С этим явлением мы сталкиваемся в позднем средневековье.
В средневековом обличении, выявленном Аничковым среди неопубликованных материалов, в числе прочих запретов рудиментов язычества указывается и избиение «старой чади», когда живется впроголодь [133].
Речь идет уже не о самом обычае, а о пережитке этого обычая. Смысл обычая, лежащий в идеологических представлениях общества, и обусловленное им функциональное назначение ритуала утрачены: вместо прежнего ритуального действа осталось лишенное какого-либо идеологического обоснования убийство, сопровождавшееся в значительной мере случайными остатками прежнего строго разработанного и точно соблюдаемого ритуала.
О действиях, сопровождавших умерщвление стариков в позднем средневековье, а также и в более позднее время (немногочисленные, отрывочные свидетельства проявления его в XIX в.), можно судить по преданиям и тем кратким описаниям, которые сохранились, а также по лексике, отражающей исчезнувший обычай.
Отход от обычая, трансформация его в пережиток и сложение трансформированных форм этого пережитка происходили неравномерно не только у разных славянских народов, но и в различных местностях и локальных группах.
Дошедшие до нас сведения о поздних проявлениях пережитков обычая настолько отрывочны и фрагментарны, что не дают возможности составить представление о последовательном ходе процесса у славянских народов и локальных группах их.
Возможно лишь составить представление об общей картине течения этого процесса.
Ясно то, что сохранность пережиточных форм этого обычая непосредственно связана с общей устойчивостью архаики, и прежде всего рудиментов язычества в народной культуре. Как процесс трансформации обычая в пережиточные формы, так и сохранность пережитков этого обычая проходили совершенно неравномерно в разных славянских землях. В дошедших до нас материалах наблюдаются различия как по времени бытования, так и в локальных разновидностях.
Существенные различия наблюдаются уже в эпоху Киевской Руси. На рубеже XI—XII вв. в Киеве, как можно судить по поучению Владимира Мономаха, ритуал был уже отзвуком древности; следы его сохранились преимущественно в лексике. «Азь худый, седя на санех» — образное выражение, свидетельствующее о коренной трансформации явления: отправление ритуала сменилось намеком на него в поговорке (сохранявшейся в украинской народной традиции до недавнего времени в форме «садовить на саночкы») [134], «сбыраетця на саночкi!», «хоче iхаты на саночках» [135]. В Суздальской земле наблюдается эпизодическое проявление обычая, в Ростовской земле — в трансформированном виде.
Примерно то же наблюдается у южных славян. Ясный след законодательного пресечения обычая сохранил средневековый далматинский законник: «Ко би ударно оца или матер, да му се она рука пред народом осиече» [136].
И тем не менее относительно местностей с устойчивой сохранностью архаики в народной культуре — Санджака, Черногории, Восточной Герцеговины на основании зафиксированных там народных преданий и рассказов можно заключить, что пережитки обычая пережили средневековье и встречались в новое время [137].
Но как у восточных, так и у южных славян и в позднем средневековье, и в новое время пережитки обычая носили эпизодический и узколокальный характер.
Следует отметить, что даже пословицы, отразившие это явление, уже давно исчезли из обихода. Смысл их оказался совершенно утраченным и понятен только знающим о самом обычае. Русская пословица: «Есть старый — убил бы его, нет старого — купил бы его» [138], — отразила тот переломный момент в истории культа предков и связанного с ним обычая умерщвления в старости, когда жизненный опыт, житейская умудренность старшего поколения была по-настоящему оценена как гарантия нормального течения жизни общества. Красноречивым свидетельством происшедшего перелома восприятий служит пословица: «Есть старый куст, и дом но пуст» [139], а также примета: увидеть во сне куст или дерево в доме — к богатству, большому благополучию [140]. Цена мудрости стала выше цениться, чем загробное покровительство предков, и отправление на «тот свет» сменяется культом старости. Словом, пословицы идентичны по смыслу первой группе вариантов украинского предания.
Сербская пословица «Према глави и оца по глави» [141] — также исчезла из языка; смысл ее понятен лишь знающим сам обычай. Построение ее направлено на выражение осуждения обычая. Как всякая сложная пословица, она трудно переводима. Если попытаться точнее передать ее смысл, звучит она так: «Стоя против главы (семьи) — отца — его по голове!»
В разных свидетельствах, как и в разных вариантах преданий или в разных пословицах (также малочисленных и имеющих слабое распространение), мы улавливаем лишь отражение отдельных элементов обычая, намеки на те или иные его черты или качества. Сравнительный анализ всех, взятых вместе, зафиксированных и сохранившихся данных, при сопоставлении с данными об обычае у народов, сохранявших обычай в более цельном состоянии, позволяет понять смысл тех или других его элементов, дает возможность составить представление о ритуале отправления на «тот свет» у древних славян.
Соображения о времени существования обычая как элемента социального уклада, основанного на определенных идеологических представлениях, возможны лишь на основе сравнительного анализа всех данных об обычае. Подтверждением положения о правильности отражения фольклорной традицией времени обычая — отдаленной древности, служит древнерусский фразеологизм «седя на санех». У Владимира Мономаха он фигурирует как поговорка, образное выражение, близкое по смыслу к таким, как «на смертном одре». Выражение это, кстати, также требует этимологического анализа в том же аспекте. Возможно, что оно тоже несет в себе какие-то отзвуки, рудименты ритуального умерщвления. Созвучие «одр» и «одер» может оказаться не случайным, а результатом переноса прежнего значения на старое, неспособное к полезной деятельности животное.
