Страница:
представляет собой ни мысли, ни протяженности, исключающих одна другую, но
протяженность и мысль являются необходимыми атрибутами абсолютного Бытия".
Здесь, как кажется, он отличается от всех античных атеистов -- от
Окелла Лукана16, Гераклита17, Демокрита,
Левкиппа18, Стратона, Эпикура, Пифагора, Диагора, Зенона
Элейского19, Анаксимандра20 и многих
других. Особенно он отличен от них своим методом, целиком почерпнутым из
чтения Декарта, которому он подражал даже в стиле.
Но более всего толпу крикунов, восклицавших: "Спиноза! Спиноза!",
однако никогда его не читавших, поразило его заявление, помещаемое нами ниже
и делаемое им вовсе не для того, чтобы пустить пыль в глаза людям, не для
того, чтобы усмирить теологов и снискать себе чье-то покровительство, и не
для того, чтобы обезоружить противную партию: он говорит как философ, не
называя себя и не афишируя; он изъясняется по-латыни, дабы его поняло весьма
небольшое число людей. Вот его символ веры:
СИМВОЛ ВЕРЫ СПИНОЗЫ
"Если я заключу также, что идея Бога, подразумеваемая под идеей
бесконечности Вселенной*, освобождает меня от послушания, любви и культа, я
еще более опасно злоупотреблю своим разумом: ведь мне ясно, что законы,
обретенные мной не благодаря отношениям с другими людьми или их
посредничеству, но непосредственно от Бога, - это законы, которые
естественный светоч позволяет мне понять как истинных руководителей
разумного поведения. Если бы в этом отношении мне не хватало покорности, я
погрешил бы не только против принципа моего бытия и против общества мне
подобных, но и против самого себя, ибо я лишил бы себя самого серьезного
преимущества моего существования. Верно, что это повиновение
распространяется лишь на обязанности, связанные с моим положением, все же
остальное я здесь рассматриваю как пустые занятия, изобретенные либо
педантическим суеверием, либо для пользы тех, кто их учредил.
Что касается любви к Богу, то эта идея никак не может ее ослабить, и я
полагаю, что никакая иная идея не способна ее больше усилить, ибо она дает
мне понять, что Бог глубоко присущ моему существу, а также, что он дает мне
существование и все мои свойства; однако дает он мне их щедро, без страха и
упрека и без того чтобы подчинять меня чему-либо иному, кроме моей природы.
Идея эта изгоняет опасения, беспокойство, неверие и все погрешности пошлой
или корыстной любви. Она дает мне почувствовать, что это - благо, которое я
не должен утратить и коим я владею тем более, чем более я его познаю и
люблю".
Кто написал эти слова - добродетельный и мягкий Фенелон или Спиноза?
Каким образом два человека, столь противоположных друг другу, с их столь
различными представлениями о Боге сумели протянуть друг другу руку в этой
идее любви к Богу самому по себе? (смотрите "Любовь к Богу").
Надо признать это; оба они шли к одной цели, но один - в качестве
христианина, другой - в качестве человека, имевшего несчастье не быть
таковым: святой архиепископ был убежден, как философ, в том, что Бог отличен
от природы; другой - очень заблуждающийся ученик Декарта -воображал, будто
Бог - вся природа.
Первый из них был ортодоксом, второй ошибался - я должен это признать;
однако оба они были искренни, оба заслуживали высокого уважения за свое
чистосердечие, а также за простой и мягкий нрав, хотя в остальном нельзя
говорить ни о каком отношении между подражателем Одиссеи и суховатым
картезианцем, напичканным аргументами, между высокообразованным придворным
Людовика XTV, облеченным тем, что именуют высоким саном, и бедным,
отрекшимся от иудейства евреем, жившим на триста флоринов ренты* в
глубочайшей безвестности.
Если между ними и есть какое-то сходство, то лишь в том, что Фенелон
был обвинен перед новозаветным синедрионом, Спиноза же - перед синагогой,
безвластной и не имевшей для этого повода; первый из них покорился, второй -
восстал.
ОСНОВА ФИЛОСОФИИ СПИНОЗЫ
Великий диалектик Бейль выступил против Спинозы**. Ведь система Спинозы
не доказана столь же безупречно, как геометрическое положение
Евклида21. Если бы это было так, ее трудно было бы опровергнуть.
Но система эта, по меньшей мере, темна.
Я всегда до некоторой степени подозревал, что Спиноза под своей
универсальной субстанцией, своими модусами и акциденциями разумел нечто
иное, чем разумеет под ними Бейль, а потому Бейль мог быть прав, хоть он и
не опроверг Спинозу. Особенно я всегда считал, что Спиноза зачастую не
понимал сам себя и это-то и есть главная причина того, что его не поняли
другие.
* После его смерти по его счетам можно было увидеть, что он тратил
иногда не более четырех с половиной су на свое дневное пропитание. Это не
похоже на обеды монахов, собирающихся за церковной трапезой. - Примеч.
Вольтера.
Мне представляется, что цитадель спинозизма можно взять с той стороны,
которой Бейль пренебрег. Спиноза считает, будто может существовать лишь
одна-единственная субстанция; вся его книга, как кажется, свидетельствует о
том, что он основывается на ошибочном положении Декарта о всеобщей
заполненности пространства. Но ведь столь же неверно говорить о всеобщей
заполненности, как и о всеобщей пустоте. Ныне доказано, что движение столь
же немыслимо при абсолютной заполненности, сколь немыслимо, чтобы при полной
сбалансированности груз в два фунта перетянул груз в четыре фунта.
Но если всякое движение абсолютно требует наличия пустого пространства,
что станется с единой и единственной субстанцией Спинозы? Каким образом
субстанция звезды, между которой и нами лежит столь огромное пустое
пространство, окажется в точности тем же самым, что и субстанция нашей
Земли, моя собственная субстанция* или субстанция мухи, пожираемой пауком?
