По всей видимости, у славян, как и у прочих земледельческих народов, оно было связано с важнейшими солнечными фазами — зимним и летним солнцестоянием, весенним и осенним равноденствием, а также с сельскохозяйственными сезонами, результаты которых зависели от благоприятных воздействий природы.
Для подтверждения высказанного положения очень важное значение имеет другое игрище, также мало известное и почти исчезнувшее к XIX в. Описание его у Сахарова приурочено к обрядам, связанным с проводами весны; время отправления игрища точно не указывается, но из контекста можно заключить, что происходило это игрище на неделе всех святых («всесвятской») и входило в круг всесвятских народных гуляний. Для понимания сущности обрядов, связанных с проводами весны, представляется существенным замечание о том, что «проводы весны сопровождаются разными обрядами в разные дни» [151].
По-видимому, у языческих славян с проводами весны был связан круг обрядов, представляющих собой комплекс действ аграрно-магического характера. Конец весны — преддверие лета — один из важнейших сельскохозяйственных периодов, имеющих важнейшее значение для урожая. Возможно, что к нему был приурочен и ритуал отправления на «тот свет», который должен был обеспечить максимальные условия для роста и созревания посевов. Возможно, отправляли также и безнадежно больных и калек (последние, вероятно, подвергались умерщвлению по мотивам ассоциативной магии). При этом «отправление», по всей видимости, имело не одно приурочение как в году, так и в сельскохозяйственном сезоне; это ритуальное действо могло отправляться как определенное число раз в году, так и при экстраординарных обстоятельствах (для категорических заключений мы не располагаем достаточными данными). Существенно то, что описанное Сахаровым игрище зафиксировано в Симбирской и Костромской губерниях, для которых характерна устойчивая сохранность архаики в народной культуре (для Костромской в особенности; уместно напомнить о том, что в Костромской губернии было сосредоточено заволжское старообрядчество, в среде которого до XX в. сохранялись рудименты язычества, восходящие к праславянской древности; среда, в которой зафиксировано игрище, к сожалению, не обозначена).
«… В селениях Симбирской и Костромской губерний поселяне наряжались в оборванные старые платья и представляли из себя хромых, увечных калек, слепых попрошаек [152]. Девицы приготовляли соломенное чучело, а молодцы вывозили на улицу телеги без передних колес, связывали их одна с другою веревками в виде гуська и впрягали лошадей. Потом начинался поезд с одного конца селения до другого. На передней телеге помещалась старуха и держала на коленях чучело. После поезда разыгрывали хороводы. Вечером с песнями отправлялись к реке и бросали чучело в воду» [153].
Первая ассоциация, какая возникает из описания игрища, — аналогия с галицким вариантом предания о потоплении стариков. «… От наказал царь по их раде, що бы всех старых дедов вытопит и, …под карою смерти жадного старика ани передерживати, ани переховувати. От и разбегли ся вознiи по целом краю, всюды розголосили розказ царскiй — та и гайдуки брали старых, де подыбали, та топили без милосердiя»[154].
Если отбросить следы сказочной обработки, мы увидим в предании и игрище много сходного. И в том, и в другом описании очевиден общественный характер действа. Гайдуки предания, по всей видимости — образная замена летописных волхвов; оттенок явного недоброжелательства и осуждения в летописных образах волхвов созвучен фольклорному образу гайдуков (прямо противоположен южнославянскому) галицкого предания.
Вероятнее всего, телеги заменили сани или еще более архаичное средство передвижения из луба наподобие волокуши (последнее представляется наиболее вероятным).
На основании описаний игрищ и этнографических свидетельств можно предполагать, что у языческих славян предназначенные к отправлению на «тот свет» после совершения установленных ритуалом подготовительных действ в специально изготовленных ритуальных одеяниях усаживались на специальное ритуальное средство передвижения из луба с полозьями или волокуши и вывозились за ворота. Из связанных «повозок» образовывался «поезд», протягивающийся вдоль по деревне; действиями руководили волхвы, которые, возможно, начинали ритуал в доме предназначаемого к ритуальному действу, т. е. они обходили деревню, составляли «поезд», возглавляли его, направляя к реке или другому водоему, если ее не было, где и происходило отправление на «тот свет». Старуха и чучело на первой телеге — знаки, обозначающие предназначенность процессии и сущность производимого действа; это — характерные для драматизированной обрядности символы. Упомянутые в описанном игрище хороводы сменили ритуальный круговой танец, который, безусловно, имел место в языческом ритуале проводов на «тот свет». Намек на ритуальный танец и песнопения волхвов при отправлении ритуала содержится в Ипатьевской летописи («бесования»). Убедительным подтверждением положения о круговом танце как непременном, одном из основных элементов ритуала проводов на «тот свет» у языческих славян служит ритуал умерщвления стариков у цыган, кочевавших по Южнославии, которые имели много общего в народной культуре с южнославянскими народами, но отличались гораздо более стойкой сохранностью элементов язычества, восходящих к общеиндоевропейской древности, в мировоззрении и бытовом укладе.
«… Сви играiу око ньега, држе и сваки чекиħ у руци» [155] — таков заключительный эпизод ритуального отправления на «тот свет»: вокруг обреченного идет круговой танец с молотами (орудие ритуального умерщвления), во время которого отправитель действа ударяет его по голове.
