Страница:
Вполне соглашаясь с этим высказыванием митрополита Антония, автор исследования
Догмат искупления в русской богословской науке последнего пятидесятилетия(Л., 1953), священник, позже протоиерей профессор Московской духовной академии
отец Петр Викторович Гнедичписал:
«К концу прошлого века в русском «научном богословии» большой авторитет имела догматическая система митрополита Макария (Булгакова)… Изложенное в ней Учение об искуплении оказалось тем общепринятым, «школьным» и «традиционным» пониманием, которое подверглось обсуждению в литературе рассматриваемого периода.
Основу этого понимания составляет такое понятие о Боге и Его свойствах, по которому свойства благости (или любви) и правды (или правосудия, справедливости) в Боге резко различаются и даже противополагаются. Так же противополагаются и действия этих свойств, так как каждому свойству Божества приписывается «свойственное ему действие». Грех человека «оскорбляет Бога», возбуждает действие Его правосудия, или «гнев», выражающееся во «вражде Бога к человеку», проклятии его Богом, и их следствии — наказании грешника, его каре» (С. 5–6). {74}
Митрополит Макарийизлагает свое понимание искупления во втором томе своего «Православно-догматического богословия», в параграфе 124;
«Три великие зла совершил человек, не устояв в первобытном завете с Богом:
а) бесконечно оскорбил грехом своего бесконечно благого, но и беспредельно великого, беспредельно правосудного Создателя, и чрез то подвергся вечному проклятию;
б) заразил грехом все свое существо, созданное добрым: помрачил свой разум, низвратил волю, исказил в себе образ Божий;
в) произвел грехом гибельные для себя последствия в собственной природе и в природе внешней.
Следовательно, чтобы спасти человека от всех этих зол, чтобы воссоединить его с Богом и соделать снова блаженным, надлежало:
а) удовлетворить за грешника бесконечной правде Божией, оскорбленной его грехопадением, — не потому, что Бог искал мщения, но потому, что никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия: без выполнения этого условия человек навсегда остался бы пред правосудием Божиим «чадом гнева» (Еф. 2, 3), чадом проклятия (Гал. 3, 10), и примирение, воссоединение Бога с человеком не могло бы даже начаться;
б) потребить грех во всем существе человека, просветить его разум, исправить его волю, восстановить в нем образ Божий: потому что и по удовлетворении правде Божией, если бы существо человека оставалось греховным и нечистым, если бы разум его оставался во мраке и образ Божий искаженным, — общение между Богом и человеком не могло бы состояться, как между светом и тьмою (2 Кор. 6, 14);
в) истребить гибельные последствия, произведенные грехом человека в его природе и в природе внешней: потому что, если бы и началось, если бы и состоялось воссоединение Бога с человеком, последний не мог бы сделаться снова блаженным, пока или чувствовал бы в самом себе, или испытывал бы совне эти бедственные последствия.
{75}
Кто же мог выполнить все означенные условия? Никто, кроме Единого Бога.
Для выполнения первого условия, то есть для удовлетворения правде Божией за грех человека, требовалось столько же бесконечная умилостивительная жертва, сколько бесконечно оскорбление, принесенное человеком Богу, сколько бесконечна сама вечная правда. Но такой жертвы не мог принести никто из людей: ибо все люди до единого всецело заражены грехом, и следовательно, все и всецело находятся под клятвою Божиею. А потому, что бы ни принес каждый из них, за себя ли или за других, какие бы ни совершил действия, какие бы ни претерпел лишения и страдания, — все это не могло бы быть угодным Богу, не могло бы умилостивить Его… Такую умилостивительную жертву за грехи человека, вполне достаточную для удовлетворения бесконечной правде, мог обрести один только высочайше-премудрый и всемогущий Бог».
Сказав далее, что выполнить второе и третье условия мог также один лишь Бог, митрополит Макарий в следующем, 125 параграфе, говорит, что добровольно восхотевший соделаться человеком, принять на себя все грехи человеческие, Единородный Сын Божий совершил свой искупительный подвиг, закончившийся крестной смертью. При этом «проявились совершенства Божии в высшей степени и в полном согласии».
«Проявилась бесконечная благость Божия·
{76}
В § 153 митрополит Макарий говорит: «Вся тайна нашего искупления смертью Иисуса Христа состоит в том, что Он взамен нас уплатил Своею кровию долги вполне удовлетворил правде Божией за наши грехи, — (долг), который мы сами уплатить были не в состоянии; иначе, — взамен нас исполнил и потерпел все, что только требовалось для отпущения наших грехов» (С. 148).
«Мы веруем, что страдания и смерть нашего Спасителя имеют значение не только выкупаза нас и уплаты долга, но и значение величайших заслугпред судом вечной Правды, ради которых Бог вся нам дарствует (Рим. 8, 32)» (С. 154).
И свое изложение митрополит Макарий заканчивает цитатой из «Пространного Катихизиса»: «Его (то есть Иисуса Христа) вольное страдание и крестная смерть за нас, будучи бесконечной цены и достоинства, как безгрешного и Богочеловека, есть и совершенное удовлетворениеПравосудию Божию, осудившему нас за грех на смерть, и безмерная заслуга, приобретшая Ему право, без оскорбления правосудия, подавать нам, грешным, прощение грехов и благодать для победы над грехом и смертью» (С. 154).
Термины, употребляемые в этом изложении: оскорбление и удовлетворение за него, заслуги и приобретение права, выкуп, долг и его уплата, дали основание для наименования подобного толкования юридическимили юридической теорией искупления, — пишет в своем вышеназванном исследовании протоиерей отец Петр Гнедич (С. 9).
19. Сторонники юридической теории искупления
20. Отразилась ли юридическая теория искупления на учебных пособиях, употреблявшихся после догматики митрополита Макария?