Итак, в Киевской Руси ритуал отправления на «тот свет» фигурирует как языческий пережиток (хотя трудно предполагать, что во времена Киевской Руси явление это вовсе не имело места, если пережитки его встречались в XIX в. на близкой территории). Относительно Ростовской и Суздальской земель мы имеем летописные свидетельства об эпизодическом действии обычая, относящиеся приблизительно к тому же времени, что и «Поучение» Владимира Мономаха. Славянские материалы в силу их отрывочности, фрагментарности и поздней фиксации не позволяют проследить с точностью, в каких именно разновидностях существовал ритуал отправления на «тот свет» у древних славян и до каких пор у каких славянских народностей встречался в средневековье. Но несомненно существование у славян в средневековье деградированных форм его.
Для понимания формы обычая у средневековых славян очень важна формулировка русского средневекового запрета: в ней содержится показатель насильственного умерщвления. Слово «избивати» содержит в себе указание на применение какого-то приема физического воздействия.
Для реконструкции ритуала отправления на «тот свет» и особенно для понимания функциональной сущности его средневековые источники содержат слишком мало данных.
Понимание древнеславянских форм обычая, как и рудиментов его в славянской народной традиции, возможно лишь при четком разграничении понятий: явление живое — явление в стадии деградации — пережиточное явление.
Вопрос о том, существовало ли ритуальное отправление на «тот свет» у древних славян в качестве элемента обрядового комплекса или в живом состоянии оно имело место лишь в праславян, у древних же славян ритуал вступил в стадию деградации или перешел в пережиточное состояние, при настоящем состоянии источников с полной определенностью выяснить не удается. Сравнительно-исторический анализ фольклорных, этнографических, средневековых письменных и археологических источников позволяет допустить существование обычая как элемента социального уклада лишь в самый ранний период славянской истории, в эпоху же, отраженную славянскими письменными памятниками, проявляются рудименты его.
Трансформация ритуала в пережиточные формы, а также деградация пережиточных форм проходили неравномерно как у разных славянских народов, так и в различных местностях и локальных группах.
Проявления ритуала были, по-видимому, более устойчивы у балтийских славян и у древлян. Противоречивость свидетельств Гельмольда, Цайллера и Ноткера (XI в.) относительно влиятельности старцев как в семейной, так и в общественной жизни балтийских славян, с одной стороны, и проявления ритуала проводов на «тот свет» — с другой, приводит к заключению о том, что дошедшие до нас средневековые письменные свидетельства отражают ритуал в процессе деградации.
В позднесредневековых свидетельствах речь идет уже не о ритуале, а о рудиментах его в разных формах, с различной степенью проявления архаических элементов. Проявления рудиментов ритуала связаны с общей устойчивостью архаики, сохранностью элементов язычества в народной культуре. Средневековые обличения и законодательные запреты созвучны отрицательному восприятию реминисценций обычая в народной среде, явствующему как из преданий, так и из пословиц, своим построением направленных на осуждение обычая. В них нашло отражение не столько само явление, сколько нравственная оценка его. С эволюцией психологии общества эволюционировало и восприятие обычая: прошлая неукоснительность исполнения сменяется образным раскрытием в фольклорной традиции безнравственности и бессмысленной жестокости действий, уже не находящих идеологического обоснования.
Народной славянской традицией отражен психологический перелом в восприятии обычая. Ритуальное действо, на определенной стадии языческого мировоззрения воспринимавшееся как элемент извечного кругооборота (жизнь — смерть — жизнь, средствами художественной изобразительности приобретает противоположную трактовку. У средневековых славян в культе предков существовали различные наслоения, представлявшие собой разные уровни в его стадиальном развитии. Фольклорная традиция, в соответствии с исторической истиной, отразила переход к высшей ступени культа предков, когда умудренность старшего поколения воспринимается как основа благополучия общества.
Сравнительный анализ приводит к заключению о том, что ритуал проводов на «тот свет» в качестве элемента социального уклада мог существовать у славян лишь в начальный период их истории. Показательнее всего в этом смысле обрядовая традиция: следы ритуала отразились в традиционной славянской обрядности в драматизированной, игровой форме. Они трудноуловимы под пластом длительных и разнородных наслоений.
В обрядовых действах переход к качественно новым формам культа предков проявляется в замене живого человека его знаком — чучелом или куклой.
Из описаний славянских ритуальных действ XIII в. [142] видно, что ритуал проводов на «тот свет» трансформировался в драматизированные обрядовые действа, где вместо людей фигурирует знак их — мужское чучело.
Замена живых существ изображением их — типологическое явление в истории ритуалов. Очевидные свидетельства этому содержат обрядовые циклы разных времен и пародов: сущность кукол-чучел идентична, разнятся они преимущественно приемами, способами и искусством изображения. В качестве примера можно привести хотя бы свидетельства античных авторов о замене сбрасывавшихся ежегодно в Тибр людей, достигших 60 лет, их антропоморфными изображениями.
