Доктор богословия,
профессор
протоиерей
ЛИВЕРИЙ ВОРОНОВ
Догматическое богословие
(Цифрами в фигурных скобках обозначается начало страниц)
1. Творение мира. Участие в творении всех Лиц Святой Троицы
{3}
Все, кто признает бытие одного единственного Божества, так или иначе признают это Божество Первопричиной или Виновником бытия мира.
Одни утверждают, что Бог представляет собой имманентное миру началоили внутреннюю основу мира. Бытие Бога и бытие мира мыслятся ими в неразделимом онтологическом единстве, сливаются воедино. Таковы пантеисты (от греч. ??? — все и ???? — Бог).
Другие мыслят Бога и мир не сливающимися друг с другом, считают бытие Бога и бытие мира несопоставимыми, иноприродными. При этом они утверждают, что мир произошел и существует в результате воздействияБожия на извечно существовавшую, наряду с Божеством, материю. Таковы дуалисты, сторонники мнения о совечности двух разноприродных начал. Виднейшими представителями дуализма в древнегреческой философии были Платон (428–348 гг. до н. э.) и Аристотель (384–322 гг. до н. э.).
Платон характеризовал материю как «не сущее» (?? ?? ??), хотя и не в собственном смысле, то есть не как совершенно несуществующее (??? ??), а лишь по сравнению с истинно сущим(? ????? ??) Богом. Бога Платон именовал Высшим Благом. Профессор протоиерей отец Иоанн Мейендорф так изображает платоновское понимание отношения между миром и Богом: «Согласно Платону, все существующее существует вечно, а Бог — Демиург (то есть деятель, образователь), который занимается установлением порядка» [ 1].
{4}
Аристотель различал бесформенную материю (??? ???????) и формы, в которых она существует. Высшую из форм, или так называемую «чистую» форму он называл Перводвигателем или Богом. Известный философ Сергей Николаевич Трубецкой (1862–1905) в своем «Курсе истории древней философии» (М., 1912) говорит, что «Бог Аристотеля не есть личный Бог; это лишь условие мирового движения, мирового бытия, первая причина вселенной» [ 2].
Отцы и учители Церкви (святой Феофил, епископ Антиохийский, вторая половина II века; Тертуллиан, пресвитер Карфагенский, около 160–120; святой Афанасий, архиепископ Александрийский, около 296–373) указывали на несовместимость дуалистического воззрения с высоким христианским учением о Боге, Который не нуждался для сотворения мира в каком-либо материале, но создал мир из ничего одним мановением Своей воли.
«Что великого, — писал святой Феофил Антиохийский, — если Бог создал мир из готовой материи? И человек-художник, если получит от кого вещество, делает из него, что захочет. Могущество же Бога обнаруживается в том, что Он из ничего творит, что хочет» [ 3].
Пантеизм рассматривает мир или как истечение (emanatio) из сущности Божества(александрийские гностики II века от Рождества Христова, Валентин и его школа), или как разнообразное проявление во времени и пространстве единой вечной и абсолютной Божественной субстанции(нидерландский философ XVII века Спиноза), или как саморазвитие Божества с постепенным переходом от низших форм жизни к высшим(немецкие философы первой половины XIX века Шеллинг и Гегель).
Пантеизм в любой форме противоречит богооткровенному учению Ветхого и Нового Завета о всесовершенном и самобытном Личном Боге, сотворившем мир по мановению Своей свободной и всеблагой воли, и не из Своей {5} собственной сущности, а из ничего (?? ??? ?????), или, точнее, «не из чего-либо уже существовавшего». Как справедливо говорит отец Сергий Булгаков, «библейская идея творения в том именно и заключается, что нет никакой первоматерии» [ 4].
Владимир Николаевич Лосский в «Замечаниях о Символе веры» писал: «Сотворение — акт совершенно свободный, дарственный акт воли Божией; строй вселенной заставляет нас признать Благость, Мудрость, Любовь Создателя, Который наполнил мир смыслом и дал ему высшее предназначение, подчинив личностным и свободным существам, сотворенным «по образу и подобию Бога». И далее: «Библейское выражение «небо и земля» обозначает целиком весь космос, все то, что существует и сотворено Богом; в святоотеческом толковании оно указывает на существование реальности духовной и реальности телесной, невидимого мира «небесных духов» и мира видимого, с которым мы тесно связаны по биологическим условиям нашей земной телесности» [ 5].
Творение мира Богом «из ничего» или приведение всего существующего «из небытия в бытие» (?? ??? ?? ????? ??? ?? ?????) есть догмат православной христианской веры, то есть непостижимая для разума богооткровенная истина. Она присутствовала в сознании Церкви Христовой изначально.
«Церковь, — говорит митрополит Макарий (Булгаков), — прияв эту истину от Бога и желая напечатлеть ее в своих чадах, с самого начала постоянно преподавала ее в общественных образцах веры…» [ 6]
Творение — дело Пресвятой Троицы. Некоторые, недостаточно ясные, или, как обычно выражаются православные экзегеты, прикровенные указания на участие всех Лиц {6} Святой Троицы в деле творения находятся в Ветхом Завете, но совершенно ясно эта истина выражена только в откровении Нового Завета.