21. Богословские труды, посвященные критике юридической теории искупления
«К концу прошлого века в русском «научном богословии» большой авторитет имела догматическая система митрополита Макария (Булгакова)… Изложенное в ней Учение об искуплении оказалось тем общепринятым, «школьным» и «традиционным» пониманием, которое подверглось обсуждению в литературе рассматриваемого периода.
Основу этого понимания составляет такое понятие о Боге и Его свойствах, по которому свойства благости (или любви) и правды (или правосудия, справедливости) в Боге резко различаются и даже противополагаются. Так же противополагаются и действия этих свойств, так как каждому свойству Божества приписывается «свойственное ему действие». Грех человека «оскорбляет Бога», возбуждает действие Его правосудия, или «гнев», выражающееся во «вражде Бога к человеку», проклятии его Богом, и их следствии — наказании грешника, его каре» (С. 5–6). {74}
Митрополит Макарийизлагает свое понимание искупления во втором томе своего «Православно-догматического богословия», в параграфе 124;
«Три великие зла совершил человек, не устояв в первобытном завете с Богом:
а) бесконечно оскорбил грехом своего бесконечно благого, но и беспредельно великого, беспредельно правосудного Создателя, и чрез то подвергся вечному проклятию;
б) заразил грехом все свое существо, созданное добрым: помрачил свой разум, низвратил волю, исказил в себе образ Божий;
в) произвел грехом гибельные для себя последствия в собственной природе и в природе внешней.
Следовательно, чтобы спасти человека от всех этих зол, чтобы воссоединить его с Богом и соделать снова блаженным, надлежало:
а) удовлетворить за грешника бесконечной правде Божией, оскорбленной его грехопадением, — не потому, что Бог искал мщения, но потому, что никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия: без выполнения этого условия человек навсегда остался бы пред правосудием Божиим «чадом гнева» (Еф. 2, 3), чадом проклятия (Гал. 3, 10), и примирение, воссоединение Бога с человеком не могло бы даже начаться;
б) потребить грех во всем существе человека, просветить его разум, исправить его волю, восстановить в нем образ Божий: потому что и по удовлетворении правде Божией, если бы существо человека оставалось греховным и нечистым, если бы разум его оставался во мраке и образ Божий искаженным, — общение между Богом и человеком не могло бы состояться, как между светом и тьмою (2 Кор. 6, 14);
в) истребить гибельные последствия, произведенные грехом человека в его природе и в природе внешней: потому что, если бы и началось, если бы и состоялось воссоединение Бога с человеком, последний не мог бы сделаться снова блаженным, пока или чувствовал бы в самом себе, или испытывал бы совне эти бедственные последствия.
{75}
Кто же мог выполнить все означенные условия? Никто, кроме Единого Бога.
Для выполнения первого условия, то есть для удовлетворения правде Божией за грех человека, требовалось столько же бесконечная умилостивительная жертва, сколько бесконечно оскорбление, принесенное человеком Богу, сколько бесконечна сама вечная правда. Но такой жертвы не мог принести никто из людей: ибо все люди до единого всецело заражены грехом, и следовательно, все и всецело находятся под клятвою Божиею. А потому, что бы ни принес каждый из них, за себя ли или за других, какие бы ни совершил действия, какие бы ни претерпел лишения и страдания, — все это не могло бы быть угодным Богу, не могло бы умилостивить Его… Такую умилостивительную жертву за грехи человека, вполне достаточную для удовлетворения бесконечной правде, мог обрести один только высочайше-премудрый и всемогущий Бог».
Сказав далее, что выполнить второе и третье условия мог также один лишь Бог, митрополит Макарий в следующем, 125 параграфе, говорит, что добровольно восхотевший соделаться человеком, принять на себя все грехи человеческие, Единородный Сын Божий совершил свой искупительный подвиг, закончившийся крестной смертью. При этом «проявились совершенства Божии в высшей степени и в полном согласии».
«Проявилась бесконечная благость Божия·
«ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную»(Ин. 3, 16). Проявилась бесконечная правда Божия, когда для ее удовлетворения потребовалась такая чрезвычайная, изумительная жертва смерть Богочеловека… Проявилась бесконечная премудрость Божия, которая обрела способность примирить в деле искупления человека вечную правду с вечной благостью, удовлетворить той и другой и спасти погибшего» [ 106].
{76}
В § 153 митрополит Макарий говорит: «Вся тайна нашего искупления смертью Иисуса Христа состоит в том, что Он взамен нас уплатил Своею кровию долги вполне удовлетворил правде Божией за наши грехи, — (долг), который мы сами уплатить были не в состоянии; иначе, — взамен нас исполнил и потерпел все, что только требовалось для отпущения наших грехов» (С. 148).
«Мы веруем, что страдания и смерть нашего Спасителя имеют значение не только выкупаза нас и уплаты долга, но и значение величайших заслугпред судом вечной Правды, ради которых Бог вся нам дарствует (Рим. 8, 32)» (С. 154).
И свое изложение митрополит Макарий заканчивает цитатой из «Пространного Катихизиса»: «Его (то есть Иисуса Христа) вольное страдание и крестная смерть за нас, будучи бесконечной цены и достоинства, как безгрешного и Богочеловека, есть и совершенное удовлетворениеПравосудию Божию, осудившему нас за грех на смерть, и безмерная заслуга, приобретшая Ему право, без оскорбления правосудия, подавать нам, грешным, прощение грехов и благодать для победы над грехом и смертью» (С. 154).
Термины, употребляемые в этом изложении: оскорбление и удовлетворение за него, заслуги и приобретение права, выкуп, долг и его уплата, дали основание для наименования подобного толкования юридическимили юридической теорией искупления, — пишет в своем вышеназванном исследовании протоиерей отец Петр Гнедич (С. 9).