Здесь наблюдается соотношение: обычай—обрядовое действо—игрище —игра, а также: ритуальный предмет — знак. Ритуальные проводы на «тот свет» пожилых людей в предварение наступающей старческой немощи трансформируются в обрядовые действа, где вместо живых людей (а затем заменивших их животных) фигурируют знаки их — кукла, чучело, птица, а также другие предметы-символы вроде снопа, колоса, ветки и т. п. Функциональное содержание сохраняет частично аграрно-магическую направленность, хотя, конечно, не остается аналогичным — оно утрачивает одни функции и приобретает другие. Так ритуал трансформируется в драматизированное действо, сохраняющее частично функциональное содержание, а вслед за тем — в молодежное игрище.
Функциональное содержание его утрачено и забыто. Последняя ступень перед исчезновением из народной традиции и окончательным забвением — детская игра. Тем не менее, для анализа древнего обычая, реконструкции ритуала и детская игра иногда может содержать элементы, позволяющие если не реконструировать его целиком, то понять существенные моменты, важные для восстановления утраченных звеньев во многих частях разорванной цепи.
От элемента социального уклада до превращения в пережиточное явление, в драматизированный элемент обрядности, а затем в молодежное игрище, и, наконец, в детскую игру языческий ритуал проходит длительный, сложный путь превращений. Основные формы древнеславянского ритуала проводов на «тот свет» выявляются посредством сравнительно-исторического анализа трансформированных рудиментов их в славянской фольклорной традиции — устно-поэтической (предания, пословицы), вокально-хореографической (песни, танцы), обрядово-драматической (обряды, игрища, игры) и изобразительной (чучела, куклы, приемы оформления костюмов ряженых и ритуальных предметов — дерева, снопа и т.п.).
Разработка поставленных вопросов возможна лишь при помощи сравнительно-исторического анализа рудиментов ритуала в календарной обрядности.
РУДИМЕНТЫ РИТУАЛА ПРОВОДОВ НА «ТОТ СВЕТ» В ТРАДИЦИОННОЙ ОБРЯДНОСТИ
КАЛЕНДАРНАЯ ОБРЯДНОСТЬ
В средневековом обличении, выявленном Аничковым среди неопубликованных материалов, в числе прочих запретов рудиментов язычества указывается и избиение «старой чади», когда живется впроголодь [133].
Речь идет уже не о самом обычае, а о пережитке этого обычая. Смысл обычая, лежащий в идеологических представлениях общества, и обусловленное им функциональное назначение ритуала утрачены: вместо прежнего ритуального действа осталось лишенное какого-либо идеологического обоснования убийство, сопровождавшееся в значительной мере случайными остатками прежнего строго разработанного и точно соблюдаемого ритуала.
О действиях, сопровождавших умерщвление стариков в позднем средневековье, а также и в более позднее время (немногочисленные, отрывочные свидетельства проявления его в XIX в.), можно судить по преданиям и тем кратким описаниям, которые сохранились, а также по лексике, отражающей исчезнувший обычай.
Отход от обычая, трансформация его в пережиток и сложение трансформированных форм этого пережитка происходили неравномерно не только у разных славянских народов, но и в различных местностях и локальных группах.
Дошедшие до нас сведения о поздних проявлениях пережитков обычая настолько отрывочны и фрагментарны, что не дают возможности составить представление о последовательном ходе процесса у славянских народов и локальных группах их.
Возможно лишь составить представление об общей картине течения этого процесса.
Ясно то, что сохранность пережиточных форм этого обычая непосредственно связана с общей устойчивостью архаики, и прежде всего рудиментов язычества в народной культуре. Как процесс трансформации обычая в пережиточные формы, так и сохранность пережитков этого обычая проходили совершенно неравномерно в разных славянских землях. В дошедших до нас материалах наблюдаются различия как по времени бытования, так и в локальных разновидностях.
Существенные различия наблюдаются уже в эпоху Киевской Руси. На рубеже XI—XII вв. в Киеве, как можно судить по поучению Владимира Мономаха, ритуал был уже отзвуком древности; следы его сохранились преимущественно в лексике. «Азь худый, седя на санех» — образное выражение, свидетельствующее о коренной трансформации явления: отправление ритуала сменилось намеком на него в поговорке (сохранявшейся в украинской народной традиции до недавнего времени в форме «садовить на саночкы») [134], «сбыраетця на саночкi!», «хоче iхаты на саночках» [135]. В Суздальской земле наблюдается эпизодическое проявление обычая, в Ростовской земле — в трансформированном виде.
Примерно то же наблюдается у южных славян. Ясный след законодательного пресечения обычая сохранил средневековый далматинский законник: «Ко би ударно оца или матер, да му се она рука пред народом осиече» [136].
И тем не менее относительно местностей с устойчивой сохранностью архаики в народной культуре — Санджака, Черногории, Восточной Герцеговины на основании зафиксированных там народных преданий и рассказов можно заключить, что пережитки обычая пережили средневековье и встречались в новое время [137].
Но как у восточных, так и у южных славян и в позднем средневековье, и в новое время пережитки обычая носили эпизодический и узколокальный характер.
Следует отметить, что даже пословицы, отразившие это явление, уже давно исчезли из обихода. Смысл их оказался совершенно утраченным и понятен только знающим о самом обычае. Русская пословица: «Есть старый — убил бы его, нет старого — купил бы его» [138], — отразила тот переломный момент в истории культа предков и связанного с ним обычая умерщвления в старости, когда жизненный опыт, житейская умудренность старшего поколения была по-настоящему оценена как гарантия нормального течения жизни общества. Красноречивым свидетельством происшедшего перелома восприятий служит пословица: «Есть старый куст, и дом но пуст» [139], а также примета: увидеть во сне куст или дерево в доме — к богатству, большому благополучию [140]. Цена мудрости стала выше цениться, чем загробное покровительство предков, и отправление на «тот свет» сменяется культом старости. Словом, пословицы идентичны по смыслу первой группе вариантов украинского предания.