Из ветхозаветных текстов внимание святителя Василия Великогопривлек к себе в этом отношении следующий:
Сходную с этим мысль высказывает святой Ириней, епископ Лионский: «Бог ни в чем не имел нужды для создания того, чему быть Он предопределил у Себя, как будто бы Он не имел Своих рук. С Ним всегда присутствует Слово и Премудрость, Сын и Дух, чрез Которых Он свободно и по доброй воле Своей все сотворил» [ 8]. В Новом Завете имеется много мест, говорящих о творческой деятельности всех Лиц Святой Троицы. В частности:
а) О Боге Отцеапостол Павел пишет коринфянам:
б) Об участии в миротворении Сына Божияговорится в следующих текстах:
{7}
в) Дух Святойизображается в Новом Завете преимущественно Источником и Подателем жизни и Творцом новой твари:
Великие учители Древней Церкви старались разъяснить, в чем состоит различие в творчестве Отца, Сына и Святого Духа. Например, святитель Василий Великий писал: «В творении… представляй первоначальную причинусотворенного — Отца и причину зиждительную — Сына и причину совершительную — Духа так, что служебные духи (то есть ангелы) имеют бытие по воле Отца, приводятся же в бытие действием Сына и совершаются(то есть ведутся к совершенству) в бытии присутствием Духа»(О Святом Духе, гл. 16).
Святитель Григорий Богослов называет Отца Виновникомили Первопричинойвсего существующего. Сына — Зиждителем(то есть деятелем, образователем). Духа Святого — Совершителем(завершающим дело Сына) [ 9].
Представляя так различие творчества Лиц Святой Троицы, не следует, однако, истолковывать мысли святых отцов в том смысле, будто Сын и Дух Святой являются лишь служебными орудиями или подчиненными деятелями при творении. Нельзя также допускать мысль, будто является несовершенным творческое действие Отца без Сына или Сына без Духа. Каждое из Лиц Святой Троицы обладает полной и совершенной силой для действования и созидания. Причина же отмечаемого святыми отцами «распределения» деятельности Лиц Святой Троицы в деле творения заключается исключительно в согласной волеТриипостасного Бога, который так именно восхотел открыть Себя миру.
«Если Отец созидает чрез Сына, — говорит святитель Василий Великий, — то этим ни зиждительная сила в Отце не представляется несовершенной, ни действие Сына не {8} признается бессильным… И у Сына не недостаточно созидание, если не совершено Духом… Отец хочет творить чрез Сына… и Сын хочет совершать чрез Духа» [ 10].
Вселенский Никео-Цареградский Символ веры ясно свидетельствует и требует от верующих исповедания творческой деятельности всех трех Лиц Святой Троицы: «Верую… во Единого Бога Отца Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым» (I член Символа веры).
«И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия… единосущна Отцу, Им же вся быша» (II член Символа веры).
«И в Духа Святого, Господа, Животворящего…» (VIII член Символа веры).
1. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские Труды. Вып. 8. — М., 1972. — Гл. 5: Тварное бытие. — С. 50–61.
2. Догматическое богословие // Богословские Труды. Вып. 8. — М., 1972. В главе второй: § 6. Творение. — С. 144–146. § 7. Триединый Бог-Творец и Божественные идеи. — С. 146–148. § 8. Творение: время и вечность. — С. 148–151.
Все, кто признает бытие одного единственного Божества, так или иначе признают это Божество Первопричиной или Виновником бытия мира.
Одни утверждают, что Бог представляет собой имманентное миру началоили внутреннюю основу мира. Бытие Бога и бытие мира мыслятся ими в неразделимом онтологическом единстве, сливаются воедино. Таковы пантеисты (от греч. ??? — все и ???? — Бог).
Другие мыслят Бога и мир не сливающимися друг с другом, считают бытие Бога и бытие мира несопоставимыми, иноприродными. При этом они утверждают, что мир произошел и существует в результате воздействияБожия на извечно существовавшую, наряду с Божеством, материю. Таковы дуалисты, сторонники мнения о совечности двух разноприродных начал. Виднейшими представителями дуализма в древнегреческой философии были Платон (428–348 гг. до н. э.) и Аристотель (384–322 гг. до н. э.).
Платон характеризовал материю как «не сущее» (?? ?? ??), хотя и не в собственном смысле, то есть не как совершенно несуществующее (??? ??), а лишь по сравнению с истинно сущим(? ????? ??) Богом. Бога Платон именовал Высшим Благом. Профессор протоиерей отец Иоанн Мейендорф так изображает платоновское понимание отношения между миром и Богом: «Согласно Платону, все существующее существует вечно, а Бог — Демиург (то есть деятель, образователь), который занимается установлением порядка» [ 1].
{4}
Аристотель различал бесформенную материю (??? ???????) и формы, в которых она существует. Высшую из форм, или так называемую «чистую» форму он называл Перводвигателем или Богом. Известный философ Сергей Николаевич Трубецкой (1862–1905) в своем «Курсе истории древней философии» (М., 1912) говорит, что «Бог Аристотеля не есть личный Бог; это лишь условие мирового движения, мирового бытия, первая причина вселенной» [ 2].
Отцы и учители Церкви (святой Феофил, епископ Антиохийский, вторая половина II века; Тертуллиан, пресвитер Карфагенский, около 160–120; святой Афанасий, архиепископ Александрийский, около 296–373) указывали на несовместимость дуалистического воззрения с высоким христианским учением о Боге, Который не нуждался для сотворения мира в каком-либо материале, но создал мир из ничего одним мановением Своей воли.
«Что великого, — писал святой Феофил Антиохийский, — если Бог создал мир из готовой материи? И человек-художник, если получит от кого вещество, делает из него, что захочет. Могущество же Бога обнаруживается в том, что Он из ничего творит, что хочет» [ 3].