Быть может, я заблуждаюсь, но я никогда не понимал, каким образом
Спиноза, допуская бесконечную субстанцию, двумя атрибутами коей являются
мысль и материя, допуская ту субстанцию, которую он именует Богом и чьим
модусом или акциденцией является все то, что мы лицезреем, мог тем не менее
отвергнуть конечные причины. Если это безграничное и универсальное бытие
мыслит, каким образом может не быть у него замыслов? А если оно питает
замыслы, как может не быть у него воли? Мы, говорит Спиноза, являемся
модусами этого абсолютного, необходимого и безграничного бытия. Я же ему
отвечаю: мы желаем, имеем замыслы, мы - простые модусы, а значит, это
бесконечное бытие, необходимое и абсолютное, не может их не иметь;
следовательно, оно обладает волей, замыслами и могуществом.
Я хорошо знаю, что многие философы, и особенно Лукреций, отрицали
конечные причины; знаю я также и то, что Лукреций, хотя стиль его слабо
отточен, тем не менее -- великий поэт в своих описаниях и своей морали;
однако в философии он мне представляется -- признаюсь в этом -- стоящим
намного ниже привратника коллежа или же приходского сторожа. Утверждать,
будто ни глаз не создан для зрения, ни ухо - для слышания, ни желудок -- для
переваривания пищи, - разве это не самая великая нелепость и возмутительная
глупость, какая только могла прийти на ум человеку? Каким бы я ни был
скептиком, подобное безумие представляется мне очевидным, и я это утверждаю.
Что до меня, то я усматриваю в природе, как и в искусстве, одни только
конечные причины, и я полагаю, что яблоня создана для того, чтобы давать
яблоки, подобно тому, как часы созданы для того, чтобы указывать время.
Должен здесь предупредить, что если Спиноза во многих местах своих
сочинений издевается над конечными причинами, то он решительнее, чем кто бы
то ни было, признает их в первой части "Бытия в общем и в частности".
Вот его слова:
"Пусть будет мне здесь позволено на мгновение остановиться* и выразить
свое восхищение тем, как великолепно распорядилась природа, обогатившая
организм человека всеми необходимыми приспособлениями, чтобы продлить до
определенного предела его хрупкое существование и оживить его знание о себе
самом знанием бесконечного числа далеких от него вещей; при этом, как
кажется, она явно пренебрегла тем, чтобы дать ему средства для лучшего
понимания вещей, из коих он должен делать более обычное употребление, и даже
для лучшего понимания индивидов собственного своего вида. Тем не менее это
скорее результат высшей щедрости, нежели отказа, ибо, если бы существовало
какое-то разумное существо, способное проникнуть в сущность другого существа
против его воли, оно могло бы обрести над этим последним такую власть, что в
силу одного этого было бы исключено из общества. Вместо того каждый индивид,
в настоящем своем состоянии довольствующийся самим собой с полной
независимостью, общается с другими индивидами лишь настолько, насколько ему
это удобно".
Какой же я сделаю отсюда вывод? Да тот, что Спиноза часто себе
противоречит, что далеко не всегда он обладал четкими идеями, а также что из
великого кораблекрушения систем он спасался то на одной дощечке, то на
другой. Такой своей слабостью он напоминал Мальбранша, Арно, Боссюэ22
и Клода23, иногда противоречивших самим себе в своих
диспутах; он никак не отличался здесь от множества метафизиков и теологов.
Итак, я делаю вывод, что на достаточно веском основании я должен
подвергнуть сомнению все мои метафизические идеи: я - очень слабое существо,
бродящее по зыбучим пескам, постоянно подо мной осыпающимся, и, быть может,
для такого существа нет ничего более глупого, чем всегда считать себя
правым.
Вы очень туманны, Барух** Спиноза, однако так ли вы опасны, как
говорят? Я утверждаю, что нет; доводом мне здесь служит именно то, что вы
туманны, что писали вы на скверной латыни и что в Европе нет и десяти
человек, которые бы, хотя вас и перевели на французский язык, прочли вас от
корки до корки. Какой автор может считаться опасным? Тот, кого читают
праздные придворные, а также дамы.
* Бейль не настаивал на этом аргументе потому, что не знал
доказательств Ньютона, Кей-ля, Грегори, Галлея, гласящих, что для движения
необходима пустота. - Примеч. Вольтера.
** Он звался Барухом, а не Бенедиктом, ибо никогда не был крещен. -
Примеч. Вольтера.
Раздел IV
О "СИСТЕМЕ ПРИРОДЫ"
Автор "Системы природы" обладал тем преимуществом, что создал себе
читателей в лице ученых, невежд и женщин. В стиле у него были достоинства,
незнакомые Спинозе: часто он очень прозрачен, иногда отличается
выразительностью, хотя ему и можно сделать упрек в том, что он повторяется,
бывает высокопарен и противоречит себе, как и все другие. Во имя сути вещей
от этих недостатков надо часто воздерживаться как в физике, так и в морали:
речь ведь идет здесь об интересах человечества. Исследуем же, стараясь быть
при этом сколь возможно краткими, истинна ли и полезна ли его доктрина.
"Порядка и беспорядка вообще не существует и т.д.!"*.
Как! В области физики слепорожденный или лишенный нижних конечностей
ребенок, монстр, не противоречит природе вида? Разве обычная правильность
природы не создает порядка, а неправильность не являет ли собой, наоборот,
беспорядок? Не будет ли это огромным расстройством, гибельным беспорядком,
если природа дает ребенку чувство голода, но запирает его пищевод?
Регулярные очищения необходимы любому виду, но часто бывает, что протоки не
имеют отверстий, - это требует вмешательства медицины; у подобного
беспорядка, несомненно, существует своя причина. Нет следствий без причин,
но в данном случае мы имеем дело с весьма беспорядочным следствием.
Не является ли убийство друга или своего брата ужасающим беспорядком в
морали? Выпады и клевета различных Гарассов, Ле Телье24, Дусенов
против янсенистов и янсенистов - против иезуитов, обманы Патуйэ и Полиана
разве не представляют собой маленьких беспорядков? Варфоломеевская ночь,
убийства в Ирландии и т.д., и т.д., и т.п. - разве это не омерзительные
нарушения? Преступление сие коренится в разгуле страстей, но следствие этой
причины мерзко, а причина фатальна; подобное нарушение вызывает содрогание.
Остается вскрыть, если это возможно, истоки подобного беспорядка, но
беспорядок этот, разумеется, существует.