Трудно сказать, где происходил этот ритуальный танец в ритуале языческих славян, но, вероятнее всего, он имел место и в селе вокруг собранных вместе жертв, и на месте свершения основного действа.
Мы не располагаем данными для реконструкции песнопений. И единственное, что можно сказать с уверенностью относительно них, — это то, что они составляли обязательный элемент ритуала. Об этом свидетельствуют все обряды и игрища, связанные с «похоронами Костромы», «Ярилы», «масленицы» «Морены» и т. п., а также указание летописи на «бесования» волхвов, при которых они «глаголеша».
Ритуальная пляска, кружение и другие действа, определяемые как «бесование», не могут сопровождаться речью; это могут быть либо песнопения, либо какие-то ритмические, сказываемые речитативом словесные формулы.
Магическая роль песнопений в языческих ритуалах — вещь общеизвестная, поэтому для иллюстрации ее достаточно будет двух высказываний современных специалистов по славянской народной музыке и имеющей с ней много общего музыке народов Кавказа. «Продуцирующей силой обладало некогда и само пение, а не только отдельные элементы обрядности» [156]. «Магия пения издревле играла огромную „воздействующую“ роль в чародейственных актах, плясках и обрядах» [157].
Последнее, что необходимо добавить к анализу игрища: соломенное чучело, бросавшееся в воду, является типологической заменой живого существа куклой в народной обрядности. Такая замена в ритуале отправления на «тот свет» описана в античных и других источниках.
Некоторые другие сведения о русских обрядах и игрищах, связанных с имитацией ритуального умерщвления, позволяют выявить элементы, дополняющие картину языческого ритуала.
Свойственная славянам форма обрядности — ношение по деревне чучела, преимущественно женского, в праздничном уборе, и последующее уничтожение его — потопление, сжигание, разрывание, — символизация умерщвления «стариков», отражающая формы ритуала умерщвления, думается, может служить подтверждением положения о том, что ритуальное умерщвление женщин удерживалось дольше, чем умерщвление мужчин.
Характерная форма обрядности: «…для сего делали из соломы чучело, одевали его в сарафан и кокошник с цветами, на шею подвязывали ожерелья. Чучело носили по деревне с песнями, а после раздевали и бросали в воду» [158].
К этому описанию у Сахарова содержится любопытное добавление: «В старину, в степных селениях Тульской губернии избирали мужика, надевали на его голову березовый венок, на кафтан нашивали ленты, в руки давали древесные ветви с полевыми цветами. Такой мужик назывался водок. Его угощали брагой и пирогами, провожали все по селениям с песнями и плясками» [159]. По всей видимости, этот персонаж является знаком функциональной предназначенности ритуала, а также символом наиболее почтенного из «стариков», шествующего во главе обреченных. В пользу этого прежде всего говорит венок — знак обреченности к отправлению на «тот свет». Бросание в реку венков в весенне-летней обрядности является, по-видимому, рудиментом прошлого потопления посылаемых на «тот свет». Сведения о сущности языческой символики венка как знака избранничества, посвящения высшим силам, находятся в описании легендарных жертвоприношений потомков Китиссора, сына Эола, в ахейском святилище Зевса: «…вводили в пританей как бы в торжественной процессии и, покрыв с ног до головы венками, приносили в жертву» [160].
Однако этот персонаж мог быть и заменой прежнего волхва. В описании маскировочного убранства трудно выделить ритуальные знаки, свидетельствующие о принадлежности к «кудесникам»: «водок» несет на себе всего лишь знаки отличия от остальных участников шествия, сами по себе не свидетельствующие о принадлежности его к волхвам. Само название «водок», вероятно, связано с прежними функциями предводителя процессии, возглавлявшего исполнение ритуала и отправлявшего основные действа. «Похороны Костромы» содержат важные детали для понимания языческого ритуала.
«Местные обряды сего празднества имеют свои отличия. Замечательно, что в наших письменных памятниках не находим верования в Кострому. Страннее всего, что в городе Костроме это празднество совершенно неизвестно.
…В Муромском уезде похороны Костромы справляли молодцы и девицы. Собравшись в назначенное место, они делали из соломы чучело. В одних местах убирали его в какое-нибудь платье, в других только перевязывали веревками. Чучело называли Костромой и становились все перед ней в почтительном виде. Старшие почетных родителей, девицы и молодцы брали Кострому на руки и с песнями относили на берег озера или реки. Здесь все, сопровождавшие Кострому, разделялись на две стороны. Одна, охранявшая чучело, становилась в кружок, молодцы и девицы кланялись Костроме и производили перед ней разные телодвижения. Другая сторона нападала внезапно на первую для похищения Костромы. Обе стороны вступали в борьбу. Как скоро захватывали чучело, то тотчас срывали с него платье, перевязи, солому топтали ногами и бросали в воду со смехом. Первая сторона с отчаяния производила заунывный вой, другие закрывались руками, как бы оплакивая погибель Костромы. После сего обе стороны соединялись вместе и с веселыми песнями возвращались в селения…» [161]. Похоронная песня Костромы оканчивалась припевом «выдыбай, боже» [162].
Если сравнить это игрище с описанным выше, в нем можно почерпнуть детали, дополняющие предыдущее описание.