19. Сторонники юридической теории искупления
К числу сторонников юридической теории искупления до 1917 года отец Петр Гнедич относит профессора догматического богословия Казанской духовной академии Е. А. Будрина и преподавателей духовных семинарий магистров П. Левитова и П. Нечаева.
Профессор Будрин в Отзыве о сочинении профессора В. Несмелова «Наука о человеке», который был напеча{77}тан в 1908 году в журнале «Православный Собеседник», возражал против употребления самого термина «юридическая теория искупления» как имеющего западное происхождение, и в то же время говорил о воззрениях Ансельма Кентерберийского как об учении, «в сущности совершенно согласном с Словом Божиим и учением Церкви» (Отзыв. — С. 204).
П. Нечаев в статье «Правда Божия и неправда человеческая на Голгофе», напечатанной в 1909 году в журнале «Вера и Разум», писал о теории Ансельма, что она «является типичнейшим выражением общецерковного учения об удовлетворении Правде Божией жертвой Иисуса Христа и всегда им останется» [ 107].
П. Левитова отец Петр Гнедич называет «одним из наиболее серьезных защитников юридической» теории [ 108]. Он в статье «В защиту юридической теории искупления», помещенной в 5-ом номере журнала «Вера и Разум» за 1916 год, пишет: «Обилие в Слове Божием выражений, заключающих в себе мысль об удовлетворении Божественному правосудию, принесенном Спасителем за нашу вину, в связи с устойчивостью церковной традиции («распятого же за ны»), всегда признававшей юридический элемент в грехопадении и искуплении, является для нас первым основанием, по которому мы не хотим отбросить юридической теории как схоластической, устарелой и ложной… Мысль об этом (юридическом значении искупления), так сказать, красной нитью проходит через все Священное Писание Нового Завета, а в особенности — послания апостола Павла; текстов, ее подтверждавших, так много, и они так определенны, что истолковать их в каком-нибудь ином смысле было бы очевидной натяжкой» [ 109].
К сочинениям в защиту юридической теории искупления отец Петр Гнедич относит и статью профессора догматического богословия Киевской духовной академии М. {78} Скабаллановича «Об искуплении» [ 110], помещенную в журнале «Христианин», характеризуя ее как «интересную по своему изложению и прямолинейности, по отчетливости формулировок и выводов».
Профессор М. Скабалланович высоко оценивал труд Ансельма Кентерберийского «Cur Deus homo». В одном из отзывов о студенческих сочинениях он писал: «Только малая доступность для наших богословов сочинений Ансельма делает возможными те обидные для него суждения, которые смело высказываются о нем явно не читавшими его» [ 111]. Процитировав это место из статьи профессора М. Скабаллановича, отец Петр Гнедич напоминает, что в «Учебно-богословских и проповеднических опытах студентов Киевской духовной академии» (Вып. 8. — Киев, 1911) был напечатан перевод на русский язык трактата Ансельма Кентерберийского «Почему Бог стал человеком» [ 112].
Наиболее видными защитниками юридической теории искупления после 1917 годы были митрополит Литовский и Виленский Елевферий (Богоявленский) (1869–1940), с 1930 года — управляющий русскими приходами в Западной Европе, находившимися в юрисдикции Московской Патриархии), и архиепископ Серафим (Соболев) (1881–1950), жил в Болгарии, до 1946 года был в ведении карловчан, в 1946 году воссоединился с Московской Патриархией) [ 113].
Митрополиту Елевферию принадлежит труд (объемом в 196 страниц) об искуплении [ 114], в котором, в частности, читаем: «Пусть термины — удовлетворение, заслуги — взяты в богословии из римского права; но дело, конечно, не {79} в них, как словах, а в самых актах Искупления, которые для лучшего человеческого понимания их более правильно определяются этими терминами. И применять их к сему делу, по-моему, нисколько не предосудительно для выражения православного понимания Искупления» [ 115].
Архиепископ Серафим — автор труда «Искажение Православной истины в русской богословской мысли», изданного в Софии в 1943 году. В нем есть следующие статьи: «По поводу статьи митрополита Антония (Храповицкого) «Догмат искупления»; «По поводу книги архимандрита Сергия «Православное учение о спасении»; «По поводу сочинения иеромонаха Тарасия (Курганского) "Великороссийское и малороссийское богословие XVI-XVII вв."»
В статье по поводу книги архимандрита Сергия архиепископ Серафим писал: «Понимание спасения у архимандрита Сергия (Страгородского) как проистекающее из отрицания правовой точки зрения, является неправильным… Отвергая в учении о нашем спасении правовое воззрение через отрицание взгляда на Христа, как на умилостивительную жертву, мы не только впадаем в одностороннее понимание дела нашего спасения, но и ниспровергаем Божественное домостроительство в самой его основе… Этой основой является искупительная жертва Христа, которая… совершилась в удовлетворение Божественного правосудия» [ 116].
Преосвященный Серафим подверг суровой критике книгу иеромонаха Тарасия, о которой отец Петр Гнедич пишет: «В отношении догмата искупления автор (то есть иеромонах Тарасий) устанавливает, что в творениях московских богословов XVI века, как и у Восточных отцов, чьи понятия удовлетворения правды Божией как сущности искупления, и других признаков юридического понимания догмата. Проникновение его в русское богословие в последующий период вызывается прямым заимствованием его из готовых догматических систем Запада» [ 117].
{80}
«Последним защитником юридической теории» [ 118] назвал профессор протоиерей отец Петр Гнедич автора статьи «Догмат искупления», профессора И. Айвазова.