"Опыт показывает, что материи, рассматриваемые нами как инертные и
мертвые, вступая в определенные сочетания, обретают действие, разумение и
жизнь"**.
Но именно в этом-то и вся сложность. Каким путем зерно переходит к
жизни? Ни автор, ни читатель в этом ничего не понимают. Поэтому-то "Система"
и разрослась в два тома; да и не являются ли пустыми грезами все системы
мира без исключения?
"Следовало бы дать определение жизни, но именно это я считаю
немыслимым"*.
Однако разве такое определение не достаточно легко и избито? Разве
жизнь не является формированием, коему присуще чувство? Но то, что вы
считаете эти два свойства движения присущими только материи, -именно это
доказать невозможно; а если невозможно это доказать, зачем это утверждать?
Зачем громогласно заявлять: Я знаю, когда про себя мы говорим: Я не ведаю?
"Меня спросят, что такое человек, и т.д."**.
Параграф этот явно не более ясен, чем самые темные разделы сочинений
Спинозы, и многие читатели испытывают чувство негодования из-за решительного
тона, принятого здесь автором, но тем не менее ничего не объясняющего.
"Материя вечна и необходима; но формы ее и комбинации преходящи и
случайны и т.д."***.
Трудно понять, каким образом материя, будучи необходимой, при том, что
не существует, согласно автору, никакого свободного бытия, тем не менее
содержит в себе нечто случайное. Под случайным подразумевается то, что может
быть и не быть, но перед лицом абсолютной необходимости все, любой способ
бытия, неудачно именуемый здесь автором случайным, обладает той же
абсолютной необходимостью, что и само бытие. Мы здесь вновь попадаем в
лабиринт, из которого нет выхода.
Когда осмеливаются утверждать, будто не существует Бога, будто материя
действует сама по себе, в силу вечной необходимости, сие следует доказывать
с такой же точностью, как Евклидову теорему: без этого вся ваша система
будет основана на вероятности. Но разве то достаточный фундамент для
предмета, более всего интересующего человеческий род?!
"Если человек по своей природе вынужден любить собственное
благополучие, то он вынужден любить и направленные на это благополучие
средства. Было бы бесполезным и, быть может, несправедливым требовать от
человека добродетели, если он не может стать добродетельным, не делая себя
несчастным. С того момента, как порок делает его счастливым, он неминуемо
возлюбит порок"****.
Максима эта также омерзительна в области морали, как другие максимы
нашего автора ложны в области физики. Если бы оказалось истинным, что
какой-то человек не может достигнуть счастья, не страдая, надо было бы
ободрять его и поощрять к достижению этого счастья.
Положение автора с очевидностью может служить развалу общества.
Впрочем, откуда берется представление, что нельзя быть счастливым, не имея
пороков? Не доказано ли, напротив, опытом, что удовлетворение от обуздания
пороков в сотни раз превышает удовольствие подпасть под их власть? И что это
за удовольствие - вечно отравленное, ведущее к злополучию? Подавляя свои
пороки, мы достигаем спокойствия, утешительного свидетельства собственной
совести; отдаваясь порокам, мы утрачиваем покой и здоровье, рискуем всем. Да
и сам наш автор в двух десятках мест выражает пожелание, чтобы мы жертвовали
всем во имя добродетели; при этом он выдвигает данное положение лишь для
того, чтобы дать в своей системе лишнее доказательство необходимости быть
порядочным человеком.
"Люди, отвергающие столь основательно врожденные идеи... должны были бы
чувствовать, что неизреченный интеллект, помещаемый у кормила мира,
существования и качеств которого не в состоянии установить наши чувства,
представляет собой разумное бытие"*.
В самом деле, каким образом из факта отсутствия у нас врожденных идей
может следовать небытие Бога? Не абсурдно ли подобное заключение? И будет ли
это каким-то противоречием - говорить, что Бог дает нам идеи через
посредство наших чувств? Не является ли, наоборот, в высшей степени
очевидным следующее: если существует всемогущее Существо, дарующее нам
жизнь, то ему же мы обязаны нашими идеями, нашими чувствами, как и всем
прочим? Раньше следовало бы доказать, что Бога не существует, но именно
этого-то автор и не сделал; именно этого он и не попытался сделать вплоть до
указанной здесь страницы главы X.
Опасаясь утомить читателей исследованием всех этих разрозненных
отрывков, я перехожу к основе книги нашего автора и к той поразительной
ошибке, на которой он построил свою систему. Я должен полностью повторить
здесь то, о чем писал уже раньше в других местах.
ИСТОРИЯ УГОРЬКОВ,
НА СУЩЕСТВОВАНИИ КОТОРЫХ ОСНОВАНА ДАННАЯ СИСТЕМА
Во Франции около 1750 года жил некий английский иезуит, по имени
Нидгем, обряженный в мирскую одежду и служивший тогда наставником племянника
г-на Диллона, архиепископа Тулузы. Человек этот ставил 'физические, и
особенно химические, опыты.
Насыпав в бутылки муку, добытую из пораженной спорыньей ржи, и
хорошенько заткнув эти бутылки, в которых был также добавлен бараний соус,
вываренный в других бутылях, он затем сделал вывод, что этот бараний соус и
ржаная мука породили угорьков, тотчас же породивших следующее поколение, и
таким образом, порода "угрей" безразлично рождается и из бараньего сока, и
из ржаного зерна.
Натуралист, пользующийся доброй славой, не усомнился в том, что этот
Нидгем - атеист до мозга костей. Он сделал вывод: раз можно создавать
угорьков из ржаной муки, значит, можно также из пшеничной муки делать людей;
он посчитал, что все - дело рук химии и природы и что доказано, таким
образом, будто возможно обойтись без Бога - Творца вселенной.
Подобное свойство муки легко ввело в заблуждение человека* (* Мопертюи.
- Примеч. Вольтера.) , по несчастью обуянного в то время идеями, способными
заставить трепетать за человеческий разум и его слабость. Он вознамерился,
во-первых, прорыть отверстие вплоть до центра Земли, дабы увидеть срединный
ее огонь, затем - анатомировать патагонцев, дабы познать природу души, далее
- пропитать кожу больных древесной смолой, дабы воспрепятствовать выпотам,
и, наконец, привести свою душу в экстаз, дабы предрекать будущее. Если
добавить, что его снедало еще более несчастное намерение - загнать в угол
своих двух собратьев, то это вовсе не принесет чести атеизму и послужит лишь
нашему замешательству и уходу в самих себя.
