считается несчастьем, что покойника по его возрасту нельзя принести в жертву» [119].
Следующая стадия того же ритуала описана Геродотом у исседонов. «Когда умирает чей-нибудь отец, все родственники пригоняют скот, закалывают его и мясо разрубают на куски. Затем разрезают на части также и тело покойного отца того, к кому пришли. Потом все мясо смешивают и устраивают пиршество. С черепа покойного снимают кожу, вычищают его изнутри, затем покрывают позолотой и хранят как священный кумир. Этому кумиру ежегодно приносят обильные жертвы. Жертвоприношения совершает сын в честь отца, подобно тому, как это происходит на поминальном празднике у эллинов» [120].
В «Путешествии в восточные страны» Рубрука есть глава «О разных народах этих стран и о тех, кто имели обычай есть своих родителей», где содержится весьма интересное для нас описание эволюции форм культа предков. «…Тибетцы, люди, пожиравшие прежде своих умерших родителей, так как, по чувству сыновней любви, они не признают для них другой могилы, кроме своих внутренностей. Теперь, однако, они это оставили, так как стали возбуждать отвращение у всех народов. Однако они все еще делают красивые чаши из голов родителей, чтобы при питье из этих чаш вспоминать о родителях во время своего наслаждения. Это рассказал мне очевидец» [121]. В этом сообщении повествуется о перерождении обычая поедания предков.
Еще более выразительно выглядит рассказ о перерождении ритуала в сообщении Геродота о падеях: «Из всех известных нам восточных азиатских народов у восхода солнца индийцы — первый народ, о котором у нас есть, по крайней мере, определенные сведения… В Индии есть много разных племен, говорящих на разных языках… К востоку обитают кочевые индийские племена, питающиеся сырым мясом. Они называются падеями… Когда ктонибудь занедужит, то, если это мужчина, его убивают ближайшие друзья — мужчины же. Ведь, по их словам, недуг, снедающий больного, загубит для них его мясо. А тот уверяет, что вовсе не страдает от недуга. Они же, не внимая его словам, умерщвляют его и затем поедают труп. Если же недуг поражает женщину, то ближайшие родственницы больной поступают с ней так же, как мужчины. Что же касается старцев, то их торжественно закалывают (и приносят) в жертву (божеству) и также съедают. Впрочем, до преклонного возраста доживает у них немного людей, так как всякого убивают уже раньше, если он страдает каким-либо недугом» [122].
Приведенные свидетельства важны для понимания этого ритуала у славян в нескольких аспектах. Во-первых, по всей видимости, умерщвление стариков и больных — явления, связанные друг с другом, но не аналогичные полностью. Во-вторых, существенно свидетельство Геродота о более архаической форме умерщвления больных женщин ближайшими родственниками у падеев. Это конкретное проявление закономерности, свойственной истории народной обрядности, — более устойчивая сохранность архаических ритуалов в женской среде, как и переход на женскую среду отживающих ритуалов в процессе их трансформации и деградации. Совокупность приведенных свидетельств говорит о том, что ритуальное умерщвление предков — явление чрезвычайно сложное, генезис которого прошел через многие стадии. Важно то, что ритуал отправления на «тот свет» предполагает довольно высокую ступень социально-культурного развития в целом и культа предков в частности. Генезис ритуала — вопрос специальный, и рассмотрение его возможно лишь на материалах дославянских народов, поскольку относительно славян мы располагаем лишь данными о пережиточных формах явления. С уверенностью можно сказать лишь, что связывать ритуальное умерщвление предков исключительно с меркантильными обстоятельствами (голод, трудности кочевого быта и т. п. ) едва ли правомерно. Более того, все известные нам формы обычая, так или иначе определявшиеся практицизмом (умерщвление стариков во время голода при нехватке продовольствия в семье, оставление стариков при перекочевках на другие места и т. п. ), несут в себе те или иные признаки деградации явления. Так, Котляревский приводит рассказ Геймриха из «Севернофризской хроники» об очень позднем случае отправления на «тот свет» старухи, не имевшей сил следовать в поход вместе с остальными и погребенной заживо. Указав дату случая — 1607 г ., автор делает очень существенную для нас ремарку: «такой же обычай существовал в прежнее время и в славянских землях» [123].