«Изложив, — пишет профессор Айвазов, — понимание догмата искупления по основным источникам христианского вероучения и по творениям святых отцов послеапостольского времени, имеющим значение во Вселенской Православной Церкви, мы приходим к единственному заключению, что содержимое Русской Православной Церковью учение об искуплении рода человеческого Иисусом Христом является вполне правильным, как стоящее в полном согласии с учением Иисуса Христа, святых апостолов, святых отцов и учителей Вселенской Православной Церкви Христовой, что и «Катихизис» митрополита Филарета (Дроздова) и капитальные труды по «Догматическому богословию» архиепископа Филарета (Амфитеатрова), митрополита Макария (Булгакова) и епископа Сильвестра в изложении учения об искуплении содержат не что-либо новое, остаются верными пониманию искупления Вселенской Церковью Христовой со времен Христа и святых апостолов. Всякое иное толкование догмата искупления будет пагубным для верующих в Иисуса Христа, поставит их вне Церкви Христовой, отторгнет их от Христа, хотя бы лжемудрствующие и прикрывались именем Иисуса Христа».
Профессор Будрин в Отзыве о сочинении профессора В. Несмелова «Наука о человеке», который был напеча{77}тан в 1908 году в журнале «Православный Собеседник», возражал против употребления самого термина «юридическая теория искупления» как имеющего западное происхождение, и в то же время говорил о воззрениях Ансельма Кентерберийского как об учении, «в сущности совершенно согласном с Словом Божиим и учением Церкви» (Отзыв. — С. 204).
П. Нечаев в статье «Правда Божия и неправда человеческая на Голгофе», напечатанной в 1909 году в журнале «Вера и Разум», писал о теории Ансельма, что она «является типичнейшим выражением общецерковного учения об удовлетворении Правде Божией жертвой Иисуса Христа и всегда им останется» [ 107].
П. Левитова отец Петр Гнедич называет «одним из наиболее серьезных защитников юридической» теории [ 108]. Он в статье «В защиту юридической теории искупления», помещенной в 5-ом номере журнала «Вера и Разум» за 1916 год, пишет: «Обилие в Слове Божием выражений, заключающих в себе мысль об удовлетворении Божественному правосудию, принесенном Спасителем за нашу вину, в связи с устойчивостью церковной традиции («распятого же за ны»), всегда признававшей юридический элемент в грехопадении и искуплении, является для нас первым основанием, по которому мы не хотим отбросить юридической теории как схоластической, устарелой и ложной… Мысль об этом (юридическом значении искупления), так сказать, красной нитью проходит через все Священное Писание Нового Завета, а в особенности — послания апостола Павла; текстов, ее подтверждавших, так много, и они так определенны, что истолковать их в каком-нибудь ином смысле было бы очевидной натяжкой» [ 109].
К сочинениям в защиту юридической теории искупления отец Петр Гнедич относит и статью профессора догматического богословия Киевской духовной академии М. {78} Скабаллановича «Об искуплении» [ 110], помещенную в журнале «Христианин», характеризуя ее как «интересную по своему изложению и прямолинейности, по отчетливости формулировок и выводов».
Профессор М. Скабалланович высоко оценивал труд Ансельма Кентерберийского «Cur Deus homo». В одном из отзывов о студенческих сочинениях он писал: «Только малая доступность для наших богословов сочинений Ансельма делает возможными те обидные для него суждения, которые смело высказываются о нем явно не читавшими его» [ 111]. Процитировав это место из статьи профессора М. Скабаллановича, отец Петр Гнедич напоминает, что в «Учебно-богословских и проповеднических опытах студентов Киевской духовной академии» (Вып. 8. — Киев, 1911) был напечатан перевод на русский язык трактата Ансельма Кентерберийского «Почему Бог стал человеком» [ 112].
Наиболее видными защитниками юридической теории искупления после 1917 годы были митрополит Литовский и Виленский Елевферий (Богоявленский) (1869–1940), с 1930 года — управляющий русскими приходами в Западной Европе, находившимися в юрисдикции Московской Патриархии), и архиепископ Серафим (Соболев) (1881–1950), жил в Болгарии, до 1946 года был в ведении карловчан, в 1946 году воссоединился с Московской Патриархией) [ 113].
Митрополиту Елевферию принадлежит труд (объемом в 196 страниц) об искуплении [ 114], в котором, в частности, читаем: «Пусть термины — удовлетворение, заслуги — взяты в богословии из римского права; но дело, конечно, не {79} в них, как словах, а в самых актах Искупления, которые для лучшего человеческого понимания их более правильно определяются этими терминами. И применять их к сему делу, по-моему, нисколько не предосудительно для выражения православного понимания Искупления» [ 115].
Архиепископ Серафим — автор труда «Искажение Православной истины в русской богословской мысли», изданного в Софии в 1943 году. В нем есть следующие статьи: «По поводу статьи митрополита Антония (Храповицкого) «Догмат искупления»; «По поводу книги архимандрита Сергия «Православное учение о спасении»; «По поводу сочинения иеромонаха Тарасия (Курганского) "Великороссийское и малороссийское богословие XVI-XVII вв."»
В статье по поводу книги архимандрита Сергия архиепископ Серафим писал: «Понимание спасения у архимандрита Сергия (Страгородского) как проистекающее из отрицания правовой точки зрения, является неправильным… Отвергая в учении о нашем спасении правовое воззрение через отрицание взгляда на Христа, как на умилостивительную жертву, мы не только впадаем в одностороннее понимание дела нашего спасения, но и ниспровергаем Божественное домостроительство в самой его основе… Этой основой является искупительная жертва Христа, которая… совершилась в удовлетворение Божественного правосудия» [ 116].
Преосвященный Серафим подверг суровой критике книгу иеромонаха Тарасия, о которой отец Петр Гнедич пишет: «В отношении догмата искупления автор (то есть иеромонах Тарасий) устанавливает, что в творениях московских богословов XVI века, как и у Восточных отцов, чьи понятия удовлетворения правды Божией как сущности искупления, и других признаков юридического понимания догмата. Проникновение его в русское богословие в последующий период вызывается прямым заимствованием его из готовых догматических систем Запада» [ 117].