Пантеизм рассматривает мир или как истечение (emanatio) из сущности Божества(александрийские гностики II века от Рождества Христова, Валентин и его школа), или как разнообразное проявление во времени и пространстве единой вечной и абсолютной Божественной субстанции(нидерландский философ XVII века Спиноза), или как саморазвитие Божества с постепенным переходом от низших форм жизни к высшим(немецкие философы первой половины XIX века Шеллинг и Гегель).
Пантеизм в любой форме противоречит богооткровенному учению Ветхого и Нового Завета о всесовершенном и самобытном Личном Боге, сотворившем мир по мановению Своей свободной и всеблагой воли, и не из Своей {5} собственной сущности, а из ничего (?? ??? ?????), или, точнее, «не из чего-либо уже существовавшего». Как справедливо говорит отец Сергий Булгаков, «библейская идея творения в том именно и заключается, что нет никакой первоматерии» [ 4].
Владимир Николаевич Лосский в «Замечаниях о Символе веры» писал: «Сотворение — акт совершенно свободный, дарственный акт воли Божией; строй вселенной заставляет нас признать Благость, Мудрость, Любовь Создателя, Который наполнил мир смыслом и дал ему высшее предназначение, подчинив личностным и свободным существам, сотворенным «по образу и подобию Бога». И далее: «Библейское выражение «небо и земля» обозначает целиком весь космос, все то, что существует и сотворено Богом; в святоотеческом толковании оно указывает на существование реальности духовной и реальности телесной, невидимого мира «небесных духов» и мира видимого, с которым мы тесно связаны по биологическим условиям нашей земной телесности» [ 5].
Творение мира Богом «из ничего» или приведение всего существующего «из небытия в бытие» (?? ??? ?? ????? ??? ?? ?????) есть догмат православной христианской веры, то есть непостижимая для разума богооткровенная истина. Она присутствовала в сознании Церкви Христовой изначально.
«Церковь, — говорит митрополит Макарий (Булгаков), — прияв эту истину от Бога и желая напечатлеть ее в своих чадах, с самого начала постоянно преподавала ее в общественных образцах веры…» [ 6]
Творение — дело Пресвятой Троицы. Некоторые, недостаточно ясные, или, как обычно выражаются православные экзегеты, прикровенные указания на участие всех Лиц {6} Святой Троицы в деле творения находятся в Ветхом Завете, но совершенно ясно эта истина выражена только в откровении Нового Завета.
Из ветхозаветных текстов внимание святителя Василия Великогопривлек к себе в этом отношении следующий:
«Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их»(Пс. 32, 6). Объясняя эти слова Псалмопевца, святитель Василий говорит об участии в творении Святого Духа, Которого наравне с Сыном уподобляет руке, чрез которую Бог производил Свое творение [ 7].
Сходную с этим мысль высказывает святой Ириней, епископ Лионский: «Бог ни в чем не имел нужды для создания того, чему быть Он предопределил у Себя, как будто бы Он не имел Своих рук. С Ним всегда присутствует Слово и Премудрость, Сын и Дух, чрез Которых Он свободно и по доброй воле Своей все сотворил» [ 8]. В Новом Завете имеется много мест, говорящих о творческой деятельности всех Лиц Святой Троицы. В частности:
а) О Боге Отцеапостол Павел пишет коринфянам:
«У нас один Бог Отец, из Которого все»(1 Кор. 8, 6). А в 4-й главе книги Деяний апостольских приведены слова молитвы первохристианской общины в связи с запрещением синедрионом проповеди о Христе. В этой молитве начальные слова: «Владыко Боже, сотворивший небо и землю и море и все, что в них…» обращены к Богу Отцу, что видно из дальнейшего текста этой молитвы:
«ибо поистине собрались в городе сем на Святого Сына Твоего Иисуса, помазанного Тобою, Ирод и Понтий Пилат с язычниками и народом Израильским»(см. Деян. 4, 24, 27).
б) Об участии в миротворении Сына Божияговорится в следующих текстах:
«Все чрез Него(то есть чрез Слово)
начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть»(Ин. 1, 3).
«Им(Сыном Божиим)
создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое»(Кол. 1, 16).
{7}
в) Дух Святойизображается в Новом Завете преимущественно Источником и Подателем жизни и Творцом новой твари:
«Кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие»(Ин. 3, 5).
«Кто во Христе, тот новая тварь»(2 Кор. 5, 17).
«Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его»(то есть не Христов) (Рим. 8, 9).
Великие учители Древней Церкви старались разъяснить, в чем состоит различие в творчестве Отца, Сына и Святого Духа. Например, святитель Василий Великий писал: «В творении… представляй первоначальную причинусотворенного — Отца и причину зиждительную — Сына и причину совершительную — Духа так, что служебные духи (то есть ангелы) имеют бытие по воле Отца, приводятся же в бытие действием Сына и совершаются(то есть ведутся к совершенству) в бытии присутствием Духа»(О Святом Духе, гл. 16).
Святитель Григорий Богослов называет Отца Виновникомили Первопричинойвсего существующего. Сына — Зиждителем(то есть деятелем, образователем). Духа Святого — Совершителем(завершающим дело Сына) [ 9].