Сербская пословица «Према глави и оца по глави» [141] — также исчезла из языка; смысл ее понятен лишь знающим сам обычай. Построение ее направлено на выражение осуждения обычая. Как всякая сложная пословица, она трудно переводима. Если попытаться точнее передать ее смысл, звучит она так: «Стоя против главы (семьи) — отца — его по голове!»
* * *
Таким образом, средневековые письменные данные, единичные, отрывочные, фрагментарные, что также служит показателем малой известности и слабой распространенности явления, а главное, давней бытности его — элементом социального уклада, как и данные устно-поэтической народной традиции, свидетельствуют о том, что преждевременное умерщвление стариков в средневековье еще имело место у некоторых этнических групп, в отдельных местностях, но не носило качества социального характера, а было уже пережитком далекого прошлого.В разных свидетельствах, как и в разных вариантах преданий или в разных пословицах (также малочисленных и имеющих слабое распространение), мы улавливаем лишь отражение отдельных элементов обычая, намеки на те или иные его черты или качества. Сравнительный анализ всех, взятых вместе, зафиксированных и сохранившихся данных, при сопоставлении с данными об обычае у народов, сохранявших обычай в более цельном состоянии, позволяет понять смысл тех или других его элементов, дает возможность составить представление о ритуале отправления на «тот свет» у древних славян.
Соображения о времени существования обычая как элемента социального уклада, основанного на определенных идеологических представлениях, возможны лишь на основе сравнительного анализа всех данных об обычае. Подтверждением положения о правильности отражения фольклорной традицией времени обычая — отдаленной древности, служит древнерусский фразеологизм «седя на санех». У Владимира Мономаха он фигурирует как поговорка, образное выражение, близкое по смыслу к таким, как «на смертном одре». Выражение это, кстати, также требует этимологического анализа в том же аспекте. Возможно, что оно тоже несет в себе какие-то отзвуки, рудименты ритуального умерщвления. Созвучие «одр» и «одер» может оказаться не случайным, а результатом переноса прежнего значения на старое, неспособное к полезной деятельности животное.
Итак, в Киевской Руси ритуал отправления на «тот свет» фигурирует как языческий пережиток (хотя трудно предполагать, что во времена Киевской Руси явление это вовсе не имело места, если пережитки его встречались в XIX в. на близкой территории). Относительно Ростовской и Суздальской земель мы имеем летописные свидетельства об эпизодическом действии обычая, относящиеся приблизительно к тому же времени, что и «Поучение» Владимира Мономаха. Славянские материалы в силу их отрывочности, фрагментарности и поздней фиксации не позволяют проследить с точностью, в каких именно разновидностях существовал ритуал отправления на «тот свет» у древних славян и до каких пор у каких славянских народностей встречался в средневековье. Но несомненно существование у славян в средневековье деградированных форм его.
Для понимания формы обычая у средневековых славян очень важна формулировка русского средневекового запрета: в ней содержится показатель насильственного умерщвления. Слово «избивати» содержит в себе указание на применение какого-то приема физического воздействия.
Для реконструкции ритуала отправления на «тот свет» и особенно для понимания функциональной сущности его средневековые источники содержат слишком мало данных.
Понимание древнеславянских форм обычая, как и рудиментов его в славянской народной традиции, возможно лишь при четком разграничении понятий: явление живое — явление в стадии деградации — пережиточное явление.
Вопрос о том, существовало ли ритуальное отправление на «тот свет» у древних славян в качестве элемента обрядового комплекса или в живом состоянии оно имело место лишь в праславян, у древних же славян ритуал вступил в стадию деградации или перешел в пережиточное состояние, при настоящем состоянии источников с полной определенностью выяснить не удается. Сравнительно-исторический анализ фольклорных, этнографических, средневековых письменных и археологических источников позволяет допустить существование обычая как элемента социального уклада лишь в самый ранний период славянской истории, в эпоху же, отраженную славянскими письменными памятниками, проявляются рудименты его.
Трансформация ритуала в пережиточные формы, а также деградация пережиточных форм проходили неравномерно как у разных славянских народов, так и в различных местностях и локальных группах.
Проявления ритуала были, по-видимому, более устойчивы у балтийских славян и у древлян. Противоречивость свидетельств Гельмольда, Цайллера и Ноткера (XI в.) относительно влиятельности старцев как в семейной, так и в общественной жизни балтийских славян, с одной стороны, и проявления ритуала проводов на «тот свет» — с другой, приводит к заключению о том, что дошедшие до нас средневековые письменные свидетельства отражают ритуал в процессе деградации.
В позднесредневековых свидетельствах речь идет уже не о ритуале, а о рудиментах его в разных формах, с различной степенью проявления архаических элементов. Проявления рудиментов ритуала связаны с общей устойчивостью архаики, сохранностью элементов язычества в народной культуре. Средневековые обличения и законодательные запреты созвучны отрицательному восприятию реминисценций обычая в народной среде, явствующему как из преданий, так и из пословиц, своим построением направленных на осуждение обычая. В них нашло отражение не столько само явление, сколько нравственная оценка его. С эволюцией психологии общества эволюционировало и восприятие обычая: прошлая неукоснительность исполнения сменяется образным раскрытием в фольклорной традиции безнравственности и бессмысленной жестокости действий, уже не находящих идеологического обоснования.