{80}
«Последним защитником юридической теории» [ 118] назвал профессор протоиерей отец Петр Гнедич автора статьи «Догмат искупления», профессора И. Айвазова.
«Изложив, — пишет профессор Айвазов, — понимание догмата искупления по основным источникам христианского вероучения и по творениям святых отцов послеапостольского времени, имеющим значение во Вселенской Православной Церкви, мы приходим к единственному заключению, что содержимое Русской Православной Церковью учение об искуплении рода человеческого Иисусом Христом является вполне правильным, как стоящее в полном согласии с учением Иисуса Христа, святых апостолов, святых отцов и учителей Вселенской Православной Церкви Христовой, что и «Катихизис» митрополита Филарета (Дроздова) и капитальные труды по «Догматическому богословию» архиепископа Филарета (Амфитеатрова), митрополита Макария (Булгакова) и епископа Сильвестра в изложении учения об искуплении содержат не что-либо новое, остаются верными пониманию искупления Вселенской Церковью Христовой со времен Христа и святых апостолов. Всякое иное толкование догмата искупления будет пагубным для верующих в Иисуса Христа, поставит их вне Церкви Христовой, отторгнет их от Христа, хотя бы лжемудрствующие и прикрывались именем Иисуса Христа».
20. Отразилась ли юридическая теория искупления на учебных пособиях, употреблявшихся после догматики митрополита Макария?
«Последняя система догматики, появившаяся в России в XIX веке — «Опыт Православного догматического богословия» с историческим изложением догматов (Киев, 1878–1891) епископа Сильвестра (Малеванского)…
{81}
Изложение учения об искуплении у епископа Сильвестра чрезвычайно кратко: «Восточная Церковь соблюла и соблюдает его во всей неизменной целости и силе, почитая в нем, согласно с древнейшей Церковью, самым главным и как бы средоточнымто, что Иисус Христос, несмотря на то, что был Сыном Божиим и человеком совершенно неповинным, добровольно пострадал и умер, с тем, чтобы принести себя Богу в жертву за грехи всех людей, приобрести им помилование и прощение, после же смерти воскресши, вознестись и, восседши одесную Бога Отца, стать вечным пред Ним ходатаем и предстателем» [ 119].
Протоиерей Светлов писал о системе епископа Сильвестра: «Она занимает особое место в богословии, поскольку ею не усвоена Ансельмова теория. Взамен ее положительное изъяснение сущности искупления дается краткое и неполное… Вообще особенность трактата об искуплении в этой системе состоит в неопределенности и неясности ее отношений к общераспространенному схоластическому представлению, столь ясно выступающему у других богословов-догматистов. В такого рода неясности следует видеть знак осторожной мудрости нашего богослова, испугавшегося, быть может, шествовать по избитому схоластическому пути в изложении столь высокой и важной истины христианства, как искупление» [ 120].
«В определении догмата искупления епископ Сильвестр исключил, — говорит профессор ?. ?. Скабалланович, — все прибавленное богословием со времен Ансельма к Священному Писанию, в частности, понятия «удовлетворение» и «заслуги». Отец Гнедич добавляет к этому, что у епископа Сильвестра нет и выражений «оскорбление», «оплата долга» [ 121].
В качестве исторической справки епископ Сильвестр так излагает теорию Ансельма Кентерберийского: пер{82}вый человек чрез свое грехопадение бесконечно оскорбил Бога, поступив против Его воли, не только благой и премудрой, но и праведной и святой, а также не воздав подобающей Ему чести, что оказывалось тем преступнее и виновнее, что сопровождалось порчей не только самого падшего человека, но и всех его потомков, а также всей твари. А так как всякий грех должен быть соответственно степени виновности наказан, или же соответствующим удовлетворением искуплен, то вышеозначенный грех, вследствие своей безграничной виновности, должен быть или наказан вечной гибелью и смертью, или же искуплен такого рода удовлетворением или жертвой, которая имела бы безграничное значение. Но Богу не благоугодно было допустить первое, а потому должно было иметь место последнее. Но кто же, спрашивается, мог принести Богу удовлетворение, или жертву, вполне соответствовавшую бесконечной вине человека? Такой жертвы не мог принести ни сам человек, как конечный и виновный пред Богом, ни другое какое-либо созданное существо, ни сам ангел, потому что все они конечны, мог же сделать это один, стоящий превыше твари, бесконечный Бог. А так как, далее, жертва удовлетворения за грехи людей естественно должна была быть принесенной от лица человека и притом человека безгрешного, иначе она не могла быть богоугодной жертвой, то приносящий ее должен был быть не только Богом, но вместе и человеком, и притом совершенно невинным и безгрешным человеком, почему должен был непорочно родиться от непорочной Девы. Между тем, таким именно и явился наш Господь Иисус Христос. Будучи Сыном Божиим, Он стал человеком, родившись бессеменно от Духа Святаго и Пренепорочной Девы Марии, стал человеком для того, чтобы искупить людей, принесши Себя за них в жертву, для удовлетворения оскорбленному правосудию Божию. Несмотря на то, что был Сыном Божиим, а также человеком совершенно безгрешным, Он принял на Себя грехи всех людей, и за них пострадал и умер, каковая жертва Богочеловека, и жертва совершенно неповинная и добро{83}вольная, не могла не быть благоугодной Богу, и не послужить полным удовлетворением за грехи всего мира» [ 122].
Вслед за этим изложением епископ Сильвестр говорит: «Эта теория, при крайней своей схоластичности, не заключает в себе ничего несогласного с мыслью Древней Вселенской Церкви» [ 123].
Отметив компилятивный характер учебника протоиерея Н. Малиновского «Православное догматическое богословие», отец П. Гнедич говорит: «Следует отметить, что автор разделяет юридическое толкование сущности искупления, как удовлетворения правде Божией (Т. 3, § 94), хотя и пытается в отдельных случаях несколько смягчить это понимание и даже допускает ряд высказываний против «односторонности» юридической теории (Т. 3, § 91).