Относительно сущности персонажей, фигурирующих в идентичной в целом обрядности под названием «Кострома», «Ярило», «Кострубонько» и т. п., в литературе существуют различные точки зрения. Полемика по поводу того, являются ли они рудиментами языческих богов или именами собственными, началась более 100 лет тому назад. Наиболее обоснованными представляются соображения В.Я.Проппа, которые изложены будут ниже, хотя структурные исследования В.В.Иванова и В.Н.Топорова вносят в них некоторые коррективы, с которыми нельзя не считаться [163].
Прежде всего следует обратить внимание на припев. Исходя из него, можно согласиться с положением о Костроме как языческом божестве типа умирающего и воскресающего бога. Таков смысл обращения, заключенного и в припеве в целом, и в каждом из составляющих заключительную строфу слов [164]. Однако нельзя не принимать во внимание и возможности позднейшего переосмысления персонажа и обряда в целом, механического перенесения и прикрепления к элементу обрядности, имевшему первоначально иную функцию, песни, относящейся к совершению иной обрядности.
Для понимания функциональной сущности действа ремарка о сопровождающей потопление чучела «похоронной песне минорного характера» имеет важное значение. Противоречия в описанном Сахаровым игрище между минорной похоронной песней и смехом при потоплении чучела являются следствием смещений и наслоений друг на друга разных элементов ритуала, отправлявшихся язычниками в строгой последовательности, и происшедших в процессе трансформации ритуального действа. Здесь ритуальные состязания, оргиастические действа и оплакивание объединены в единый комплекс драматизированных фарсовых действий развлекательного характера.
Все формы символизации смерти сопровождало ритуальное веселье, основным элементом которого был смех. Именно он как символ жизни наиболее надежно обеспечивал вечную жизнь, бессмертие душе и т.п. И в описанном Сахаровым игрище именно смехом сопровождается символическое уничтожение и потопление чучела («солому топтали и бросали в воду со смехом»). Ритуальное веселье и смех как основной его компонент занимает в ритуале проводов на «тот свет» настолько существенное место, что требует специального рассмотрения, как в целом, так и в связи с вопросом о древнеславянской тризне. Вопрос этот пришлось затронуть здесь лишь в связи с указанием на сопровождающую обряд песню и припев ее, который сам по себе может дать повод к иному толкованию игрища.
Рассмотрение игрища в целом склоняет к мысли о том, что нет оснований считать его переосмыслением и драматизацией обрядности, связанной с умирающим и воскресающим божеством, что вся структура игрища ближе всего к ритуалу отправления на «тот свет» при признаках старости. Не исключено, однако, что упоминаемая в описании «Северной пчелы» похоронная песня — позднейшее, механическое вкрапление в игрище. Это — закономерное и распространенное в народной традиции явление: механические контаминации неизбежно сопровождают процесс деградации и перерождения одного явления культуры в другое. В данном случае такого рода вкрапление могло произойти и при трансформации ритуального явления в игрище, и в процессе бытования самого игрища.
Песнопения в ритуале проводов на «тот свет» могли иметь разные формы. По-видимому, в ритуал входили и оплакивание — прощальные, драматические плачи, типа известных нам похоронных, и торжественные песнопения, и мелодии мажорные, сопровождающие ритуальные оргиастические действа, в соответствии с представлениями о вечной жизни. Трансформированным рудиментом их являются, вероятно, фарсовые похоронные причитания; мелодический строй похоронной причети сочетается в них с шуточным, пародийным содержанием [165]. Мелодическая структура, как наиболее устойчиво сохраняющийся элемент архаических ритуальных действ, в традиционной народной обрядности имеет важнейшее значение для понимания первоначальной функциональной сущности действа. Мелодика песен, сопровождающих весенне-летние обрядовые игрища [166], рассмотренные нами, подтверждает изложенные здесь соображения.
В «похоронах Костромы», зафиксированных в Муромском уезде, обращают на себя внимание знаки почтения «Костроме». Они выражаются и почтительной позой, в которую становятся перед его изображением все участники игрища, и тем, что несут его старшие дети наиболее уважаемых и влиятельных родителей. Из краткого и довольно схематичного описания трудно извлечь убедительные и бесспорные данные. Как и отрывочные летописные данные, оно склоняет более к домыслам и предположениям, основанным на результатах сравнительного анализа, чем к бесспорным заключениям. Думается, что почтительная поза стоящих перед «Костромой» участников игрища должна символизировать прощание. Прощальная церемония перед шествием к месту умерщвления характерна для ритуала проводов на «тот свет» «стариков» [167], причем прощание носит характер воздаяния последних почестей.
Существенный интерес представляют действа, совершаемые возле чучела на берегу. «Становились в кружок, кланялись Костроме и производили перед ней разные телодвижения». По всей видимости, это рудимент ритуального кругового танца. Указание на него важно потому, что происходит на берегу реки. Это вполне соответствует сущности ритуала и заставляет предполагать, что в бытность обычая живым явлением ритуальный круговой танец совершался на берегу перед тем, как предназначенных к отправлению на «тот свет» бросали в воду (что, разумеется, не исключает возможности ритуального кругового танца вокруг собранных вместе «стариков» в самом селении).