Народной славянской традицией отражен психологический перелом в восприятии обычая. Ритуальное действо, на определенной стадии языческого мировоззрения воспринимавшееся как элемент извечного кругооборота (жизнь — смерть — жизнь, средствами художественной изобразительности приобретает противоположную трактовку. У средневековых славян в культе предков существовали различные наслоения, представлявшие собой разные уровни в его стадиальном развитии. Фольклорная традиция, в соответствии с исторической истиной, отразила переход к высшей ступени культа предков, когда умудренность старшего поколения воспринимается как основа благополучия общества.
Сравнительный анализ приводит к заключению о том, что ритуал проводов на «тот свет» в качестве элемента социального уклада мог существовать у славян лишь в начальный период их истории. Показательнее всего в этом смысле обрядовая традиция: следы ритуала отразились в традиционной славянской обрядности в драматизированной, игровой форме. Они трудноуловимы под пластом длительных и разнородных наслоений.
В обрядовых действах переход к качественно новым формам культа предков проявляется в замене живого человека его знаком — чучелом или куклой.
Из описаний славянских ритуальных действ XIII в. [142] видно, что ритуал проводов на «тот свет» трансформировался в драматизированные обрядовые действа, где вместо людей фигурирует знак их — мужское чучело.
Замена живых существ изображением их — типологическое явление в истории ритуалов. Очевидные свидетельства этому содержат обрядовые циклы разных времен и пародов: сущность кукол-чучел идентична, разнятся они преимущественно приемами, способами и искусством изображения. В качестве примера можно привести хотя бы свидетельства античных авторов о замене сбрасывавшихся ежегодно в Тибр людей, достигших 60 лет, их антропоморфными изображениями.
Здесь наблюдается соотношение: обычай—обрядовое действо—игрище —игра, а также: ритуальный предмет — знак. Ритуальные проводы на «тот свет» пожилых людей в предварение наступающей старческой немощи трансформируются в обрядовые действа, где вместо живых людей (а затем заменивших их животных) фигурируют знаки их — кукла, чучело, птица, а также другие предметы-символы вроде снопа, колоса, ветки и т. п. Функциональное содержание сохраняет частично аграрно-магическую направленность, хотя, конечно, не остается аналогичным — оно утрачивает одни функции и приобретает другие. Так ритуал трансформируется в драматизированное действо, сохраняющее частично функциональное содержание, а вслед за тем — в молодежное игрище.
Функциональное содержание его утрачено и забыто. Последняя ступень перед исчезновением из народной традиции и окончательным забвением — детская игра. Тем не менее, для анализа древнего обычая, реконструкции ритуала и детская игра иногда может содержать элементы, позволяющие если не реконструировать его целиком, то понять существенные моменты, важные для восстановления утраченных звеньев во многих частях разорванной цепи.
От элемента социального уклада до превращения в пережиточное явление, в драматизированный элемент обрядности, а затем в молодежное игрище, и, наконец, в детскую игру языческий ритуал проходит длительный, сложный путь превращений. Основные формы древнеславянского ритуала проводов на «тот свет» выявляются посредством сравнительно-исторического анализа трансформированных рудиментов их в славянской фольклорной традиции — устно-поэтической (предания, пословицы), вокально-хореографической (песни, танцы), обрядово-драматической (обряды, игрища, игры) и изобразительной (чучела, куклы, приемы оформления костюмов ряженых и ритуальных предметов — дерева, снопа и т.п.).
Разработка поставленных вопросов возможна лишь при помощи сравнительно-исторического анализа рудиментов ритуала в календарной обрядности.
РУДИМЕНТЫ РИТУАЛА ПРОВОДОВ НА «ТОТ СВЕТ» В ТРАДИЦИОННОЙ ОБРЯДНОСТИ
КАЛЕНДАРНАЯ ОБРЯДНОСТЬ
Рудименты языческого ритуала проводов на «тот свет» в традиционной календарной обрядности и в похоронных играх дают убедительные свидетельства глубочайшей древности самого ритуала.
Архаичнейшие формы обрядности, несущие в себе более отчетливые рудименты этого ритуала, выявляются в «похоронах Костромы» («Ярилы», «кукушки» и т. п. ) и в похоронных играх карпатских горцев и подолян («лубок», «лопатки» и др.) [143].
В особенности же важны для изучения ритуала проводов на «тот свет» у славян «похороны Кузьмы и Демьяна», зафиксированные в фольклорно-этнографических источниках, к сожалению, мало и фрагментарно. Но и то немногое, что удается извлечь из имеющихся в нашем распоряжении описаний, проливает луч света на древнеславянское ритуальное отправление на «тот свет», существенно дополняя возможности разобраться в нем.
При анализе рудиментов этого обычая в славянской народной традиции следует иметь в виду то, что определение возраста носит условный характер: «старики», отправлявшиеся на «тот свет» в пору жизни самого обычая, не были стариками в современном понимании этого слова. Ритуальному умерщвлению подлежали именно при появляющихся признаках старения, но еще крепкие телом, духом и умом люди. Смысл самого обычая — не допустить старения, предварить его, если уместно такое выражение. Признаки эти носили различный характер, имели большой диапазон. У многих народов при относительно высокой ступени развития культа предков возраст ритуального умерщвления доходил до 40 лет.