В заключение своего краткого исследования труда Н. Малиновского, отец П. Гнедич пишет: «Оставаясь юридическим по существу и противоречивым в частностях, изложение учения об искуплении в курсе протоиерея Малиновского не внесло ничего нового в учебные руководства по догматическому богословию» [ 124].
{81}
Изложение учения об искуплении у епископа Сильвестра чрезвычайно кратко: «Восточная Церковь соблюла и соблюдает его во всей неизменной целости и силе, почитая в нем, согласно с древнейшей Церковью, самым главным и как бы средоточнымто, что Иисус Христос, несмотря на то, что был Сыном Божиим и человеком совершенно неповинным, добровольно пострадал и умер, с тем, чтобы принести себя Богу в жертву за грехи всех людей, приобрести им помилование и прощение, после же смерти воскресши, вознестись и, восседши одесную Бога Отца, стать вечным пред Ним ходатаем и предстателем» [ 119].
Протоиерей Светлов писал о системе епископа Сильвестра: «Она занимает особое место в богословии, поскольку ею не усвоена Ансельмова теория. Взамен ее положительное изъяснение сущности искупления дается краткое и неполное… Вообще особенность трактата об искуплении в этой системе состоит в неопределенности и неясности ее отношений к общераспространенному схоластическому представлению, столь ясно выступающему у других богословов-догматистов. В такого рода неясности следует видеть знак осторожной мудрости нашего богослова, испугавшегося, быть может, шествовать по избитому схоластическому пути в изложении столь высокой и важной истины христианства, как искупление» [ 120].
«В определении догмата искупления епископ Сильвестр исключил, — говорит профессор ?. ?. Скабалланович, — все прибавленное богословием со времен Ансельма к Священному Писанию, в частности, понятия «удовлетворение» и «заслуги». Отец Гнедич добавляет к этому, что у епископа Сильвестра нет и выражений «оскорбление», «оплата долга» [ 121].
В качестве исторической справки епископ Сильвестр так излагает теорию Ансельма Кентерберийского: пер{82}вый человек чрез свое грехопадение бесконечно оскорбил Бога, поступив против Его воли, не только благой и премудрой, но и праведной и святой, а также не воздав подобающей Ему чести, что оказывалось тем преступнее и виновнее, что сопровождалось порчей не только самого падшего человека, но и всех его потомков, а также всей твари. А так как всякий грех должен быть соответственно степени виновности наказан, или же соответствующим удовлетворением искуплен, то вышеозначенный грех, вследствие своей безграничной виновности, должен быть или наказан вечной гибелью и смертью, или же искуплен такого рода удовлетворением или жертвой, которая имела бы безграничное значение. Но Богу не благоугодно было допустить первое, а потому должно было иметь место последнее. Но кто же, спрашивается, мог принести Богу удовлетворение, или жертву, вполне соответствовавшую бесконечной вине человека? Такой жертвы не мог принести ни сам человек, как конечный и виновный пред Богом, ни другое какое-либо созданное существо, ни сам ангел, потому что все они конечны, мог же сделать это один, стоящий превыше твари, бесконечный Бог. А так как, далее, жертва удовлетворения за грехи людей естественно должна была быть принесенной от лица человека и притом человека безгрешного, иначе она не могла быть богоугодной жертвой, то приносящий ее должен был быть не только Богом, но вместе и человеком, и притом совершенно невинным и безгрешным человеком, почему должен был непорочно родиться от непорочной Девы. Между тем, таким именно и явился наш Господь Иисус Христос. Будучи Сыном Божиим, Он стал человеком, родившись бессеменно от Духа Святаго и Пренепорочной Девы Марии, стал человеком для того, чтобы искупить людей, принесши Себя за них в жертву, для удовлетворения оскорбленному правосудию Божию. Несмотря на то, что был Сыном Божиим, а также человеком совершенно безгрешным, Он принял на Себя грехи всех людей, и за них пострадал и умер, каковая жертва Богочеловека, и жертва совершенно неповинная и добро{83}вольная, не могла не быть благоугодной Богу, и не послужить полным удовлетворением за грехи всего мира» [ 122].
Вслед за этим изложением епископ Сильвестр говорит: «Эта теория, при крайней своей схоластичности, не заключает в себе ничего несогласного с мыслью Древней Вселенской Церкви» [ 123].
Отметив компилятивный характер учебника протоиерея Н. Малиновского «Православное догматическое богословие», отец П. Гнедич говорит: «Следует отметить, что автор разделяет юридическое толкование сущности искупления, как удовлетворения правде Божией (Т. 3, § 94), хотя и пытается в отдельных случаях несколько смягчить это понимание и даже допускает ряд высказываний против «односторонности» юридической теории (Т. 3, § 91).
В заключение своего краткого исследования труда Н. Малиновского, отец П. Гнедич пишет: «Оставаясь юридическим по существу и противоречивым в частностях, изложение учения об искуплении в курсе протоиерея Малиновского не внесло ничего нового в учебные руководства по догматическому богословию» [ 124].
21. Богословские труды, посвященные критике юридической теории искупления
Исследованиями, положившими начало критике юридической теории искупления, считаются диссертации: профессора Киевского университета святого Владимира протоиерея Павла Яковлевича Светлова (1862–1945) и архимандрита, впоследствии Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Сергия (Страгородского) (1867–1944).