Судя по летописным свидетельствам, в XI в. эпизодически, при особых обстоятельствах, рудименты ритуала проявлялись на окраинах Киевской Руси. В Ипатьевской летописи под 1024 г . сообщается: «… вьлсви в Суждалцих. избиваху старую чадь по дьяволю наоученью и бесованию глаголюще. яко си держать гобино…» [124]
Принимая во внимание существующее мнение о том, что имеются в виду волхвы финно-угров — веси, чуди или корелы, следует заметить, что, даже если бы оно и получило бесспорное обоснование, в данном случае это не меняет дела, поскольку речь идет о проявлениях ритуала у славян, вопрос же об эпизодических исполнителях его в данном случае не существен. Действия волхвов, не принадлежащих к данному обществу, предполагают почву, делавшую возможным отправление обряда. Из летописи следует, что ритуал отправлялся не регулярно, а эпизодически, в силу особых обстоятельств, т.е. он уже деградировал, перейдя в пережиточное явление.
«Бесование», о котором говорилось в летописи, указывает на ритуальные действия. С уверенностью можно полагать произнесение нараспев ритуальных текстов, сопровождающихся ритуальными движениями в виде кружений, приплясываний, может быть, наподобие экстатических верчений болгарских нестинарий.
В описании ясно сказано, что поводом для действа служит неурожай, или вернее, угроза неурожая, голода. Это согласуется с преданием из Галиции, в котором потопление стариков вызвано длительной засухой. В предании действие развивается в полном соответствии с народными представлениями и основанными на них ритуальными действами по аналогии: засуха — потопление. Обычай топить старуху в деревенском водоеме во время засухи сохранялся у славян (в глуши, как редчайший пережиток) еще в XIX в.; обливание водой девушек (болгарская додола и т. п. ) — по-видимому, результат трансформации ритуального потопления отправлявшихся на «тот свет» предков, одна из форм перехода на молодежь языческих ритуалов.
В летописном свидетельстве, к сожалению, сведений о самом ритуале почерпнуть не удается, и единственное, что указывает на насильственное воздействие, — слово «избиваху» [125].
Для понимания сущности летописных свидетельств важен смысл понятия «старый» в древнерусском языке: кроме возрастного значения, оно заключало в себе понятие «почитаемый», «почтенный», «разумный», «опытный» [126]. Таким образом, речь идет о почитаемых личностях. Это согласуется с ритуалом у малых народов Севера, относящемуся к почитаемым представителям общины. Д.К.Зеленин в неоднократно уже приводившейся работе о «добровольной» смерти, описывая ритуал, подчеркивает как одно из характерных проявлений обычая отправление на «тот свет» самых почтенных и уважаемых стариков селения.
Из свидетельства Ипатьевской летописи явствует, что преждевременное умерщвление почтенных стариков в XI в. еще носило ритуальный характер, имеющий аграрно-магическую функцию, но было уже действом эпизодическим. Выражение «держат гобино» можно толковать и как «задерживают рост зерна», и как «создают препятствие урожаю». Вероятнее всего, в свидетельстве говорится о том, что волхвы отправляли на «тот свет» достойнейших представителей старшего поколения для предотвращения надвигающегося неурожая. Деградация ритуала проявляется в опасении угрозы, связанной в известной мере и с тем, что на земле пребывали те, кому пора было отправляться к праотцам. По всей видимости, проявление деградации обычая и в отходе от регулярного и своевременного отправления его.
Это свидетельство содержит еще одно важное указание: ритуал, имеющий аграрно-магические функции, состоял в ведении волхвов и отправлялся ими, целиком составляя их компетенцию.
Мы располагаем еще одним летописным свидетельством, несколько более поздним и по времени, и по существу самого отображаемого явления.
В «Повести временных лет» под 6579 годом (1071) описывается следующее:
«Бывше бо единою скудити в Ростовстеи области, вста-ста два волъхва от Ярославля, глаголюща .яко ве все, кто обилье держить. и поидоста по Волзе, кде придут в погосте, туже нарицаху лучшие жены глаголюща, яко си жито держить, а си мед, а си рыбы, а си скору. И привожаху к нима сестры своя, матере и жены своя… и убивашета многъи жены…
И ре има. что ради погубиста толико члвк? Онема же рекшема .яко ти держать обилье, да аще истребиве сих, будет гобино» [127]
Проявлением более поздней ступени в трансформации обычая по сравнению с предыдущей, описанной в Ипатьевской летописи, прежде всего, является то обстоятельство, что на насильственную смерть были обречены лишь женщины. Более стойкая сохранность архаических ритуалов в женской среде, большая устойчивость женской обрядности, а также переход на женскую среду обрядности, составлявшей прежде мужскую компетенцию, — характерные процессы при деградации ритуального действа. Следующую ступень составляет превращение в женскую обрядность ритуальных действ при перерождении их в драматизированно-игровые. Примером может служить превращение русалийских танцев с мечами, имевших глубоко ритуальный, магический смысл и строго обусловленные каноны в мужской среде, в танцы с мечами сербских «кральиц» или «конопице» западных славян. Наглядным образцом перехода архаических ритуалов из мужской среды в женскую при деградации их могут служить так называемые «кулашники» — особый вид святочного ряжения, существовавший в среде заволжского старообрядчества [128]. Там по вечерам на святках до начала XX в. ходили по деревне группы парней (прежде — мужиков). Один из них — «смерть» — был облачен в белое одеяние наподобие савана и ходил с «косой» — символом смерти и основным атрибутом маски ее. Другой носил мешок, набитый соломой со смерзшимся навозом на дне: удар его опрокидывал в сугроб встречных прохожих (столкновения с «кулашниками» всячески избегали).