Весьма необычно, что люди, отрицая Творца, приписали себе способность
порождать угорьков.
Самое печальное здесь, что наиболее образованные натуралисты приняли
смехотворную систему иезуита Нидгема, связав ее с системой Майе,
утверждавшего, будто океан образовал Пиренеи и Альпы и люди изначально были
морскими свиньями, чей раздвоенный хвост перешел в ходе времени в ляжки и
голени, как мы уже говорили об этом раньше. Подобные фантазии могут быть
помещены рядом с угорьками, рожденными мукой.
Недавно распространился слух, будто в Брюсселе курица зачала от кролика
с полдюжины крольчат.
Подлинная смехотворность и лживость преобразования муки и бараньего
сока в угорьков все же были выявлены: сделал это г-н Спаллан-цани -
несколько лучший наблюдатель, чем Нидгем.
Не было даже нужды в его наблюдениях для того, чтобы доказать
экстравагантность столь явной фантазии. Угорьки Нидгема незамедлительно
отправились туда же, куда и брюссельская курица.
Тем не менее в 1768 году точный и изысканный переводчик Лукреция,
человек здравомыслящий, позволил уловить себя до такой степени, что он не
только излагает в своих примечаниях к книге VIII, на странице 361,
пресловутые опыты Нидгема, но и делает все от него зависящее, дабы указать
на их состоятельность.
Эти идеи послужили новым основанием для построения "Системы природы".
Начиная с главы второй автор изъясняется так:
"Увлажнив муку водой и закупорив эту смесь, через некоторое время с
помощью микроскопа можно обнаружить, что она произвела на свет
организованные существа, которые, как считалось, мука и вода не способны
творить. Таким образом, неодушевленная природа может совершить переход к
жизни, каковая представляет собой не что иное, как сочетание движений".
Даже если бы эта неслыханная глупость явилась правдой, я не вижу,
строго говоря, каким образом она могла бы служить отрицанию Бога: ведь
вполне возможно при этом существование некоего верховного Существа,
разумного и могущественного, кое, образовав Солнце и все светила, удостоило
бы также создать без семени крошечные микроскопические существа. Здесь нет
никакого противоречия в терминах. Доказательного свидетельства того, что
Бога не существует, следовало бы поискать в чем-то другом; однако именно
этого другого никто, разумеется, не встречал и не встретит.
Автор "Системы природы" с пренебрежением пишет о конечных причинах,
ибо, по его мнению, это - избитый довод; но столь презираемый им аргумент
принадлежит Цицерону и Ньютону. Уже одно это могло бы вызвать у атеистов
некоторое недоверие к самим себе. Достаточно велико число мудрецов, которые,
наблюдая пути светил и изумительное искусство, царящее в строении животных и
растений, признают могущественную руку, создающую это непрерывное чудо.
Автор утверждает, что слепая и неразборчивая материя производит
разумные существа. Создавать без разума существа, которые им обладают!
Возможно ли это вместить? И опирается ли эта система хоть на какой-то
проблеск правдоподобия? Такое противоречивое утверждение требует
доказательств, столь же поразительных, как оно само. Но автор их не дает
вообще; он ничего не доказывает, а только утверждает все свои домыслы. Но
какой же это хаос! Какая полная неразбериха и какая великая дерзость!
Спиноза признавал, по крайней мере, интеллект, действующий в этом
великом целом и устрояющий всю природу; в том была своя философия. Здесь же,
в сей новой системе, вынужден я сказать, не нахожу никакой философии.
Материя протяженна, плотна, весома, делима - всем этим я обладаю в той
же мере, как и вот этот камень. Но видел ли кто когда-либо ощущающий и
мыслящий камень? Если я протяжен, плотен, делим - я обязан этим материи. Но
у меня есть чувство и разумение; кому же я ими обязан? Не воде и не тине;
весьма вероятно, что обязан я этим чему-то более могущественному, нежели я.
Вы говорите мне, будто сила эта - всего лишь комбинация элементов. Докажите
же мне это; дайте мне четко узреть, что разумная причина не могла мне дать
разума. Вот к чему сводится ваша задача.
Автор успешно сражается со схоластическим богом, с богом, состоящим из
противоречивых качеств и коему приписывают, как богам Гомера, людские
страсти; бог этот капризен, непостоянен, мстителен, непоследователен, нелеп;
но тот же автор не способен сразить Бога мудрецов. Созерцая природу, эти
последние допускают разумную высшую силу. Быть может, человеческому разуму
не под силу без божественного содействия сделать еще один шаг вперед.
Автор вопрошает, где обитает такое Существо; из того, что ни один
человек, не будучи бесконечным, не может ответить, где оно есть, автор
заключает: его не существует. Но это не по-философски: ведь из того, что мы
не в состоянии указать, где лежит причина некоего следствия, мы не в праве
делать вывод, будто причины этой не существует. Не видав никогда канониров,
но узрев действие пушечной батареи, вы не можете сказать: "Батарея эта
действует лишь сама по себе".
Уж не считает ли он, будто сказать:"Бога не существует" -- достаточно
для того, чтобы вам поверили на слово?
Наконец, очень весомое его возражение заключено в указании на несчастья
и преступления людского рода - возражение столь же древнее, сколь и носящее
философский характер; оно общераспространенное, но фатальное и страшное, ибо
ответить на него можно лишь надеждой на лучшую жизнь. Но что это за надежда?
Наш разум не дает нам в ней никакой уверенности. Однако я осмеливаюсь
сказать: когда нам доказано, что огромное здание, построенное с величайшим
искусством, воздвигнуто архитектором, кем бы он ни был, мы обязаны верить в
существование этого архитектора, даже если бы само здание обагрилось нашей
кровью, было загрязнено нашими преступлениями и если бы оно раздавило нас
своими руинами. Я пока не допытываюсь, добр ли означенный архитектор,
надлежит ли мне удовлетвориться его постройкой или я должен скорее уйти из
этого здания, чем там оставаться, а также довольны ли им те, кто поселился в
протяженность и мысль являются необходимыми атрибутами абсолютного Бытия".