Представляя так различие творчества Лиц Святой Троицы, не следует, однако, истолковывать мысли святых отцов в том смысле, будто Сын и Дух Святой являются лишь служебными орудиями или подчиненными деятелями при творении. Нельзя также допускать мысль, будто является несовершенным творческое действие Отца без Сына или Сына без Духа. Каждое из Лиц Святой Троицы обладает полной и совершенной силой для действования и созидания. Причина же отмечаемого святыми отцами «распределения» деятельности Лиц Святой Троицы в деле творения заключается исключительно в согласной волеТриипостасного Бога, который так именно восхотел открыть Себя миру.
«Если Отец созидает чрез Сына, — говорит святитель Василий Великий, — то этим ни зиждительная сила в Отце не представляется несовершенной, ни действие Сына не {8} признается бессильным… И у Сына не недостаточно созидание, если не совершено Духом… Отец хочет творить чрез Сына… и Сын хочет совершать чрез Духа» [ 10].
Вселенский Никео-Цареградский Символ веры ясно свидетельствует и требует от верующих исповедания творческой деятельности всех трех Лиц Святой Троицы: «Верую… во Единого Бога Отца Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым» (I член Символа веры).
«И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия… единосущна Отцу, Им же вся быша» (II член Символа веры).
«И в Духа Святого, Господа, Животворящего…» (VIII член Символа веры).
Литература
7 глава 2 Маккавейской (неканонической) книги. Обратить особое внимание на стих 28. Из пособий рекомендуется познакомиться со статьей архимандрита (ныне епископа) Петра Л'Юилье «Замечания о Символе веры» (ЖМП. 1969, № 1 С. 75–79; № 2. С. 64–69: № 3. С. 65–71) и с отдельными главами из сочинений В. Н. Лосского:1. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские Труды. Вып. 8. — М., 1972. — Гл. 5: Тварное бытие. — С. 50–61.
2. Догматическое богословие // Богословские Труды. Вып. 8. — М., 1972. В главе второй: § 6. Творение. — С. 144–146. § 7. Триединый Бог-Творец и Божественные идеи. — С. 146–148. § 8. Творение: время и вечность. — С. 148–151.
2. Особенности Библейского повествования о творении мира
«Истор (?????) — это тот, — говорит В. В. Болотов, — кто сам был при событии» [
11], наблюдал его, был его очевидцем. Поскольку свидетелем сотворения мира, его «истором» {9} никто из людей быть не мог, то совершенно очевидно, что библейское сказание о творении не есть обыкновенное историческое повествование, основанное на свидетельствах непосредственных очевидцев. Предмет этого сказания мог быть открыт людям только Самим Богом.
Сказание о творении мира есть результат особого откровения Божия. Можно думать, что оно дано было не только Бытописателю, но и задолго до него жившим первым людям — участникам близкого общения с Творцом во время тех «теофаний» (богоявлений), которые имели место в раю до грехопадения прародителей. Такое первоначальное откровение могло перейти затем в устное предание, сохранявшееся как в избранном потомстве Авраама, так и в среде иных народов (у последних, конечно, в значительно менее чистом или даже в сильно искаженном виде).
Рассказ (или два повествования — если принять гипотезу о двух в разное время составленных текстах: так называемом «священническом»: Быт. 1, 1–2, 4 до половины этого стиха, и ягвистическом: Быт. 2, 4, 24) о творении имеет богочеловеческий характер. Божественная истина, или чистейшая мысль Божия, составляет основу этого рассказа, как и всего вообще богодухновенного Священного Писания, согласно свидетельству апостола Павла:
Каждому непредубежденному человеку понятно, что у Библии имеются свои особые цели, которые нельзя ни отождествлять с целями естественно-научными, ни противопоставлять им. Прекрасно сказал об этом М. В. Ломоносов, великий русский ученый-естествоиспытатель, сочетавший с энциклопедическими знаниями глубокую религиозность: «Создатель дал роду человеческому две книги: в одной показал Свое величие, в другой Свою волю. Первая книга — видимый мир, Им созданный, чтобы человек, смотря на величие, красоту и стройность его частей, признавал Божественное всемогущество, по мере да{10}рованного ему понятия. Вторая книга — Священное Писание. В ней показано благоволение Спасителя к нашему спасению… Наука и вера суть две сестры родные, дщери одного Всевышнего Родителя» [ 12].
Вопрос о значимости священного текста 1 и 2 главы Книги Бытия для православного веросознания решается независимо от критических исследований ученых-библеистов. Если бы даже и было доказано, что главы эти написаны в разные эпохи и под влиянием обстоятельств, характерных для различных этапов истории ветхозаветного Израиля, для веры решающее значение имеет тот факт, что и Ветхозаветная и Новозаветная Церковь всегда соединяла написание Пятикнижия в целом с именем святого пророка и Боговидца Моисея. Не подлежит сомнению, что изображенная в этих главах общая картина миротворения была показана именно ему, Моисею, о котором сказано:
Библейский рассказ о творении мира и человека сочетает в себе несомненную истину с совершенно своеобразной и не имеющей аналогии формой повествования, форма эта не только учитывала менталитет людей той эпохи, когда составлен был библейский рассказ, но и отразила в себе промыслительную заботу Божию о том, чтобы этот рассказ был наиболее удобопонятен и назидателен для самых различных представителей человечества во все времена его существования. Разумеется, при отсутствии у них гордой самоуверенности и боговраждебной настроенности.