В своей магистерской диссертации «Крест Христов — значение Креста в деле Христовом» (защита состоялась {84} в Московской духовной академии в 1893 году) отец П. Светлов писал:
«Слово крестное в учении схоластического богословия перестает быть утешительной для ума и сердца истиной… Скажу более, здесь схоластически мертвым и узким толкованием величайшей христианской истины по-своему упраздняется Крест Христов» (1 Кор. 1, 17), усиливается соблазн и неразумие Креста для иудействующих и неверующих, и само христианство в целом многое теряет в своем Божественном величии и истинном обаянии над умами и совестью людей… Все необъятно-великое содержание слова крестного в схоластическом богословии стремятся заключить в узкой формуле учения о сатисфакции. Крест — кровавая уплата за грехи людей бесконечному Божию правосудию. Величие Божие, оскорбленное грехом неповиновения твари Творцу, правосудный гнев Бога, бесконечная виновность человека, незаслуженная снисходительность к нему Владыки вселенной, купленная ценой крови Сына Божия, — вот идеи, около которых вращается схоластическая мысль, подавленная рабским страхом перед величием Бога, Его бесконечным правосудным гневом против людей и бесконечной виновностью последних. Места светлому чувству радости и сыновней близости людей к Богу и Христу Его нет в этой формуле…» [ 125].
Архимандрит Сергий (Страгородский) представил в 1895 году на соискание ученой степени магистра богословия свой труд «Православное учение о спасении». В нем он мало говорит об объективной стороне искупления (о значении крестной жертвы в деле спасения людей), однако высказывает много весьма ценных критических замечаний против юридического понимания процесса спасения.
«Самая сущность христианства, — пишет архимандрит Сергий, — оказывается искаженной при юридическом жизнепонимании: теряется возвышенность и духовность представления о Боге» (Православное учение… Диссертация. — С. 93). Юридическое жизнепонимание «непримиримо {85} противоречит христианскому жизнепониманию, как оно выражено в Священном Писании и творениях отцов Церкви» (С. 95). «Возможны ли правовые отношения между Богом и человеком? На основании Священного Писания и Предания, говорим, что невозможны» (С. 71).
«Любовь составляет основной закон Божественной жизни» (С. 110). В умах святых отцов никогда не возникало противоречия между правосудием и любовью Божественной. «В творениях отцов правда Божия и любовь никогда не ставятся одна против другой» (С. 142–143). «Домостроительство Божие направляется не к тому, чтобы как-нибудь примирить образовавшееся в Боге раздвоение между любовью и правдой (раздвоение, с трудом допустимое в Едином и всегда тождественном Себе Существе), а к тому, чтобы как-нибудь спасти погибшую овцу, чтобы как-нибудь устроить обращение человека на путь истины» (С. 169).
«Церковь наша… видит во Христе не пассивное лишь орудие умилостивления, а Восстановителя нашего падшего естества… называет Его Вторым Адамом» (С. 13).
Решительным противником юридической теории искупления был архиепископ, позже митрополит Киевский и Галицкий Антоний (Храповицкий) (1863–1936).
В лекции восемнадцатой уже были приведены высказывания митрополита Антония касательно происхождения «школьно-катихизического и школьно-богословского учения об искуплении» от «неправославного латинского учения» Ансельма Кентерберийского и других средневековых схоластов.
Выразив свою уверенность в том, что такого учения «нет ни в святой Библии, ни у святых Отцов», и что учение это не может быть согласовано ни с учением о Божественной правде, ни с учением о Божественном милосердии, митрополит Антоний упоминает затем о некоторых сочинениях русских богословов-противников юридической теории искупления.
«Обширная диссертация протоиерея Светлова «Значение Креста в деле Христовом» и другие его сочинения, — {86} говорит он, — являются обоснованным опровержением школьной теории» [ 126].
Диссертацию архиепископа Сергия митрополит Антоний называет «прекрасной», поскольку она, «опираясь всецело на отцов Церкви… устанавливает ту простую, но утерянную схоластическим богословием Запада, истину, что спасение наше есть не иное что, как наше духовное усовершенствование, подавление похотей, постепенное освобождение от страстей и общение с Божеством… Эта диссертация освобождает понятие о нашем спасении от тех вне моральных, юридических условностей, коими латиняне и протестанты (хотя в различных направлениях) глубоко понизили самую цель христианства, выраженную в словах апостола:
В 1924 году митрополит Антоний издал свой «Опыт христианского православного катихизиса», использовав текст Пространного Катихизиса митрополита Филарета (Дроздова), однако значительно изменив в нем многое в соответствии со своими богословскими взглядами. В нем, как и в статье «Догмат искупления», критикуя юридическую теорию искупления, митрополит Антоний излагает свое понимание важнейшего христианского догмата, к сожалению, с явным уклонением от чистоты Православия.
По выражению митрополита Елевферия (Богоявленского), в этих сочинениях митрополита Антония «все искупление сводится к Гефсиманскому подвигу, к борению «сострадательной любви» Христа с грехами всего человечества» [ 128] и тем самым умаляется значение крестных страданий Господа Иисуса Христа как центрального события искупительного подвига Богочеловека.
Убежденным противником юридического понимания искупления был архимандрит Иларион (Троицкий), про{87}фессор Московской духовной академии по кафедре Священного Писания Нового Завета, впоследствии архиепископ Крутицкий, ныне прославленный как новомученик.
«Архимандрит Иларион, — пишет отец Петр Гнедич, — не оставил специального труда по изложению учения об искуплении, но он писал и говорил о нем где только мог — в статьях, лекциях, отзывах о студенческих сочинениях и так далее. Наибольший интерес представляет его лекция «Богословие и свобода Церкви» [ 129] и статья «Вифлеем и Голгофа» [ 130].