Чрезвычайно важными представляются те элементы борьбы, которые прослеживаются в игрище. В том виде, как они происходили в игрище, несомненно, это — результат позднейшего переосмысления и драматизации. Здесь важно выделить рудименты ритуальных состязаний, разыгрывавшихся перед действом, символизирующим умерщвление, на берегу реки или озера, т. е. текучей воды. Борьба, состязания составляют непременный элемент ритуала отправления к праотцам у разных народов. Очевидно, элементы тризны входили и в ритуал проводов на «тот свет» у древних славян. К сожалению, рудименты ее прослеживаются столь слабо, что для формальной реконструкции источники, имеющиеся в нашем распоряжении, не содержат достаточно данных. Но они дают основание для предположения о том, что ритуальные состязания происходили в кульминационный момент ритуала, составляя один из элементов почестей, воздаваемых при прощании перед самым «отправлением». Функции ритуальной борьбы, назначение ее, разумеется, не ограничивались воздаянием почестей, а имели сложное функциональное содержание, корни которого лежат в мировоззрении. Элементы ритуальной борьбы имеют место в разных формах обрядности, связанной с культом предков.
Функциональное назначение их заключалось в значительной мере в имитативной магии. Души предков, покровительствующие общине, ведут неустанную борьбу против сил, препятствующих благополучию их потомков [168]. Ритуальные состязания, связанные с этой космической борьбой, представляют собой не только оказание почестей предкам, но и как бы усиление, укрепление их сил, с одной стороны, и воздаяние им своей кровью и жизнью — с другой. По всей видимости, в основе ритуальных состязаний языческих славян лежит сложный синтез многих элементов, сконцентрированная общность действ различного функционального назначения. Истоки же их лежат, вероятнее всего, в поединках, один на один и групповых, которые решали участь боровшихся «не на жизнь, а на смерть»: победители оставались на земле, побежденные же отправлялись к праотцам. Ритуальная жеребьевка в разного рода обрядности — по-видимому, стадиально более позднее явление, сменяющее ритуальную борьбу.
Драматизированные игрища и обряды с символизацией умерщвления, похорон антропоморфного символа изучены и систематизированы В.Я.Проппом [169]. Несмотря на то, что анализ их направлен на выявление аграрно-магической основы восточно-славянской календарной обрядности, положения В.Я.Проппа создают базу для обобщения рудиментов ритуала проводов на «тот свет» в календарной обрядности.
В.Я.Пропп показал, что «в русских праздниках… момент растерзания, утопления и сожжения сопровождается ликованием, весельем, смехом и фарсовыми действиями… Никакого празднования воскресения в русских обрядах и праздниках нет. Праздник состоит не в воскресении, а в умерщвлении» [170]. Это положение корректируется в свете ритуала проводов посланников в обожествленный космос в том смысле, что замена живых людей знаками и символами стала истинным праздником и для «стариков», и для общества в целом.
Очевидные элементы древнего обычая сохранились и в детских играх. Разумеется, на игру нельзя смотреть как на точное воспроизведение языческого ритуала, хотя, несомненно, именно игры составляют один из существенных источников реконструкции языческих обычаев, так как из них можно извлечь элементы, исчезнувшие в обрядовых действах. Так, в частности, детская игра «похорон Кострубоньки» важна не как изображение ритуала в целом, а как дающая представление о существенных элементах его. Дети встают в круг, в середине которого становится мальчик или девочка, изображающие Кострубоньку. В конце игры этого мальчика или девочку хватают за руки и за ноги и кидают в ров [171]. Игра содержит явственные аналогии с описанными выше ритуальными круговыми танцами вокруг обреченных к отправлению на «тот свет», а также с формой ритуального умерщвления, описанной в преданиях и сохранившейся в календарных обрядовых действах.
День Ивана Купалы, самый длинный день в году, был в народной традиции одним из самых знаменательных. С ним связано множество ритуальных действ, поверий, примет. О купальских кострах, их генезисе и функциональной сущности накопилась большая и разноречивая литература. Но положение о том, что вокруг них сосредоточены основные действа купальской обрядности и огонь составляет основной ее мотив, не вызывает сомнений. Один из самых важных источников для понимания сущности их содержит Густынская летопись:
«Сему Купалу… память совершают в навечерiе Рождества Иоанна Предтечи… сицевымъ образом: съ вечера собираются простая чадь, обоего полу, и соплетают себе венцы из ядомого зелiя, или коренiя, и препоясавшиеся былiемъ возгневаютъ огнъ, инде же поставляютъ зеленую ветвь, и емшеся за руце около обращаются окрестъ оного огня, поюще своя песни… Потом чрезъ оный огнь прескакуютъ оному бесу жертву себе приносяще… Купало, якоже мню, бяше бог обилия, якоже у Еллин Церес, ему же безумный за обилие благодарени приношаху в то время, егда имяше настати жатва…» [172]
Для нас особенно важно разночтение: …чрез огнь прескачюще самих себе тому же б су Купалу в жертву приносят» [173] (разрядка наша — Н. В.).
По-видимому, не без связи с летописными данными замечает Ломоносов: «Купалу, богу плодов земных, соответствующему Цересе и Помоне, праздновали перед началом сенокоса и жатвы, в 24-ый день июня. Остатки сего идолопоклонства толь твердо вкоренились, что и поныне почти по всей России ночные игры, особливо скакание около огня, в великом употреблении» [174].