Здесь, как кажется, он отличается от всех античных атеистов -- от
Окелла Лукана16, Гераклита17, Демокрита,
Левкиппа18, Стратона, Эпикура, Пифагора, Диагора, Зенона
Элейского19, Анаксимандра20 и многих
других. Особенно он отличен от них своим методом, целиком почерпнутым из
чтения Декарта, которому он подражал даже в стиле.
Но более всего толпу крикунов, восклицавших: "Спиноза! Спиноза!",
однако никогда его не читавших, поразило его заявление, помещаемое нами ниже
и делаемое им вовсе не для того, чтобы пустить пыль в глаза людям, не для
того, чтобы усмирить теологов и снискать себе чье-то покровительство, и не
для того, чтобы обезоружить противную партию: он говорит как философ, не
называя себя и не афишируя; он изъясняется по-латыни, дабы его поняло весьма
небольшое число людей. Вот его символ веры:
СИМВОЛ ВЕРЫ СПИНОЗЫ
"Если я заключу также, что идея Бога, подразумеваемая под идеей
бесконечности Вселенной*, освобождает меня от послушания, любви и культа, я
еще более опасно злоупотреблю своим разумом: ведь мне ясно, что законы,
обретенные мной не благодаря отношениям с другими людьми или их
посредничеству, но непосредственно от Бога, - это законы, которые
естественный светоч позволяет мне понять как истинных руководителей
разумного поведения. Если бы в этом отношении мне не хватало покорности, я
погрешил бы не только против принципа моего бытия и против общества мне
подобных, но и против самого себя, ибо я лишил бы себя самого серьезного
преимущества моего существования. Верно, что это повиновение
распространяется лишь на обязанности, связанные с моим положением, все же
остальное я здесь рассматриваю как пустые занятия, изобретенные либо
педантическим суеверием, либо для пользы тех, кто их учредил.
Что касается любви к Богу, то эта идея никак не может ее ослабить, и я
полагаю, что никакая иная идея не способна ее больше усилить, ибо она дает
мне понять, что Бог глубоко присущ моему существу, а также, что он дает мне
существование и все мои свойства; однако дает он мне их щедро, без страха и
упрека и без того чтобы подчинять меня чему-либо иному, кроме моей природы.
Идея эта изгоняет опасения, беспокойство, неверие и все погрешности пошлой
или корыстной любви. Она дает мне почувствовать, что это - благо, которое я
не должен утратить и коим я владею тем более, чем более я его познаю и
люблю".
Кто написал эти слова - добродетельный и мягкий Фенелон или Спиноза?
Каким образом два человека, столь противоположных друг другу, с их столь
различными представлениями о Боге сумели протянуть друг другу руку в этой
идее любви к Богу самому по себе? (смотрите "Любовь к Богу").
Надо признать это; оба они шли к одной цели, но один - в качестве
христианина, другой - в качестве человека, имевшего несчастье не быть
таковым: святой архиепископ был убежден, как философ, в том, что Бог отличен
от природы; другой - очень заблуждающийся ученик Декарта -воображал, будто
Бог - вся природа.
Первый из них был ортодоксом, второй ошибался - я должен это признать;
однако оба они были искренни, оба заслуживали высокого уважения за свое
чистосердечие, а также за простой и мягкий нрав, хотя в остальном нельзя
говорить ни о каком отношении между подражателем Одиссеи и суховатым
картезианцем, напичканным аргументами, между высокообразованным придворным
Людовика XTV, облеченным тем, что именуют высоким саном, и бедным,
отрекшимся от иудейства евреем, жившим на триста флоринов ренты* в
глубочайшей безвестности.
Если между ними и есть какое-то сходство, то лишь в том, что Фенелон
был обвинен перед новозаветным синедрионом, Спиноза же - перед синагогой,
безвластной и не имевшей для этого повода; первый из них покорился, второй -
восстал.
ОСНОВА ФИЛОСОФИИ СПИНОЗЫ
Великий диалектик Бейль выступил против Спинозы**. Ведь система Спинозы
не доказана столь же безупречно, как геометрическое положение
Евклида21. Если бы это было так, ее трудно было бы опровергнуть.
Но система эта, по меньшей мере, темна.
Я всегда до некоторой степени подозревал, что Спиноза под своей
универсальной субстанцией, своими модусами и акциденциями разумел нечто
иное, чем разумеет под ними Бейль, а потому Бейль мог быть прав, хоть он и
не опроверг Спинозу. Особенно я всегда считал, что Спиноза зачастую не
понимал сам себя и это-то и есть главная причина того, что его не поняли
другие.
* После его смерти по его счетам можно было увидеть, что он тратил
иногда не более четырех с половиной су на свое дневное пропитание. Это не
похоже на обеды монахов, собирающихся за церковной трапезой. - Примеч.
Вольтера.
Мне представляется, что цитадель спинозизма можно взять с той стороны,
которой Бейль пренебрег. Спиноза считает, будто может существовать лишь
одна-единственная субстанция; вся его книга, как кажется, свидетельствует о
том, что он основывается на ошибочном положении Декарта о всеобщей
заполненности пространства. Но ведь столь же неверно говорить о всеобщей
заполненности, как и о всеобщей пустоте. Ныне доказано, что движение столь
же немыслимо при абсолютной заполненности, сколь немыслимо, чтобы при полной
сбалансированности груз в два фунта перетянул груз в четыре фунта.
Но если всякое движение абсолютно требует наличия пустого пространства,
что станется с единой и единственной субстанцией Спинозы? Каким образом
субстанция звезды, между которой и нами лежит столь огромное пустое
пространство, окажется в точности тем же самым, что и субстанция нашей
Земли, моя собственная субстанция* или субстанция мухи, пожираемой пауком?