Некоторые инославные экзегеты склоняются к допущению того, что бытописатель сам мог измыслить и записать такой вариант космогонии, который казался ему наиболее подходящим для объяснения происхождения мира, руководствуясь при этом добрым намерением нрав{11}ственного воспитания народа. Сторонники такого взгляда видят в рассказе о миротворении иносказание, или аллегорию. Однако священным писателям, о которых апостол говорит как о святых Божиих людях, движимых Духом Святым (2 Пет. 1, 21), отнюдь не было свойственно вместо богооткровенной истины предлагать в своих писаниях собственные философско-богословские умозрения или какие-либо теории своего времени. Можно думать, что подобного рода рационалистические попытки имел в виду преподобный Ефрем Сирин, когда решительно настаивал на том, что «никто не должен думать, будто шестидневное творение есть иносказание» (Толкование Ефрема Сирина на Книгу Бытия).
Некоторые богословы (Климент Александрийский, Ориген, отчасти Блаженный Августин), не отрицая, конечно, богооткровенного происхождения библейского рассказа о миротворении, смотрели, однако, на Моисеево повествование о шестидневном творении как на «аллегорическое изображение той несомненной истины, что Бог есть Творец всех вещей» [ 13]. Такой способ выражения не нашел себе подражания среди большинства экзегетов православного Востока. Надо полагать, что они опасались, как бы такое словоупотребление не оказалось соблазнительным и дающим довод умалять богодухновенность Моисеева сказания.
Если нужно соблюдать большую осторожность в употреблении слов «аллегория», «аллегорический характер» и других, им подобных, говоря о Моисеевом сказании о миротворении, то следует совсем избегать ставшего модным понятие «миф», ибо традиционно это понятие прилагалось к фантастическим рассказам языческих религий. Библейский же рассказ ни по основной мысли своей, ни по ее выражению не имеет ничего общего с мифическими космогониями язычества. В то время, как языческие космогонии всегда говорят или о развитии мира из Божества, {12} или об образовании его Богом из самосущей материи и, следовательно, являются или пантеистическими, или дуалистическими, библейское сказание учит о происхождении мира через творение в собственном смысле слова.
Отличается библейское повествование от языческих мифологий и по своей форме. В нем все возвышенно, все духовно, оно носит несомненный отпечаток богодухновенности. Как на несомненно истинный рассказ о миротворении смотрели на повествование 1 и 2 глав Книги Бытия отцы Древней Церкви. Главную цель этого сказания они видели в том, чтобы укрепить спасительную веру во Всемогущего Творца, создавшего мир всесильным Своим Словом, — веру в то, что этот мир вышел из рук Создателя хорошим по своему состоянию и соответствующим намерениям Бога Промыслителя и Спасителя, — веру в то, что венцом творенияявляется человек, призванный быть разумным распорядителем над творением Божиим, носителем образа Божия, призванным к совершенствованию и богоуподоблению как к необходимому основанию блаженной жизни в общении с Богом любви.
При желании как-то сопоставить в апологетических целях простой библейский рассказ о сотворении мира с кажущимися наиболее вероятными на данный момент научными космогоническими гипотезами, следует помнить, что приведение их к согласию не должно быть поспешным, искусственным, произвольно искажающим или церковно-традиционное понимание библейского текста, или смысл научных данных. Такое согласование вообще не должно рассматриваться как самоцель в богословии. Разумеется, и основное богословие, и догматика не лишаются права делать более или менее вероятные предположения о возможности и способах согласования библейской и естественно-научной картины возникновения мира, но все такого рода опыты должны рассматриваться лишь как скромные попытки суммировать то, что как будто несколько прояснилось в результате одновременного прогресса и в области библейской экзегезы, и в области научного познания природы, — как попытки, от{13}нюдь не претендующие на значимость для Церкви и для дела спасения. Справедливо отмечает один из наших отечественных догматистов, что «когда по-видимому не оказывается согласия между библейскими и естественно-научными данными, то должно признать неправильным или изъяснение Библии, или выводы естествознания.[ 14]
Сказание о творении мира есть результат особого откровения Божия. Можно думать, что оно дано было не только Бытописателю, но и задолго до него жившим первым людям — участникам близкого общения с Творцом во время тех «теофаний» (богоявлений), которые имели место в раю до грехопадения прародителей. Такое первоначальное откровение могло перейти затем в устное предание, сохранявшееся как в избранном потомстве Авраама, так и в среде иных народов (у последних, конечно, в значительно менее чистом или даже в сильно искаженном виде).
Рассказ (или два повествования — если принять гипотезу о двух в разное время составленных текстах: так называемом «священническом»: Быт. 1, 1–2, 4 до половины этого стиха, и ягвистическом: Быт. 2, 4, 24) о творении имеет богочеловеческий характер. Божественная истина, или чистейшая мысль Божия, составляет основу этого рассказа, как и всего вообще богодухновенного Священного Писания, согласно свидетельству апостола Павла:
«Все Писание богодухновенно (???????????)»— (2 Тим. 3, 16). Однако эта мысль Божия облечена в условную форму, что связано с человеческой ограниченностью.
Каждому непредубежденному человеку понятно, что у Библии имеются свои особые цели, которые нельзя ни отождествлять с целями естественно-научными, ни противопоставлять им. Прекрасно сказал об этом М. В. Ломоносов, великий русский ученый-естествоиспытатель, сочетавший с энциклопедическими знаниями глубокую религиозность: «Создатель дал роду человеческому две книги: в одной показал Свое величие, в другой Свою волю. Первая книга — видимый мир, Им созданный, чтобы человек, смотря на величие, красоту и стройность его частей, признавал Божественное всемогущество, по мере да{10}рованного ему понятия. Вторая книга — Священное Писание. В ней показано благоволение Спасителя к нашему спасению… Наука и вера суть две сестры родные, дщери одного Всевышнего Родителя» [ 12].