У некоторых народов, например кавказских, признаком наступившей старости считалась седина. У исторических народов древнего мира, таких, как древние сарды, древние каспии, древние греки и римляне и другие, наиболее распространенной гранью жизни и смерти было 60 лет.
В связи с этим следует заметить, что в специальном анализе в этом аспекте нуждается понятие «век». Ригведа и другие древнеиндоевропейские памятники наводят на мысль о том, что в древнеиндоевропейский период пределом жизни на земле считалось 100 лет, это был «земной век». Анализ такого рода представляется насущной задачей специалистов по древней индоевропеистике: результаты его могут оказать существенное влияние на понимание процесса формирования индоевропейского обрядового цикла и традиционной обрядности европейских народов.
Прямыми свидетельствами относительно признаков наступающего старения или возрастной грани у древних славян мы не располагаем, но косвенные данные, прежде всего традиционное народное понятие «старый» и «старец», старинные фразеологизмы типа «век вековать» склоняют к предположению о том, что эта возрастная грань была свойственна и для древнеславянского Ритуала отправления на «тот свет» в начальный период раннеславянской истории, когда обычай был живым, а не пережиточным явлением. И лишь когда обычай перешел в пережиточное состояние, сдвинулись и грани отправления ритуала. Определенная возрастная грань, предварение старости сменяется физической ослабленностью, глубокой старостью, немощностью. Как известно, традиционные народные понятия сохраняют древнюю основу. Недаром у этнических или социальных групп, в силу тех или иных причин, устойчиво сохранявших архаику в народной культуре, в обиходной лексике часто сохраняются слова, обозначающие дифференцированные понятия, в то время как эти же самые слова, употребляемые в литературном языке, давно уже для литературного языка этого же народа стали синонимами.
«Старик» и «старец» в нашем современном восприятии — синонимы или, во всяком случае, слова, очень близкие по значению и употребляемые для обозначения если не одного и того же, то почти того же самого.
Но в традиционной народной лексике эти понятия дифференцированы:
старый — старый человек, преклонных лет, доживающий свой век, кому под 60 и более [144];
старец — человек престарелый, весьма старый, из стариков старик [145].
Думается, что народное традиционное восприятие и толкование 60-летнего возраста как преклонного, 60-летнего человека, еще полного духовных сил и нередко крепкого физически, как доживающего свой век — один из самых очевидных рудиментов языческого отправления «стариков» на «тот свет», когда жизнь пресекалась преждевременно, чтобы не допустить старости в нашем, современном понимании. Положение это отразили и средневековые письменные источники, и фольклорная традиция. Достаточно указать, например, на долголетнее служение привратником в замке своего спасителя балтийского крестьянина, отнятого у отправителей его к праотцам (работа эта, как известно из устройства средневековых замков, требовала отнюдь не малых физических усилий), в средневековых хрониках, или превращение в ближайшего советника юного царя старика, спасшего «мир» от голода, в народных преданиях.
Пословица «Не старый умирает, а поспелый» [146], вероятно, переосмыслена лишь впоследствии подобно многим другим.
В ритуальных действах «похорон Кузьмы и Демьяна», «Костромы», «Ярилы», «Кострубоньки», «кукушки» и т. п. находятся элементы, существенно дополняющие данные о ритуале проводов на «тот свет», которые содержат предания и средневековая литература.
Важнейшие элементы содержат «похороны Кузьмы и Демьяна» — обрядовое действо на «кузьминки» (1-го ноября старого стиля). К сожалению, зафиксировано оно в имеющихся в нашем распоряжении материалах уже в качестве молодежного игрища: «…девушки приготовляют чучело, т. е. набивают соломой мужскую рубашку и шаровары и приделывают к нему голову; затем надевают на чучело „чапан“, опоясывают кушаком, кладут на носилки и несут в лес, за село, где чучело раздевается, и на соломе идет веселая пляска» [147].
Аналогии к приведенному в описании способу символического умерщвления в лесу содержатся в некоторых вариантах южнославянских преданий об умерщвлении стариков: в них сын относил своего отца в глухой лес и оставлял под деревом (на произвол судьбы — на съедение диким зверям, голодную и холодную смерть и т.п. [148]) или же, поставив под деревом, убивал ударом по голове специальным предметом, по-видимому служившим одновременно и приспособлением для несения старика.
Аналогии пляске на соломе, служившей для оформления чучела, будут рассмотрены ниже, здесь же следует обратить внимание на общий характер праздника, называемого в просторечии «кузьминками» и посвященного христианским святым Косьме и Дамиану. Этот праздник несет на себе явственные следы культа предков-покровителей. Он пронизан характерными элементами поминальной обрядности. Важнейшим элементом его является специально приготовляемые куры и каша.
«Трудно сказать, каким образом Косьма и Дамиан, известные, по церковным преданиям, как врачи-бессребреники, даром лечившие людей, превратились, в глазах темного народа в „курятников“ и „кашников“. Но несомненно, что эпитеты эти распространены по всей России» [149].