В его статьях и лекциях имеется ряд ярких и убедительных примеров, где отдельные места из «Догматики» митрополита Макария противополагаются учению святых Отцов или тексту богослужебных песнопений» [
В своей магистерской диссертации «Крест Христов — значение Креста в деле Христовом» (защита состоялась {84} в Московской духовной академии в 1893 году) отец П. Светлов писал:
«Слово крестное в учении схоластического богословия перестает быть утешительной для ума и сердца истиной… Скажу более, здесь схоластически мертвым и узким толкованием величайшей христианской истины по-своему упраздняется Крест Христов» (1 Кор. 1, 17), усиливается соблазн и неразумие Креста для иудействующих и неверующих, и само христианство в целом многое теряет в своем Божественном величии и истинном обаянии над умами и совестью людей… Все необъятно-великое содержание слова крестного в схоластическом богословии стремятся заключить в узкой формуле учения о сатисфакции. Крест — кровавая уплата за грехи людей бесконечному Божию правосудию. Величие Божие, оскорбленное грехом неповиновения твари Творцу, правосудный гнев Бога, бесконечная виновность человека, незаслуженная снисходительность к нему Владыки вселенной, купленная ценой крови Сына Божия, — вот идеи, около которых вращается схоластическая мысль, подавленная рабским страхом перед величием Бога, Его бесконечным правосудным гневом против людей и бесконечной виновностью последних. Места светлому чувству радости и сыновней близости людей к Богу и Христу Его нет в этой формуле…» [ 125].
Архимандрит Сергий (Страгородский) представил в 1895 году на соискание ученой степени магистра богословия свой труд «Православное учение о спасении». В нем он мало говорит об объективной стороне искупления (о значении крестной жертвы в деле спасения людей), однако высказывает много весьма ценных критических замечаний против юридического понимания процесса спасения.
«Самая сущность христианства, — пишет архимандрит Сергий, — оказывается искаженной при юридическом жизнепонимании: теряется возвышенность и духовность представления о Боге» (Православное учение… Диссертация. — С. 93). Юридическое жизнепонимание «непримиримо {85} противоречит христианскому жизнепониманию, как оно выражено в Священном Писании и творениях отцов Церкви» (С. 95). «Возможны ли правовые отношения между Богом и человеком? На основании Священного Писания и Предания, говорим, что невозможны» (С. 71).
«Любовь составляет основной закон Божественной жизни» (С. 110). В умах святых отцов никогда не возникало противоречия между правосудием и любовью Божественной. «В творениях отцов правда Божия и любовь никогда не ставятся одна против другой» (С. 142–143). «Домостроительство Божие направляется не к тому, чтобы как-нибудь примирить образовавшееся в Боге раздвоение между любовью и правдой (раздвоение, с трудом допустимое в Едином и всегда тождественном Себе Существе), а к тому, чтобы как-нибудь спасти погибшую овцу, чтобы как-нибудь устроить обращение человека на путь истины» (С. 169).
«Церковь наша… видит во Христе не пассивное лишь орудие умилостивления, а Восстановителя нашего падшего естества… называет Его Вторым Адамом» (С. 13).
Решительным противником юридической теории искупления был архиепископ, позже митрополит Киевский и Галицкий Антоний (Храповицкий) (1863–1936).
В лекции восемнадцатой уже были приведены высказывания митрополита Антония касательно происхождения «школьно-катихизического и школьно-богословского учения об искуплении» от «неправославного латинского учения» Ансельма Кентерберийского и других средневековых схоластов.
Выразив свою уверенность в том, что такого учения «нет ни в святой Библии, ни у святых Отцов», и что учение это не может быть согласовано ни с учением о Божественной правде, ни с учением о Божественном милосердии, митрополит Антоний упоминает затем о некоторых сочинениях русских богословов-противников юридической теории искупления.
«Обширная диссертация протоиерея Светлова «Значение Креста в деле Христовом» и другие его сочинения, — {86} говорит он, — являются обоснованным опровержением школьной теории» [ 126].
Диссертацию архиепископа Сергия митрополит Антоний называет «прекрасной», поскольку она, «опираясь всецело на отцов Церкви… устанавливает ту простую, но утерянную схоластическим богословием Запада, истину, что спасение наше есть не иное что, как наше духовное усовершенствование, подавление похотей, постепенное освобождение от страстей и общение с Божеством… Эта диссертация освобождает понятие о нашем спасении от тех вне моральных, юридических условностей, коими латиняне и протестанты (хотя в различных направлениях) глубоко понизили самую цель христианства, выраженную в словах апостола:
«Сия бо есть воля Божия, святость ваша»(1 Фес. 4, 3) [ 127].
В 1924 году митрополит Антоний издал свой «Опыт христианского православного катихизиса», использовав текст Пространного Катихизиса митрополита Филарета (Дроздова), однако значительно изменив в нем многое в соответствии со своими богословскими взглядами. В нем, как и в статье «Догмат искупления», критикуя юридическую теорию искупления, митрополит Антоний излагает свое понимание важнейшего христианского догмата, к сожалению, с явным уклонением от чистоты Православия.
По выражению митрополита Елевферия (Богоявленского), в этих сочинениях митрополита Антония «все искупление сводится к Гефсиманскому подвигу, к борению «сострадательной любви» Христа с грехами всего человечества» [ 128] и тем самым умаляется значение крестных страданий Господа Иисуса Христа как центрального события искупительного подвига Богочеловека.
Убежденным противником юридического понимания искупления был архимандрит Иларион (Троицкий), про{87}фессор Московской духовной академии по кафедре Священного Писания Нового Завета, впоследствии архиепископ Крутицкий, ныне прославленный как новомученик.
«Архимандрит Иларион, — пишет отец Петр Гнедич, — не оставил специального труда по изложению учения об искуплении, но он писал и говорил о нем где только мог — в статьях, лекциях, отзывах о студенческих сочинениях и так далее. Наибольший интерес представляет его лекция «Богословие и свобода Церкви» [ 129] и статья «Вифлеем и Голгофа» [ 130].
В его статьях и лекциях имеется ряд ярких и убедительных примеров, где отдельные места из «Догматики» митрополита Макария противополагаются учению святых Отцов или тексту богослужебных песнопений» [