Быть может, я заблуждаюсь, но я никогда не понимал, каким образом
Спиноза, допуская бесконечную субстанцию, двумя атрибутами коей являются
мысль и материя, допуская ту субстанцию, которую он именует Богом и чьим
модусом или акциденцией является все то, что мы лицезреем, мог тем не менее
отвергнуть конечные причины. Если это безграничное и универсальное бытие
мыслит, каким образом может не быть у него замыслов? А если оно питает
замыслы, как может не быть у него воли? Мы, говорит Спиноза, являемся
модусами этого абсолютного, необходимого и безграничного бытия. Я же ему
отвечаю: мы желаем, имеем замыслы, мы - простые модусы, а значит, это
бесконечное бытие, необходимое и абсолютное, не может их не иметь;
следовательно, оно обладает волей, замыслами и могуществом.
Я хорошо знаю, что многие философы, и особенно Лукреций, отрицали
конечные причины; знаю я также и то, что Лукреций, хотя стиль его слабо
отточен, тем не менее -- великий поэт в своих описаниях и своей морали;
однако в философии он мне представляется -- признаюсь в этом -- стоящим
намного ниже привратника коллежа или же приходского сторожа. Утверждать,
будто ни глаз не создан для зрения, ни ухо - для слышания, ни желудок -- для
переваривания пищи, - разве это не самая великая нелепость и возмутительная
глупость, какая только могла прийти на ум человеку? Каким бы я ни был
скептиком, подобное безумие представляется мне очевидным, и я это утверждаю.
Что до меня, то я усматриваю в природе, как и в искусстве, одни только
конечные причины, и я полагаю, что яблоня создана для того, чтобы давать
яблоки, подобно тому, как часы созданы для того, чтобы указывать время.
Должен здесь предупредить, что если Спиноза во многих местах своих
сочинений издевается над конечными причинами, то он решительнее, чем кто бы
то ни было, признает их в первой части "Бытия в общем и в частности".
Вот его слова:
"Пусть будет мне здесь позволено на мгновение остановиться* и выразить
свое восхищение тем, как великолепно распорядилась природа, обогатившая
организм человека всеми необходимыми приспособлениями, чтобы продлить до
определенного предела его хрупкое существование и оживить его знание о себе
самом знанием бесконечного числа далеких от него вещей; при этом, как
кажется, она явно пренебрегла тем, чтобы дать ему средства для лучшего
понимания вещей, из коих он должен делать более обычное употребление, и даже
для лучшего понимания индивидов собственного своего вида. Тем не менее это
скорее результат высшей щедрости, нежели отказа, ибо, если бы существовало
какое-то разумное существо, способное проникнуть в сущность другого существа
против его воли, оно могло бы обрести над этим последним такую власть, что в
силу одного этого было бы исключено из общества. Вместо того каждый индивид,
в настоящем своем состоянии довольствующийся самим собой с полной
независимостью, общается с другими индивидами лишь настолько, насколько ему
это удобно".
Какой же я сделаю отсюда вывод? Да тот, что Спиноза часто себе
противоречит, что далеко не всегда он обладал четкими идеями, а также что из
великого кораблекрушения систем он спасался то на одной дощечке, то на
другой. Такой своей слабостью он напоминал Мальбранша, Арно, Боссюэ22
и Клода23, иногда противоречивших самим себе в своих
диспутах; он никак не отличался здесь от множества метафизиков и теологов.
Итак, я делаю вывод, что на достаточно веском основании я должен
подвергнуть сомнению все мои метафизические идеи: я - очень слабое существо,
бродящее по зыбучим пескам, постоянно подо мной осыпающимся, и, быть может,
для такого существа нет ничего более глупого, чем всегда считать себя
правым.
Вы очень туманны, Барух** Спиноза, однако так ли вы опасны, как
говорят? Я утверждаю, что нет; доводом мне здесь служит именно то, что вы
туманны, что писали вы на скверной латыни и что в Европе нет и десяти
человек, которые бы, хотя вас и перевели на французский язык, прочли вас от
корки до корки. Какой автор может считаться опасным? Тот, кого читают
праздные придворные, а также дамы.
* Бейль не настаивал на этом аргументе потому, что не знал
доказательств Ньютона, Кей-ля, Грегори, Галлея, гласящих, что для движения
необходима пустота. - Примеч. Вольтера.
** Он звался Барухом, а не Бенедиктом, ибо никогда не был крещен. -
Примеч. Вольтера.
Раздел IV
О "СИСТЕМЕ ПРИРОДЫ"
Автор "Системы природы" обладал тем преимуществом, что создал себе
читателей в лице ученых, невежд и женщин. В стиле у него были достоинства,
незнакомые Спинозе: часто он очень прозрачен, иногда отличается
выразительностью, хотя ему и можно сделать упрек в том, что он повторяется,
бывает высокопарен и противоречит себе, как и все другие. Во имя сути вещей
от этих недостатков надо часто воздерживаться как в физике, так и в морали:
речь ведь идет здесь об интересах человечества. Исследуем же, стараясь быть
при этом сколь возможно краткими, истинна ли и полезна ли его доктрина.
"Порядка и беспорядка вообще не существует и т.д.!"*.
Как! В области физики слепорожденный или лишенный нижних конечностей
ребенок, монстр, не противоречит природе вида? Разве обычная правильность
природы не создает порядка, а неправильность не являет ли собой, наоборот,
беспорядок? Не будет ли это огромным расстройством, гибельным беспорядком,
если природа дает ребенку чувство голода, но запирает его пищевод?
Регулярные очищения необходимы любому виду, но часто бывает, что протоки не
имеют отверстий, - это требует вмешательства медицины; у подобного
беспорядка, несомненно, существует своя причина. Нет следствий без причин,
но в данном случае мы имеем дело с весьма беспорядочным следствием.
Не является ли убийство друга или своего брата ужасающим беспорядком в
морали? Выпады и клевета различных Гарассов, Ле Телье24, Дусенов
против янсенистов и янсенистов - против иезуитов, обманы Патуйэ и Полиана
разве не представляют собой маленьких беспорядков? Варфоломеевская ночь,
убийства в Ирландии и т.д., и т.д., и т.п. - разве это не омерзительные
нарушения? Преступление сие коренится в разгуле страстей, но следствие этой
причины мерзко, а причина фатальна; подобное нарушение вызывает содрогание.
Остается вскрыть, если это возможно, истоки подобного беспорядка, но
беспорядок этот, разумеется, существует.