Первое, что обращает на себя внимание, — это связи купальских действ с предстоящим сенокосом, а главное с жатвой. В ритуальных действах особенно выделяются следующие моменты: скакание около огней и перескакивание через костры; хороводы вокруг поставленной возле огня зеленой ветви; венки и перевязи из зелени. Венки, увивание зеленью содержат явственные аналогии, во-первых, с троицко-семицкими венками, которые сплетали себе девушки, и, во-вторых, со свидетельством Геродота о венках, Надевавшихся на жертву перед жертвенным алтарем. Важнее же всего указанная в разночтении функциональная сущность перепрыгивания через костер: символизация принесения себя в жертву Купале, в память которого совершается обряд. По всей видимости, и летопись, и Ломоносов под именем Купалы подразумевали обожествленного предка. Итак, скачок через костер обозначал символическую форму приобщения к предкам. В Густынской летописи описана пережиточная форма ритуала, сущность которого еще была понятна. Совокупность пережиточных форм ритуала, фигурирующих в летописи и в народной традиции, позволяет составить представление об языческом ритуале.
Для подтверждения высказанного положения очень важное значение имеет другое игрище, также мало известное и почти исчезнувшее к XIX в. Описание его у Сахарова приурочено к обрядам, связанным с проводами весны; время отправления игрища точно не указывается, но из контекста можно заключить, что происходило это игрище на неделе всех святых («всесвятской») и входило в круг всесвятских народных гуляний. Для понимания сущности обрядов, связанных с проводами весны, представляется существенным замечание о том, что «проводы весны сопровождаются разными обрядами в разные дни» [151].
По-видимому, у языческих славян с проводами весны был связан круг обрядов, представляющих собой комплекс действ аграрно-магического характера. Конец весны — преддверие лета — один из важнейших сельскохозяйственных периодов, имеющих важнейшее значение для урожая. Возможно, что к нему был приурочен и ритуал отправления на «тот свет», который должен был обеспечить максимальные условия для роста и созревания посевов. Возможно, отправляли также и безнадежно больных и калек (последние, вероятно, подвергались умерщвлению по мотивам ассоциативной магии). При этом «отправление», по всей видимости, имело не одно приурочение как в году, так и в сельскохозяйственном сезоне; это ритуальное действо могло отправляться как определенное число раз в году, так и при экстраординарных обстоятельствах (для категорических заключений мы не располагаем достаточными данными). Существенно то, что описанное Сахаровым игрище зафиксировано в Симбирской и Костромской губерниях, для которых характерна устойчивая сохранность архаики в народной культуре (для Костромской в особенности; уместно напомнить о том, что в Костромской губернии было сосредоточено заволжское старообрядчество, в среде которого до XX в. сохранялись рудименты язычества, восходящие к праславянской древности; среда, в которой зафиксировано игрище, к сожалению, не обозначена).
«… В селениях Симбирской и Костромской губерний поселяне наряжались в оборванные старые платья и представляли из себя хромых, увечных калек, слепых попрошаек [152]. Девицы приготовляли соломенное чучело, а молодцы вывозили на улицу телеги без передних колес, связывали их одна с другою веревками в виде гуська и впрягали лошадей. Потом начинался поезд с одного конца селения до другого. На передней телеге помещалась старуха и держала на коленях чучело. После поезда разыгрывали хороводы. Вечером с песнями отправлялись к реке и бросали чучело в воду» [153].
Если отбросить следы сказочной обработки, мы увидим в предании и игрище много сходного. И в том, и в другом описании очевиден общественный характер действа. Гайдуки предания, по всей видимости — образная замена летописных волхвов; оттенок явного недоброжелательства и осуждения в летописных образах волхвов созвучен фольклорному образу гайдуков (прямо противоположен южнославянскому) галицкого предания.
Вероятнее всего, телеги заменили сани или еще более архаичное средство передвижения из луба наподобие волокуши (последнее представляется наиболее вероятным).
На основании описаний игрищ и этнографических свидетельств можно предполагать, что у языческих славян предназначенные к отправлению на «тот свет» после совершения установленных ритуалом подготовительных действ в специально изготовленных ритуальных одеяниях усаживались на специальное ритуальное средство передвижения из луба с полозьями или волокуши и вывозились за ворота. Из связанных «повозок» образовывался «поезд», протягивающийся вдоль по деревне; действиями руководили волхвы, которые, возможно, начинали ритуал в доме предназначаемого к ритуальному действу, т. е. они обходили деревню, составляли «поезд», возглавляли его, направляя к реке или другому водоему, если ее не было, где и происходило отправление на «тот свет». Старуха и чучело на первой телеге — знаки, обозначающие предназначенность процессии и сущность производимого действа; это — характерные для драматизированной обрядности символы. Упомянутые в описанном игрище хороводы сменили ритуальный круговой танец, который, безусловно, имел место в языческом ритуале проводов на «тот свет». Намек на ритуальный танец и песнопения волхвов при отправлении ритуала содержится в Ипатьевской летописи («бесования»). Убедительным подтверждением положения о круговом танце как непременном, одном из основных элементов ритуала проводов на «тот свет» у языческих славян служит ритуал умерщвления стариков у цыган, кочевавших по Южнославии, которые имели много общего в народной культуре с южнославянскими народами, но отличались гораздо более стойкой сохранностью элементов язычества, восходящих к общеиндоевропейской древности, в мировоззрении и бытовом укладе.