По-видимому, в народной традиции сохранились рудименты языческого ритуала, связанного с культом предков, который прикрепился к святым угодникам, впитавшим в себя многие качества древнеславянских предков-покровителей. Причем сам облик исцелителей, чудодейственных и бескорыстных, был весьма благодатной почвой для переосмысления и наслоения на христианскую легенду многих качеств языческих предков. По обилию и важности их Кузьма и Демьян приближаются к Николаю Чудотворцу: наряду с исцелителями, они — покровители семейного очага, супружеского счастья, девушек-невест (их удачного замужества), обмолота зерна, домашней птицы.
Ритуальная поминальная еда — куры и каша — освящается в церкви (признак высокой почитаемости праздника и святых, в честь которых он установлен), и, как при наиболее важных и характерных поминальных ритуалах (ср. белорусские «дзяды»), к трапезе приглашаются и сами «герои дня» посредством устойчивой формулы — садясь за стол, к ним обращаются со словами: «Кузьма-Демьян, приходите к нам кашу хлебать». [150]
Молодежное игрище с чучелом заканчивается пиршеством до рассвета, также называемым «кузьминками», в котором налицо элементы общинных поминальных действ — «ссыпки», т. е. общий сбор продуктов в сыром виде и приготовление их в той большой избе, где происходят «кузьминки»: обязательные элементы поминальной еды — яйца и крупа. Пережитком прежнего обычая подавать в составе ритуальной еды кур является обыкновение воровства парнями на рассвете соседских кур и жарение их тут же девушками. Показательно снисходительное отношение хозяев к таким покражам — в нем проявляется установление обычаем.
О длительнейшем процессе трансформации, пройденном игрищем, свидетельствует не только принадлежность его к молодежным, но и женский характер «кузьминок» в целом, отправление основных обрядовых действ женщинами (например, особое значение праздника для молодой жены, собственноручное приготовление ею ритуальных блюд — куриной лапши и жареных кур, характерных для поминального ритуала; приглашение к столу Кузьмы и Демьяна хозяйкой дома и т. п. ).
Элементы ритуального умерщвления и поминальный характер праздника заставляют думать о связи обрядности с ритуальными проводами на «тот свет» у языческих славян.
При этом возникает предположение, что в бытность явлением социального уклада ритуальное умерщвление «стариков» отправлялось как важнейшее общественное действо и имело специальное приурочение, причем, вероятнее всего, не один раз в году.
Архаичнейшие формы обрядности, несущие в себе более отчетливые рудименты этого ритуала, выявляются в «похоронах Костромы» («Ярилы», «кукушки» и т. п. ) и в похоронных играх карпатских горцев и подолян («лубок», «лопатки» и др.) [143].
В особенности же важны для изучения ритуала проводов на «тот свет» у славян «похороны Кузьмы и Демьяна», зафиксированные в фольклорно-этнографических источниках, к сожалению, мало и фрагментарно. Но и то немногое, что удается извлечь из имеющихся в нашем распоряжении описаний, проливает луч света на древнеславянское ритуальное отправление на «тот свет», существенно дополняя возможности разобраться в нем.
При анализе рудиментов этого обычая в славянской народной традиции следует иметь в виду то, что определение возраста носит условный характер: «старики», отправлявшиеся на «тот свет» в пору жизни самого обычая, не были стариками в современном понимании этого слова. Ритуальному умерщвлению подлежали именно при появляющихся признаках старения, но еще крепкие телом, духом и умом люди. Смысл самого обычая — не допустить старения, предварить его, если уместно такое выражение. Признаки эти носили различный характер, имели большой диапазон. У многих народов при относительно высокой ступени развития культа предков возраст ритуального умерщвления доходил до 40 лет.
У некоторых народов, например кавказских, признаком наступившей старости считалась седина. У исторических народов древнего мира, таких, как древние сарды, древние каспии, древние греки и римляне и другие, наиболее распространенной гранью жизни и смерти было 60 лет.
В связи с этим следует заметить, что в специальном анализе в этом аспекте нуждается понятие «век». Ригведа и другие древнеиндоевропейские памятники наводят на мысль о том, что в древнеиндоевропейский период пределом жизни на земле считалось 100 лет, это был «земной век». Анализ такого рода представляется насущной задачей специалистов по древней индоевропеистике: результаты его могут оказать существенное влияние на понимание процесса формирования индоевропейского обрядового цикла и традиционной обрядности европейских народов.
Прямыми свидетельствами относительно признаков наступающего старения или возрастной грани у древних славян мы не располагаем, но косвенные данные, прежде всего традиционное народное понятие «старый» и «старец», старинные фразеологизмы типа «век вековать» склоняют к предположению о том, что эта возрастная грань была свойственна и для древнеславянского Ритуала отправления на «тот свет» в начальный период раннеславянской истории, когда обычай был живым, а не пережиточным явлением. И лишь когда обычай перешел в пережиточное состояние, сдвинулись и грани отправления ритуала. Определенная возрастная грань, предварение старости сменяется физической ослабленностью, глубокой старостью, немощностью. Как известно, традиционные народные понятия сохраняют древнюю основу. Недаром у этнических или социальных групп, в силу тех или иных причин, устойчиво сохранявших архаику в народной культуре, в обиходной лексике часто сохраняются слова, обозначающие дифференцированные понятия, в то время как эти же самые слова, употребляемые в литературном языке, давно уже для литературного языка этого же народа стали синонимами.
«Старик» и «старец» в нашем современном восприятии — синонимы или, во всяком случае, слова, очень близкие по значению и употребляемые для обозначения если не одного и того же, то почти того же самого.