Вопрос о значимости священного текста 1 и 2 главы Книги Бытия для православного веросознания решается независимо от критических исследований ученых-библеистов. Если бы даже и было доказано, что главы эти написаны в разные эпохи и под влиянием обстоятельств, характерных для различных этапов истории ветхозаветного Израиля, для веры решающее значение имеет тот факт, что и Ветхозаветная и Новозаветная Церковь всегда соединяла написание Пятикнижия в целом с именем святого пророка и Боговидца Моисея. Не подлежит сомнению, что изображенная в этих главах общая картина миротворения была показана именно ему, Моисею, о котором сказано:
«И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицем к лицу»(Втор. 34, 10).
Библейский рассказ о творении мира и человека сочетает в себе несомненную истину с совершенно своеобразной и не имеющей аналогии формой повествования, форма эта не только учитывала менталитет людей той эпохи, когда составлен был библейский рассказ, но и отразила в себе промыслительную заботу Божию о том, чтобы этот рассказ был наиболее удобопонятен и назидателен для самых различных представителей человечества во все времена его существования. Разумеется, при отсутствии у них гордой самоуверенности и боговраждебной настроенности.
Некоторые инославные экзегеты склоняются к допущению того, что бытописатель сам мог измыслить и записать такой вариант космогонии, который казался ему наиболее подходящим для объяснения происхождения мира, руководствуясь при этом добрым намерением нрав{11}ственного воспитания народа. Сторонники такого взгляда видят в рассказе о миротворении иносказание, или аллегорию. Однако священным писателям, о которых апостол говорит как о святых Божиих людях, движимых Духом Святым (2 Пет. 1, 21), отнюдь не было свойственно вместо богооткровенной истины предлагать в своих писаниях собственные философско-богословские умозрения или какие-либо теории своего времени. Можно думать, что подобного рода рационалистические попытки имел в виду преподобный Ефрем Сирин, когда решительно настаивал на том, что «никто не должен думать, будто шестидневное творение есть иносказание» (Толкование Ефрема Сирина на Книгу Бытия).
Некоторые богословы (Климент Александрийский, Ориген, отчасти Блаженный Августин), не отрицая, конечно, богооткровенного происхождения библейского рассказа о миротворении, смотрели, однако, на Моисеево повествование о шестидневном творении как на «аллегорическое изображение той несомненной истины, что Бог есть Творец всех вещей» [ 13]. Такой способ выражения не нашел себе подражания среди большинства экзегетов православного Востока. Надо полагать, что они опасались, как бы такое словоупотребление не оказалось соблазнительным и дающим довод умалять богодухновенность Моисеева сказания.
Если нужно соблюдать большую осторожность в употреблении слов «аллегория», «аллегорический характер» и других, им подобных, говоря о Моисеевом сказании о миротворении, то следует совсем избегать ставшего модным понятие «миф», ибо традиционно это понятие прилагалось к фантастическим рассказам языческих религий. Библейский же рассказ ни по основной мысли своей, ни по ее выражению не имеет ничего общего с мифическими космогониями язычества. В то время, как языческие космогонии всегда говорят или о развитии мира из Божества, {12} или об образовании его Богом из самосущей материи и, следовательно, являются или пантеистическими, или дуалистическими, библейское сказание учит о происхождении мира через творение в собственном смысле слова.
Отличается библейское повествование от языческих мифологий и по своей форме. В нем все возвышенно, все духовно, оно носит несомненный отпечаток богодухновенности. Как на несомненно истинный рассказ о миротворении смотрели на повествование 1 и 2 глав Книги Бытия отцы Древней Церкви. Главную цель этого сказания они видели в том, чтобы укрепить спасительную веру во Всемогущего Творца, создавшего мир всесильным Своим Словом, — веру в то, что этот мир вышел из рук Создателя хорошим по своему состоянию и соответствующим намерениям Бога Промыслителя и Спасителя, — веру в то, что венцом творенияявляется человек, призванный быть разумным распорядителем над творением Божиим, носителем образа Божия, призванным к совершенствованию и богоуподоблению как к необходимому основанию блаженной жизни в общении с Богом любви.
При желании как-то сопоставить в апологетических целях простой библейский рассказ о сотворении мира с кажущимися наиболее вероятными на данный момент научными космогоническими гипотезами, следует помнить, что приведение их к согласию не должно быть поспешным, искусственным, произвольно искажающим или церковно-традиционное понимание библейского текста, или смысл научных данных. Такое согласование вообще не должно рассматриваться как самоцель в богословии. Разумеется, и основное богословие, и догматика не лишаются права делать более или менее вероятные предположения о возможности и способах согласования библейской и естественно-научной картины возникновения мира, но все такого рода опыты должны рассматриваться лишь как скромные попытки суммировать то, что как будто несколько прояснилось в результате одновременного прогресса и в области библейской экзегезы, и в области научного познания природы, — как попытки, от{13}нюдь не претендующие на значимость для Церкви и для дела спасения. Справедливо отмечает один из наших отечественных догматистов, что «когда по-видимому не оказывается согласия между библейскими и естественно-научными данными, то должно признать неправильным или изъяснение Библии, или выводы естествознания.[ 14]
3. Человек как особое творение Божие
Необходимо отличать самую сущность повествований о сотворении Человека (Быт. 2, 7; Быт. 1, 26–28) и их цель от формы изложения, в которой эти повествования даны.