«… Сви играiу око ньега, држе и сваки чекиħ у руци» [155] — таков заключительный эпизод ритуального отправления на «тот свет»: вокруг обреченного идет круговой танец с молотами (орудие ритуального умерщвления), во время которого отправитель действа ударяет его по голове.
Трудно сказать, где происходил этот ритуальный танец в ритуале языческих славян, но, вероятнее всего, он имел место и в селе вокруг собранных вместе жертв, и на месте свершения основного действа.
Мы не располагаем данными для реконструкции песнопений. И единственное, что можно сказать с уверенностью относительно них, — это то, что они составляли обязательный элемент ритуала. Об этом свидетельствуют все обряды и игрища, связанные с «похоронами Костромы», «Ярилы», «масленицы» «Морены» и т. п., а также указание летописи на «бесования» волхвов, при которых они «глаголеша».
Ритуальная пляска, кружение и другие действа, определяемые как «бесование», не могут сопровождаться речью; это могут быть либо песнопения, либо какие-то ритмические, сказываемые речитативом словесные формулы.
Магическая роль песнопений в языческих ритуалах — вещь общеизвестная, поэтому для иллюстрации ее достаточно будет двух высказываний современных специалистов по славянской народной музыке и имеющей с ней много общего музыке народов Кавказа. «Продуцирующей силой обладало некогда и само пение, а не только отдельные элементы обрядности» [156]. «Магия пения издревле играла огромную „воздействующую“ роль в чародейственных актах, плясках и обрядах» [157].
Последнее, что необходимо добавить к анализу игрища: соломенное чучело, бросавшееся в воду, является типологической заменой живого существа куклой в народной обрядности. Такая замена в ритуале отправления на «тот свет» описана в античных и других источниках.
Некоторые другие сведения о русских обрядах и игрищах, связанных с имитацией ритуального умерщвления, позволяют выявить элементы, дополняющие картину языческого ритуала.
Свойственная славянам форма обрядности — ношение по деревне чучела, преимущественно женского, в праздничном уборе, и последующее уничтожение его — потопление, сжигание, разрывание, — символизация умерщвления «стариков», отражающая формы ритуала умерщвления, думается, может служить подтверждением положения о том, что ритуальное умерщвление женщин удерживалось дольше, чем умерщвление мужчин.
Характерная форма обрядности: «…для сего делали из соломы чучело, одевали его в сарафан и кокошник с цветами, на шею подвязывали ожерелья. Чучело носили по деревне с песнями, а после раздевали и бросали в воду» [158].
Однако этот персонаж мог быть и заменой прежнего волхва. В описании маскировочного убранства трудно выделить ритуальные знаки, свидетельствующие о принадлежности к «кудесникам»: «водок» несет на себе всего лишь знаки отличия от остальных участников шествия, сами по себе не свидетельствующие о принадлежности его к волхвам. Само название «водок», вероятно, связано с прежними функциями предводителя процессии, возглавлявшего исполнение ритуала и отправлявшего основные действа. «Похороны Костромы» содержат важные детали для понимания языческого ритуала.
«Местные обряды сего празднества имеют свои отличия. Замечательно, что в наших письменных памятниках не находим верования в Кострому. Страннее всего, что в городе Костроме это празднество совершенно неизвестно.
…В Муромском уезде похороны Костромы справляли молодцы и девицы. Собравшись в назначенное место, они делали из соломы чучело. В одних местах убирали его в какое-нибудь платье, в других только перевязывали веревками. Чучело называли Костромой и становились все перед ней в почтительном виде. Старшие почетных родителей, девицы и молодцы брали Кострому на руки и с песнями относили на берег озера или реки. Здесь все, сопровождавшие Кострому, разделялись на две стороны. Одна, охранявшая чучело, становилась в кружок, молодцы и девицы кланялись Костроме и производили перед ней разные телодвижения. Другая сторона нападала внезапно на первую для похищения Костромы. Обе стороны вступали в борьбу. Как скоро захватывали чучело, то тотчас срывали с него платье, перевязи, солому топтали ногами и бросали в воду со смехом. Первая сторона с отчаяния производила заунывный вой, другие закрывались руками, как бы оплакивая погибель Костромы. После сего обе стороны соединялись вместе и с веселыми песнями возвращались в селения…» [161]. Похоронная песня Костромы оканчивалась припевом «выдыбай, боже» [162].
Если сравнить это игрище с описанным выше, в нем можно почерпнуть детали, дополняющие предыдущее описание.
Относительно сущности персонажей, фигурирующих в идентичной в целом обрядности под названием «Кострома», «Ярило», «Кострубонько» и т. п., в литературе существуют различные точки зрения. Полемика по поводу того, являются ли они рудиментами языческих богов или именами собственными, началась более 100 лет тому назад. Наиболее обоснованными представляются соображения В.Я.Проппа, которые изложены будут ниже, хотя структурные исследования В.В.Иванова и В.Н.Топорова вносят в них некоторые коррективы, с которыми нельзя не считаться [163].
Прежде всего следует обратить внимание на припев. Исходя из него, можно согласиться с положением о Костроме как языческом божестве типа умирающего и воскресающего бога. Таков смысл обращения, заключенного и в припеве в целом, и в каждом из составляющих заключительную строфу слов [164]. Однако нельзя не принимать во внимание и возможности позднейшего переосмысления персонажа и обряда в целом, механического перенесения и прикрепления к элементу обрядности, имевшему первоначально иную функцию, песни, относящейся к совершению иной обрядности.