К середине XX в. этот вид святочного ряжения трансформировался в две разновидности. Молодые парни группами (состав которых не имел определенных рамок) обходили деревню, опрокидывая кулаками в сугроб случайных прохожих, по преимуществу — девушек, шедших на посиделки; «смерть» сохранилась лишь в памяти старшего поколения. Преимущественной же формой, свидетельствующей о последней ступени деградации ритуального явления, стало хождение юных девиц по двое, с сеткой мерзлой картошки, которой они шутя ударяли и прохожих, и домочадцев, обходя дома за сбором мелкого святочного вознаграждения.
Не менее наглядным примером может служить переход в женскую среду печения «козуль» — предмета одаривания колядующих детей, который еще в недалеком прошлом был элементом сочельнического ритуала, приготовлявшимся мужчинами (у потомков новгородских землепроходцев Терского берега Белого моря) [130].
Важнейшим проявлением процесса перехода изживающих себя ритуалов в женскую среду является трансформация ритуала отправления на «тот свет» в отправление состарившихся мужчин на женскую половину, переодевание их в женское платье и обречение доживать там жизнь, в высокогорьях Средней Азии [131].
«Повесть временных лет» содержит документальные данные о том, что ритуальное умерщвление состарившихся женщин продолжалось еще и после прекращения отправления на «тот свет» стареющих мужчин. Призывание волхвами «лучших жен» созвучно предыдущему летописному свидетельству об избиении «старой чади» Ипатьевской летописи. Однако здесь круг обреченных уже сужен.
Таким образом, в XI в. наблюдается процесс разложения ритуала на далекой периферии Киевской Руси. Он утратил характерную для него форму отправления на «тот свет» при достижении определенных возрастных или физиологических критериев. Положение это отразилось и в славянской устно-поэтической традиции (с наибольшей ясностью — в варианте предания из Галиции) [132]
Как и в предыдущем летописном свидетельстве, причиной отправления ритуального действия, хотя и при нарушениях ритуальных норм, является голод. Это согласуется со славянской фольклорной традицией, украинской в особенности. В ней содержатся основания для заключения о совершившемся перерождении функциональной сущности и предназначенности действа, что является чуть ли не самым очевидным свидетельством происходящего процесса перерождения ритуального явления в пережиточное. Основное функциональное назначение ритуала отправления на «тот свет» — предотвращение всяческих возможных катастроф и бедствий, неукоснительно и без всяких ограничений и исключений соблюдавшегося, общиной. Появление их, частичное и выборочное исполнение — признак начавшейся деградации обычая.
В XI в. у восточных славян — налицо превращение причины в следствие. Обычай, имевший целью предотвращение бедствий, и голода в том числе, частично, эпизодически исполняется при уже наступившем бедствии в надежде избавления от него.) Мы сталкиваемся в летописных свидетельствах со смещенными понятиями. Смысл ритуала заключался в отправлении на «тот свет» для поддержания общего благополучия общины. При деградации ритуала оставшиеся в живых «посланники», находясь на земле, воспринимаются при экстраординарных обстоятельствах задерживающими нормальный рост и созревание хлебов, ставящими под угрозу урожай, служащими как бы косвенным источником голода. Предпринимается частичное, выборочное отправление ритуала над наиболее достойными представителями старшего поколения, чтобы был обеспечен обычный урожай, ликвидирована угроза еще более сильного голода.
Перерождение функциональной сущности и направленности ритуала привели к смещению восприятия: ритуал, направленный на обеспечивание могущественного покровительства предков, отправляется частично для прекращения бедствия.
До превращения ритуального действия в грубый пережиток меркантильного характера остается один шаг.