Сущность повествований о творении человека Богом состоит в утверждении, что человек есть особое творение, самое совершенное из всех существ, обитающих на земле, более того, являющееся завершением и венцом творения вообще.
Человек есть творение. С одной стороны, как и любое другое творение, он находится в зависимости от Бога, как своего Творца; с другой стороны, он имеет данное ему относительно автономное бытие, имеет собственное значение неповторимой личности, обнаруживает собственноеповедение.
Человек, по своему происхождению, состоит в неразрывной связи с прочим творением. И в то же время между человеком и всем прочим (земным) творением имеется неустранимое внутреннее различие.
Связь человека с прочим творениемвыражается в Священном писании тем, что:
– человек возникает из земли.
– человек связан с землей в своей жизнедеятельности. Важным назначением его является возделание земли(см. Быт. 2, 5). Под этим нужно понимать не просто земледельческую обработку земли. Человек призван также овладевать землей(Быт 1, 28), проявлять заботу о ней, познавать окружающую его природу и разумно совершенствовать ее;
– человек по телесной стороне его существа возвращается в землю(Быт. 3, 19). Это возвращение изображается сначала как возможность телесной смерти, — в случае, если человек окажется не на высоте своего призвания и лишит себя условно дарованного ему бессмертия.
В 1 главе Книги Бытия связь человека с прочими земными творениями передана мыслью о последовательном творении в течение шести дней, причем человек изображается созданным в последний, шестой, день, точнее же — в конце шестого дня (Быт. 1, 24–31).
Внутреннее же неустранимое различиемежду человеком и прочими земными творениями выражено в Священном Писании свидетельством о богообразности человека, о призвании его к богоуподоблению (Быт. 1, 26–27) и о том, что человек может и призван быть владыкой и рачительным хозяином земли.
Священное Писание придает большое значение высокому достоинству человека, заботе Божией о человеке, призванию человека, состоящему в обращении к Богу и общении с Ним, факту непослушания человека и великому состраданию Бога к впадающему в непослушание человеку.
Бог сотворил человека не так, как прочие твари Тогда как прежде все являлось просто по творческому сло{15}ву:
Мысль о таком двояком предвечном совете (о сотворении и о воссоздании человека) ярко выражена и в церковном иконописном искусстве. «Наиболее полное соответствие учению Церкви, — писал известный знаток иконографии профессор Леонид Александрович Успенский, — образ Троицы нашел в величайшем как по своему содержанию, так и по художественному выражению произведении, известном под именем "Троицы" Рублева…» [ 15]
Здесь изображены три Ангела (в соответствии с повествованием Книги Бытия о явлении трех странников Аврааму у дуба Мамврийского (Быт. 18, 1–16). «Не упраздняя исторического аспекта события, преподобный Андрей свел его к минимуму, благодаря чему главное значение приобрело не библейское событие как таковое, а его догматический смысл».
«На невысоких седалищах расположились вокруг стола три Ангела, чрезвычайно похожие лицом друг на друга… Их взгляды задумчиво устремлены вдаль, как бы в немую и тихую вечность» [ 16].
Левый ангел символизирует Бога Отца. Два другие ангела — Бога Сына и Бога Духа Святого.
Идея единства природы и равенства Лиц Святой Троицывыражена одинаковостью возраста, одинаковостью нимбов и синим (напоминающим небо) цветом, присутствующим в одеждах всех трех ангелов. ЕдиноначалиеСвятой Троицы выражено тем, что головы среднего и {16} правого ангелов обращены в сторону левого ангела (по учению святых Отцов, Бог Отец есть «Начало и Корень Божества»).
На иконе со всей силой передан акт величайшей жертвы любви Бога к человечеству. «Если наклон голов и фигур двух Ангелов, направленных в сторону третьего, объединяет их между собой, то жесты рук их направлены к стоящей на белом столе, как на престоле, евхаристической чашес головой жертвенного животного. Прообразуя добровольную жертву Сына Божия, она стягивает движения рук Ангелов, указывая на единство воли и действия заключившей завет с Авраамом Святой Троицы» [ 17].
Сформированное из «праха земного» творение становится человеком лишь потому, что Бог
Среди сохранившихся наставлений и высказываний преподобного Серафима Саровскогонаходится и следующее объяснение сотворения человека и свойств его первозданной природы:
«Многие толкуют, что когда в Библии говорится, что вдунул Бог дыхание жизни в лице Адама первозданного и созданного Им из персти, то будто бы это значило, что в Адаме до того не было Души и духа человеческого, а была будто бы лишь плоть одна, из персти земной созданная... Но это неосновательно и неверно утверждается, ибо Господь Бог создал Адама от персти земной в том составе, как святой апостол Павел утверждает: «Всесовершен ваш дух и душа и тело непорочно в пришествии Господа нашего Иисуса Христа да сохранится» (1 Фес. 5, 23). И все сии три части нашего естества созданы были от персти земной, и Адам не мертвым был создан, но действующим, живым существом, подобно другим живущим на земле одушевленным Божиим созданиям. Но вот в чем сила, что
Сущность повествований о творении человека Богом состоит в утверждении, что человек есть особое творение, самое совершенное из всех существ, обитающих на земле, более того, являющееся завершением и венцом творения вообще.
Человек есть творение. С одной стороны, как и любое другое творение, он находится в зависимости от Бога, как своего Творца; с другой стороны, он имеет данное ему относительно автономное бытие, имеет собственное значение неповторимой личности, обнаруживает собственноеповедение.