Для понимания функциональной сущности действа ремарка о сопровождающей потопление чучела «похоронной песне минорного характера» имеет важное значение. Противоречия в описанном Сахаровым игрище между минорной похоронной песней и смехом при потоплении чучела являются следствием смещений и наслоений друг на друга разных элементов ритуала, отправлявшихся язычниками в строгой последовательности, и происшедших в процессе трансформации ритуального действа. Здесь ритуальные состязания, оргиастические действа и оплакивание объединены в единый комплекс драматизированных фарсовых действий развлекательного характера.
Все формы символизации смерти сопровождало ритуальное веселье, основным элементом которого был смех. Именно он как символ жизни наиболее надежно обеспечивал вечную жизнь, бессмертие душе и т.п. И в описанном Сахаровым игрище именно смехом сопровождается символическое уничтожение и потопление чучела («солому топтали и бросали в воду со смехом»). Ритуальное веселье и смех как основной его компонент занимает в ритуале проводов на «тот свет» настолько существенное место, что требует специального рассмотрения, как в целом, так и в связи с вопросом о древнеславянской тризне. Вопрос этот пришлось затронуть здесь лишь в связи с указанием на сопровождающую обряд песню и припев ее, который сам по себе может дать повод к иному толкованию игрища.
Рассмотрение игрища в целом склоняет к мысли о том, что нет оснований считать его переосмыслением и драматизацией обрядности, связанной с умирающим и воскресающим божеством, что вся структура игрища ближе всего к ритуалу отправления на «тот свет» при признаках старости. Не исключено, однако, что упоминаемая в описании «Северной пчелы» похоронная песня — позднейшее, механическое вкрапление в игрище. Это — закономерное и распространенное в народной традиции явление: механические контаминации неизбежно сопровождают процесс деградации и перерождения одного явления культуры в другое. В данном случае такого рода вкрапление могло произойти и при трансформации ритуального явления в игрище, и в процессе бытования самого игрища.
Песнопения в ритуале проводов на «тот свет» могли иметь разные формы. По-видимому, в ритуал входили и оплакивание — прощальные, драматические плачи, типа известных нам похоронных, и торжественные песнопения, и мелодии мажорные, сопровождающие ритуальные оргиастические действа, в соответствии с представлениями о вечной жизни. Трансформированным рудиментом их являются, вероятно, фарсовые похоронные причитания; мелодический строй похоронной причети сочетается в них с шуточным, пародийным содержанием [165]. Мелодическая структура, как наиболее устойчиво сохраняющийся элемент архаических ритуальных действ, в традиционной народной обрядности имеет важнейшее значение для понимания первоначальной функциональной сущности действа. Мелодика песен, сопровождающих весенне-летние обрядовые игрища [166], рассмотренные нами, подтверждает изложенные здесь соображения.
В «похоронах Костромы», зафиксированных в Муромском уезде, обращают на себя внимание знаки почтения «Костроме». Они выражаются и почтительной позой, в которую становятся перед его изображением все участники игрища, и тем, что несут его старшие дети наиболее уважаемых и влиятельных родителей. Из краткого и довольно схематичного описания трудно извлечь убедительные и бесспорные данные. Как и отрывочные летописные данные, оно склоняет более к домыслам и предположениям, основанным на результатах сравнительного анализа, чем к бесспорным заключениям. Думается, что почтительная поза стоящих перед «Костромой» участников игрища должна символизировать прощание. Прощальная церемония перед шествием к месту умерщвления характерна для ритуала проводов на «тот свет» «стариков» [167], причем прощание носит характер воздаяния последних почестей.
Существенный интерес представляют действа, совершаемые возле чучела на берегу. «Становились в кружок, кланялись Костроме и производили перед ней разные телодвижения». По всей видимости, это рудимент ритуального кругового танца. Указание на него важно потому, что происходит на берегу реки. Это вполне соответствует сущности ритуала и заставляет предполагать, что в бытность обычая живым явлением ритуальный круговой танец совершался на берегу перед тем, как предназначенных к отправлению на «тот свет» бросали в воду (что, разумеется, не исключает возможности ритуального кругового танца вокруг собранных вместе «стариков» в самом селении).
Чрезвычайно важными представляются те элементы борьбы, которые прослеживаются в игрище. В том виде, как они происходили в игрище, несомненно, это — результат позднейшего переосмысления и драматизации. Здесь важно выделить рудименты ритуальных состязаний, разыгрывавшихся перед действом, символизирующим умерщвление, на берегу реки или озера, т. е. текучей воды. Борьба, состязания составляют непременный элемент ритуала отправления к праотцам у разных народов. Очевидно, элементы тризны входили и в ритуал проводов на «тот свет» у древних славян. К сожалению, рудименты ее прослеживаются столь слабо, что для формальной реконструкции источники, имеющиеся в нашем распоряжении, не содержат достаточно данных. Но они дают основание для предположения о том, что ритуальные состязания происходили в кульминационный момент ритуала, составляя один из элементов почестей, воздаваемых при прощании перед самым «отправлением». Функции ритуальной борьбы, назначение ее, разумеется, не ограничивались воздаянием почестей, а имели сложное функциональное содержание, корни которого лежат в мировоззрении. Элементы ритуальной борьбы имеют место в разных формах обрядности, связанной с культом предков.