"Опыт показывает, что материи, рассматриваемые нами как инертные и
мертвые, вступая в определенные сочетания, обретают действие, разумение и
жизнь"**.
Но именно в этом-то и вся сложность. Каким путем зерно переходит к
жизни? Ни автор, ни читатель в этом ничего не понимают. Поэтому-то "Система"
и разрослась в два тома; да и не являются ли пустыми грезами все системы
мира без исключения?
"Следовало бы дать определение жизни, но именно это я считаю
немыслимым"*.
Однако разве такое определение не достаточно легко и избито? Разве
жизнь не является формированием, коему присуще чувство? Но то, что вы
считаете эти два свойства движения присущими только материи, -именно это
доказать невозможно; а если невозможно это доказать, зачем это утверждать?
Зачем громогласно заявлять: Я знаю, когда про себя мы говорим: Я не ведаю?
"Меня спросят, что такое человек, и т.д."**.
Параграф этот явно не более ясен, чем самые темные разделы сочинений
Спинозы, и многие читатели испытывают чувство негодования из-за решительного
тона, принятого здесь автором, но тем не менее ничего не объясняющего.
"Материя вечна и необходима; но формы ее и комбинации преходящи и
случайны и т.д."***.
Трудно понять, каким образом материя, будучи необходимой, при том, что
не существует, согласно автору, никакого свободного бытия, тем не менее
содержит в себе нечто случайное. Под случайным подразумевается то, что может
быть и не быть, но перед лицом абсолютной необходимости все, любой способ
бытия, неудачно именуемый здесь автором случайным, обладает той же
абсолютной необходимостью, что и само бытие. Мы здесь вновь попадаем в
лабиринт, из которого нет выхода.
Когда осмеливаются утверждать, будто не существует Бога, будто материя
действует сама по себе, в силу вечной необходимости, сие следует доказывать
с такой же точностью, как Евклидову теорему: без этого вся ваша система
будет основана на вероятности. Но разве то достаточный фундамент для
предмета, более всего интересующего человеческий род?!
"Если человек по своей природе вынужден любить собственное
благополучие, то он вынужден любить и направленные на это благополучие
средства. Было бы бесполезным и, быть может, несправедливым требовать от
человека добродетели, если он не может стать добродетельным, не делая себя
несчастным. С того момента, как порок делает его счастливым, он неминуемо
возлюбит порок"****.
Максима эта также омерзительна в области морали, как другие максимы
нашего автора ложны в области физики. Если бы оказалось истинным, что
какой-то человек не может достигнуть счастья, не страдая, надо было бы
ободрять его и поощрять к достижению этого счастья.
Положение автора с очевидностью может служить развалу общества.
Впрочем, откуда берется представление, что нельзя быть счастливым, не имея
пороков? Не доказано ли, напротив, опытом, что удовлетворение от обуздания
пороков в сотни раз превышает удовольствие подпасть под их власть? И что это
за удовольствие - вечно отравленное, ведущее к злополучию? Подавляя свои
пороки, мы достигаем спокойствия, утешительного свидетельства собственной
совести; отдаваясь порокам, мы утрачиваем покой и здоровье, рискуем всем. Да
и сам наш автор в двух десятках мест выражает пожелание, чтобы мы жертвовали
всем во имя добродетели; при этом он выдвигает данное положение лишь для
того, чтобы дать в своей системе лишнее доказательство необходимости быть
порядочным человеком.
"Люди, отвергающие столь основательно врожденные идеи... должны были бы
чувствовать, что неизреченный интеллект, помещаемый у кормила мира,
существования и качеств которого не в состоянии установить наши чувства,
представляет собой разумное бытие"*.
В самом деле, каким образом из факта отсутствия у нас врожденных идей
может следовать небытие Бога? Не абсурдно ли подобное заключение? И будет ли
это каким-то противоречием - говорить, что Бог дает нам идеи через
посредство наших чувств? Не является ли, наоборот, в высшей степени
очевидным следующее: если существует всемогущее Существо, дарующее нам
жизнь, то ему же мы обязаны нашими идеями, нашими чувствами, как и всем
прочим? Раньше следовало бы доказать, что Бога не существует, но именно
этого-то автор и не сделал; именно этого он и не попытался сделать вплоть до
указанной здесь страницы главы X.
Опасаясь утомить читателей исследованием всех этих разрозненных
отрывков, я перехожу к основе книги нашего автора и к той поразительной
ошибке, на которой он построил свою систему. Я должен полностью повторить
здесь то, о чем писал уже раньше в других местах.
ИСТОРИЯ УГОРЬКОВ,
НА СУЩЕСТВОВАНИИ КОТОРЫХ ОСНОВАНА ДАННАЯ СИСТЕМА
Во Франции около 1750 года жил некий английский иезуит, по имени
Нидгем, обряженный в мирскую одежду и служивший тогда наставником племянника
г-на Диллона, архиепископа Тулузы. Человек этот ставил 'физические, и
особенно химические, опыты.
Насыпав в бутылки муку, добытую из пораженной спорыньей ржи, и
хорошенько заткнув эти бутылки, в которых был также добавлен бараний соус,
вываренный в других бутылях, он затем сделал вывод, что этот бараний соус и
ржаная мука породили угорьков, тотчас же породивших следующее поколение, и
таким образом, порода "угрей" безразлично рождается и из бараньего сока, и
из ржаного зерна.
Натуралист, пользующийся доброй славой, не усомнился в том, что этот
Нидгем - атеист до мозга костей. Он сделал вывод: раз можно создавать
угорьков из ржаной муки, значит, можно также из пшеничной муки делать людей;
он посчитал, что все - дело рук химии и природы и что доказано, таким
образом, будто возможно обойтись без Бога - Творца вселенной.
Подобное свойство муки легко ввело в заблуждение человека* (* Мопертюи.
- Примеч. Вольтера.) , по несчастью обуянного в то время идеями, способными
заставить трепетать за человеческий разум и его слабость. Он вознамерился,
во-первых, прорыть отверстие вплоть до центра Земли, дабы увидеть срединный
ее огонь, затем - анатомировать патагонцев, дабы познать природу души, далее
- пропитать кожу больных древесной смолой, дабы воспрепятствовать выпотам,
и, наконец, привести свою душу в экстаз, дабы предрекать будущее. Если
добавить, что его снедало еще более несчастное намерение - загнать в угол
своих двух собратьев, то это вовсе не принесет чести атеизму и послужит лишь
нашему замешательству и уходу в самих себя.