Человек, по своему происхождению, состоит в неразрывной связи с прочим творением. И в то же время между человеком и всем прочим (земным) творением имеется неустранимое внутреннее различие.
Связь человека с прочим творениемвыражается в Священном писании тем, что:
– человек возникает из земли.
«И создал Господь Бог человека из праха земного»(Быт. 2, 7). Образование человека из праха земного говорит о бренности его существа в условиях не преображенного мира. О том, что из {14} себя представляла «персть», из которой Бог образовал человека, Священное Писание не говорит;
– человек связан с землей в своей жизнедеятельности. Важным назначением его является возделание земли(см. Быт. 2, 5). Под этим нужно понимать не просто земледельческую обработку земли. Человек призван также овладевать землей(Быт 1, 28), проявлять заботу о ней, познавать окружающую его природу и разумно совершенствовать ее;
– человек по телесной стороне его существа возвращается в землю(Быт. 3, 19). Это возвращение изображается сначала как возможность телесной смерти, — в случае, если человек окажется не на высоте своего призвания и лишит себя условно дарованного ему бессмертия.
«А от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь»(Быт. 2, 17). Когда же человек согрешил, то эта возможность перешла в неизбежную действительность, и Господь сказал человеку:
«В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься»(Быт. 3, 19).
В 1 главе Книги Бытия связь человека с прочими земными творениями передана мыслью о последовательном творении в течение шести дней, причем человек изображается созданным в последний, шестой, день, точнее же — в конце шестого дня (Быт. 1, 24–31).
Внутреннее же неустранимое различиемежду человеком и прочими земными творениями выражено в Священном Писании свидетельством о богообразности человека, о призвании его к богоуподоблению (Быт. 1, 26–27) и о том, что человек может и призван быть владыкой и рачительным хозяином земли.
Священное Писание придает большое значение высокому достоинству человека, заботе Божией о человеке, призванию человека, состоящему в обращении к Богу и общении с Ним, факту непослушания человека и великому состраданию Бога к впадающему в непослушание человеку.
Бог сотворил человека не так, как прочие твари Тогда как прежде все являлось просто по творческому сло{15}ву:
«Да будет!», созданию человека предшествовал особый предвечный совет Божий — совет между Лицами Святой Троицы, — совет, можно полагать, не о сотворении толькочеловека, но и о будущем воссоздании егопосле грехопадения, которое Господь предвидел. Ибо апостол Петр говорит о Христе как о непорочном и чистом Агнце, предназначенном еще прежде создания мира (1 Пет 1, 19–20).
Мысль о таком двояком предвечном совете (о сотворении и о воссоздании человека) ярко выражена и в церковном иконописном искусстве. «Наиболее полное соответствие учению Церкви, — писал известный знаток иконографии профессор Леонид Александрович Успенский, — образ Троицы нашел в величайшем как по своему содержанию, так и по художественному выражению произведении, известном под именем "Троицы" Рублева…» [ 15]
Здесь изображены три Ангела (в соответствии с повествованием Книги Бытия о явлении трех странников Аврааму у дуба Мамврийского (Быт. 18, 1–16). «Не упраздняя исторического аспекта события, преподобный Андрей свел его к минимуму, благодаря чему главное значение приобрело не библейское событие как таковое, а его догматический смысл».
«На невысоких седалищах расположились вокруг стола три Ангела, чрезвычайно похожие лицом друг на друга… Их взгляды задумчиво устремлены вдаль, как бы в немую и тихую вечность» [ 16].
Левый ангел символизирует Бога Отца. Два другие ангела — Бога Сына и Бога Духа Святого.
Идея единства природы и равенства Лиц Святой Троицывыражена одинаковостью возраста, одинаковостью нимбов и синим (напоминающим небо) цветом, присутствующим в одеждах всех трех ангелов. ЕдиноначалиеСвятой Троицы выражено тем, что головы среднего и {16} правого ангелов обращены в сторону левого ангела (по учению святых Отцов, Бог Отец есть «Начало и Корень Божества»).
На иконе со всей силой передан акт величайшей жертвы любви Бога к человечеству. «Если наклон голов и фигур двух Ангелов, направленных в сторону третьего, объединяет их между собой, то жесты рук их направлены к стоящей на белом столе, как на престоле, евхаристической чашес головой жертвенного животного. Прообразуя добровольную жертву Сына Божия, она стягивает движения рук Ангелов, указывая на единство воли и действия заключившей завет с Авраамом Святой Троицы» [ 17].
Сформированное из «праха земного» творение становится человеком лишь потому, что Бог
«вдунул в лице его дыхание жизни»(Быт. 2, 7).
Среди сохранившихся наставлений и высказываний преподобного Серафима Саровскогонаходится и следующее объяснение сотворения человека и свойств его первозданной природы:
«Многие толкуют, что когда в Библии говорится, что вдунул Бог дыхание жизни в лице Адама первозданного и созданного Им из персти, то будто бы это значило, что в Адаме до того не было Души и духа человеческого, а была будто бы лишь плоть одна, из персти земной созданная... Но это неосновательно и неверно утверждается, ибо Господь Бог создал Адама от персти земной в том составе, как святой апостол Павел утверждает: «Всесовершен ваш дух и душа и тело непорочно в пришествии Господа нашего Иисуса Христа да сохранится» (1 Фес. 5, 23). И все сии три части нашего естества созданы были от персти земной, и Адам не мертвым был создан, но действующим, живым существом, подобно другим живущим на земле одушевленным Божиим созданиям. Но вот в чем сила, что