Но в традиционной народной лексике эти понятия дифференцированы:
старый — старый человек, преклонных лет, доживающий свой век, кому под 60 и более [144];
старец — человек престарелый, весьма старый, из стариков старик [145].
Думается, что народное традиционное восприятие и толкование 60-летнего возраста как преклонного, 60-летнего человека, еще полного духовных сил и нередко крепкого физически, как доживающего свой век — один из самых очевидных рудиментов языческого отправления «стариков» на «тот свет», когда жизнь пресекалась преждевременно, чтобы не допустить старости в нашем, современном понимании. Положение это отразили и средневековые письменные источники, и фольклорная традиция. Достаточно указать, например, на долголетнее служение привратником в замке своего спасителя балтийского крестьянина, отнятого у отправителей его к праотцам (работа эта, как известно из устройства средневековых замков, требовала отнюдь не малых физических усилий), в средневековых хрониках, или превращение в ближайшего советника юного царя старика, спасшего «мир» от голода, в народных преданиях.
Пословица «Не старый умирает, а поспелый» [146], вероятно, переосмыслена лишь впоследствии подобно многим другим.
В ритуальных действах «похорон Кузьмы и Демьяна», «Костромы», «Ярилы», «Кострубоньки», «кукушки» и т. п. находятся элементы, существенно дополняющие данные о ритуале проводов на «тот свет», которые содержат предания и средневековая литература.
Важнейшие элементы содержат «похороны Кузьмы и Демьяна» — обрядовое действо на «кузьминки» (1-го ноября старого стиля). К сожалению, зафиксировано оно в имеющихся в нашем распоряжении материалах уже в качестве молодежного игрища: «…девушки приготовляют чучело, т. е. набивают соломой мужскую рубашку и шаровары и приделывают к нему голову; затем надевают на чучело „чапан“, опоясывают кушаком, кладут на носилки и несут в лес, за село, где чучело раздевается, и на соломе идет веселая пляска» [147].
Аналогии к приведенному в описании способу символического умерщвления в лесу содержатся в некоторых вариантах южнославянских преданий об умерщвлении стариков: в них сын относил своего отца в глухой лес и оставлял под деревом (на произвол судьбы — на съедение диким зверям, голодную и холодную смерть и т.п. [148]) или же, поставив под деревом, убивал ударом по голове специальным предметом, по-видимому служившим одновременно и приспособлением для несения старика.
Аналогии пляске на соломе, служившей для оформления чучела, будут рассмотрены ниже, здесь же следует обратить внимание на общий характер праздника, называемого в просторечии «кузьминками» и посвященного христианским святым Косьме и Дамиану. Этот праздник несет на себе явственные следы культа предков-покровителей. Он пронизан характерными элементами поминальной обрядности. Важнейшим элементом его является специально приготовляемые куры и каша.
«Трудно сказать, каким образом Косьма и Дамиан, известные, по церковным преданиям, как врачи-бессребреники, даром лечившие людей, превратились, в глазах темного народа в „курятников“ и „кашников“. Но несомненно, что эпитеты эти распространены по всей России» [149].
По-видимому, в народной традиции сохранились рудименты языческого ритуала, связанного с культом предков, который прикрепился к святым угодникам, впитавшим в себя многие качества древнеславянских предков-покровителей. Причем сам облик исцелителей, чудодейственных и бескорыстных, был весьма благодатной почвой для переосмысления и наслоения на христианскую легенду многих качеств языческих предков. По обилию и важности их Кузьма и Демьян приближаются к Николаю Чудотворцу: наряду с исцелителями, они — покровители семейного очага, супружеского счастья, девушек-невест (их удачного замужества), обмолота зерна, домашней птицы.
Ритуальная поминальная еда — куры и каша — освящается в церкви (признак высокой почитаемости праздника и святых, в честь которых он установлен), и, как при наиболее важных и характерных поминальных ритуалах (ср. белорусские «дзяды»), к трапезе приглашаются и сами «герои дня» посредством устойчивой формулы — садясь за стол, к ним обращаются со словами: «Кузьма-Демьян, приходите к нам кашу хлебать». [150]
Молодежное игрище с чучелом заканчивается пиршеством до рассвета, также называемым «кузьминками», в котором налицо элементы общинных поминальных действ — «ссыпки», т. е. общий сбор продуктов в сыром виде и приготовление их в той большой избе, где происходят «кузьминки»: обязательные элементы поминальной еды — яйца и крупа. Пережитком прежнего обычая подавать в составе ритуальной еды кур является обыкновение воровства парнями на рассвете соседских кур и жарение их тут же девушками. Показательно снисходительное отношение хозяев к таким покражам — в нем проявляется установление обычаем.
О длительнейшем процессе трансформации, пройденном игрищем, свидетельствует не только принадлежность его к молодежным, но и женский характер «кузьминок» в целом, отправление основных обрядовых действ женщинами (например, особое значение праздника для молодой жены, собственноручное приготовление ею ритуальных блюд — куриной лапши и жареных кур, характерных для поминального ритуала; приглашение к столу Кузьмы и Демьяна хозяйкой дома и т. п. ).
Элементы ритуального умерщвления и поминальный характер праздника заставляют думать о связи обрядности с ритуальными проводами на «тот свет» у языческих славян.
При этом возникает предположение, что в бытность явлением социального уклада ритуальное умерщвление «стариков» отправлялось как важнейшее общественное действо и имело специальное приурочение, причем, вероятнее всего, не один раз в году.