Функциональное назначение их заключалось в значительной мере в имитативной магии. Души предков, покровительствующие общине, ведут неустанную борьбу против сил, препятствующих благополучию их потомков [168]. Ритуальные состязания, связанные с этой космической борьбой, представляют собой не только оказание почестей предкам, но и как бы усиление, укрепление их сил, с одной стороны, и воздаяние им своей кровью и жизнью — с другой. По всей видимости, в основе ритуальных состязаний языческих славян лежит сложный синтез многих элементов, сконцентрированная общность действ различного функционального назначения. Истоки же их лежат, вероятнее всего, в поединках, один на один и групповых, которые решали участь боровшихся «не на жизнь, а на смерть»: победители оставались на земле, побежденные же отправлялись к праотцам. Ритуальная жеребьевка в разного рода обрядности — по-видимому, стадиально более позднее явление, сменяющее ритуальную борьбу.
Драматизированные игрища и обряды с символизацией умерщвления, похорон антропоморфного символа изучены и систематизированы В.Я.Проппом [169]. Несмотря на то, что анализ их направлен на выявление аграрно-магической основы восточно-славянской календарной обрядности, положения В.Я.Проппа создают базу для обобщения рудиментов ритуала проводов на «тот свет» в календарной обрядности.
В.Я.Пропп показал, что «в русских праздниках… момент растерзания, утопления и сожжения сопровождается ликованием, весельем, смехом и фарсовыми действиями… Никакого празднования воскресения в русских обрядах и праздниках нет. Праздник состоит не в воскресении, а в умерщвлении» [170]. Это положение корректируется в свете ритуала проводов посланников в обожествленный космос в том смысле, что замена живых людей знаками и символами стала истинным праздником и для «стариков», и для общества в целом.
Очевидные элементы древнего обычая сохранились и в детских играх. Разумеется, на игру нельзя смотреть как на точное воспроизведение языческого ритуала, хотя, несомненно, именно игры составляют один из существенных источников реконструкции языческих обычаев, так как из них можно извлечь элементы, исчезнувшие в обрядовых действах. Так, в частности, детская игра «похорон Кострубоньки» важна не как изображение ритуала в целом, а как дающая представление о существенных элементах его. Дети встают в круг, в середине которого становится мальчик или девочка, изображающие Кострубоньку. В конце игры этого мальчика или девочку хватают за руки и за ноги и кидают в ров [171]. Игра содержит явственные аналогии с описанными выше ритуальными круговыми танцами вокруг обреченных к отправлению на «тот свет», а также с формой ритуального умерщвления, описанной в преданиях и сохранившейся в календарных обрядовых действах.
День Ивана Купалы, самый длинный день в году, был в народной традиции одним из самых знаменательных. С ним связано множество ритуальных действ, поверий, примет. О купальских кострах, их генезисе и функциональной сущности накопилась большая и разноречивая литература. Но положение о том, что вокруг них сосредоточены основные действа купальской обрядности и огонь составляет основной ее мотив, не вызывает сомнений. Один из самых важных источников для понимания сущности их содержит Густынская летопись:
«Сему Купалу… память совершают в навечерiе Рождества Иоанна Предтечи… сицевымъ образом: съ вечера собираются простая чадь, обоего полу, и соплетают себе венцы из ядомого зелiя, или коренiя, и препоясавшиеся былiемъ возгневаютъ огнъ, инде же поставляютъ зеленую ветвь, и емшеся за руце около обращаются окрестъ оного огня, поюще своя песни… Потом чрезъ оный огнь прескакуютъ оному бесу жертву себе приносяще… Купало, якоже мню, бяше бог обилия, якоже у Еллин Церес, ему же безумный за обилие благодарени приношаху в то время, егда имяше настати жатва…» [172]
Для нас особенно важно разночтение: …чрез огнь прескачюще самих себе тому же б су Купалу в жертву приносят» [173] (разрядка наша — Н. В.).
По-видимому, не без связи с летописными данными замечает Ломоносов: «Купалу, богу плодов земных, соответствующему Цересе и Помоне, праздновали перед началом сенокоса и жатвы, в 24-ый день июня. Остатки сего идолопоклонства толь твердо вкоренились, что и поныне почти по всей России ночные игры, особливо скакание около огня, в великом употреблении» [174].
Первое, что обращает на себя внимание, — это связи купальских действ с предстоящим сенокосом, а главное с жатвой. В ритуальных действах особенно выделяются следующие моменты: скакание около огней и перескакивание через костры; хороводы вокруг поставленной возле огня зеленой ветви; венки и перевязи из зелени. Венки, увивание зеленью содержат явственные аналогии, во-первых, с троицко-семицкими венками, которые сплетали себе девушки, и, во-вторых, со свидетельством Геродота о венках, Надевавшихся на жертву перед жертвенным алтарем. Важнее же всего указанная в разночтении функциональная сущность перепрыгивания через костер: символизация принесения себя в жертву Купале, в память которого совершается обряд. По всей видимости, и летопись, и Ломоносов под именем Купалы подразумевали обожествленного предка. Итак, скачок через костер обозначал символическую форму приобщения к предкам. В Густынской летописи описана пережиточная форма ритуала, сущность которого еще была понятна. Совокупность пережиточных форм ритуала, фигурирующих в летописи и в народной традиции, позволяет составить представление об языческом ритуале.