Весьма необычно, что люди, отрицая Творца, приписали себе способность
порождать угорьков.
Самое печальное здесь, что наиболее образованные натуралисты приняли
смехотворную систему иезуита Нидгема, связав ее с системой Майе,
утверждавшего, будто океан образовал Пиренеи и Альпы и люди изначально были
морскими свиньями, чей раздвоенный хвост перешел в ходе времени в ляжки и
голени, как мы уже говорили об этом раньше. Подобные фантазии могут быть
помещены рядом с угорьками, рожденными мукой.
Недавно распространился слух, будто в Брюсселе курица зачала от кролика
с полдюжины крольчат.
Подлинная смехотворность и лживость преобразования муки и бараньего
сока в угорьков все же были выявлены: сделал это г-н Спаллан-цани -
несколько лучший наблюдатель, чем Нидгем.
Не было даже нужды в его наблюдениях для того, чтобы доказать
экстравагантность столь явной фантазии. Угорьки Нидгема незамедлительно
отправились туда же, куда и брюссельская курица.
Тем не менее в 1768 году точный и изысканный переводчик Лукреция,
человек здравомыслящий, позволил уловить себя до такой степени, что он не
только излагает в своих примечаниях к книге VIII, на странице 361,
пресловутые опыты Нидгема, но и делает все от него зависящее, дабы указать
на их состоятельность.
Эти идеи послужили новым основанием для построения "Системы природы".
Начиная с главы второй автор изъясняется так:
"Увлажнив муку водой и закупорив эту смесь, через некоторое время с
помощью микроскопа можно обнаружить, что она произвела на свет
организованные существа, которые, как считалось, мука и вода не способны
творить. Таким образом, неодушевленная природа может совершить переход к
жизни, каковая представляет собой не что иное, как сочетание движений".
Даже если бы эта неслыханная глупость явилась правдой, я не вижу,
строго говоря, каким образом она могла бы служить отрицанию Бога: ведь
вполне возможно при этом существование некоего верховного Существа,
разумного и могущественного, кое, образовав Солнце и все светила, удостоило
бы также создать без семени крошечные микроскопические существа. Здесь нет
никакого противоречия в терминах. Доказательного свидетельства того, что
Бога не существует, следовало бы поискать в чем-то другом; однако именно
этого другого никто, разумеется, не встречал и не встретит.
Автор "Системы природы" с пренебрежением пишет о конечных причинах,
ибо, по его мнению, это - избитый довод; но столь презираемый им аргумент
принадлежит Цицерону и Ньютону. Уже одно это могло бы вызвать у атеистов
некоторое недоверие к самим себе. Достаточно велико число мудрецов, которые,
наблюдая пути светил и изумительное искусство, царящее в строении животных и
растений, признают могущественную руку, создающую это непрерывное чудо.
Автор утверждает, что слепая и неразборчивая материя производит
разумные существа. Создавать без разума существа, которые им обладают!
Возможно ли это вместить? И опирается ли эта система хоть на какой-то
проблеск правдоподобия? Такое противоречивое утверждение требует
доказательств, столь же поразительных, как оно само. Но автор их не дает
вообще; он ничего не доказывает, а только утверждает все свои домыслы. Но
какой же это хаос! Какая полная неразбериха и какая великая дерзость!
Спиноза признавал, по крайней мере, интеллект, действующий в этом
великом целом и устрояющий всю природу; в том была своя философия. Здесь же,
в сей новой системе, вынужден я сказать, не нахожу никакой философии.
Материя протяженна, плотна, весома, делима - всем этим я обладаю в той
же мере, как и вот этот камень. Но видел ли кто когда-либо ощущающий и
мыслящий камень? Если я протяжен, плотен, делим - я обязан этим материи. Но
у меня есть чувство и разумение; кому же я ими обязан? Не воде и не тине;
весьма вероятно, что обязан я этим чему-то более могущественному, нежели я.
Вы говорите мне, будто сила эта - всего лишь комбинация элементов. Докажите
же мне это; дайте мне четко узреть, что разумная причина не могла мне дать
разума. Вот к чему сводится ваша задача.
Автор успешно сражается со схоластическим богом, с богом, состоящим из
противоречивых качеств и коему приписывают, как богам Гомера, людские
страсти; бог этот капризен, непостоянен, мстителен, непоследователен, нелеп;
но тот же автор не способен сразить Бога мудрецов. Созерцая природу, эти
последние допускают разумную высшую силу. Быть может, человеческому разуму
не под силу без божественного содействия сделать еще один шаг вперед.
Автор вопрошает, где обитает такое Существо; из того, что ни один
человек, не будучи бесконечным, не может ответить, где оно есть, автор
заключает: его не существует. Но это не по-философски: ведь из того, что мы
не в состоянии указать, где лежит причина некоего следствия, мы не в праве
делать вывод, будто причины этой не существует. Не видав никогда канониров,
но узрев действие пушечной батареи, вы не можете сказать: "Батарея эта
действует лишь сама по себе".
Уж не считает ли он, будто сказать:"Бога не существует" -- достаточно
для того, чтобы вам поверили на слово?
Наконец, очень весомое его возражение заключено в указании на несчастья
и преступления людского рода - возражение столь же древнее, сколь и носящее
философский характер; оно общераспространенное, но фатальное и страшное, ибо
ответить на него можно лишь надеждой на лучшую жизнь. Но что это за надежда?
Наш разум не дает нам в ней никакой уверенности. Однако я осмеливаюсь
сказать: когда нам доказано, что огромное здание, построенное с величайшим
искусством, воздвигнуто архитектором, кем бы он ни был, мы обязаны верить в
существование этого архитектора, даже если бы само здание обагрилось нашей
кровью, было загрязнено нашими преступлениями и если бы оно раздавило нас
своими руинами. Я пока не допытываюсь, добр ли означенный архитектор,
надлежит ли мне удовлетвориться его постройкой или я должен скорее уйти из
этого здания, чем там оставаться, а также довольны ли им те, кто поселился в