Страница:
постулатах, как их ставит перед собой современный человек и как их
воспринимали герои Софокла. Причиной безумия древние греки обычно считали
вмешательство божественных сил. Так, еще гомеровский Агамемнон объяснял
обиду, нанесенную им Ахиллу, воздействием Аты - богини ослепления и Эриний,
способных лишить человека здравого образа мыслей. И саламинская свита в
"Аяксе" перебирает целую вереницу богов (172-185), размышляя, кто из них мог
бы отмстить ее предводителю за проявленное когда-нибудь неуважение. Точно
так же еще двадцать лет спустя трезенские женщины в "Ипполите" Еврипида
будут искать божественный источник исступления, охватившего Федру. Но как у
Еврипида, так и у Софокла, хор не обладает достаточной проницательностью,
чтобы установить истинную виновницу, вызвавшую к жизни нарушение нормального
психического состояния человека, - там - Киприду, здесь - Афину.
Причину своего вмешательства в исполнение плана Аякса Афина нигде не
называет, но зритель о ней, конечно, легко догадывался: если бы месть Аякса
удалась, ахейское войско лишилось бы своих вождей и тем была бы спасена
столь ненавистная Афине Троя. Для нас, впрочем, интереснее другое. В глазах
современного человека невменяемость при р.овершеЭии преступления -
смягчающее обстоятельство; убийца, признанный душевнобольным, найдет себе
место не в тюремной камере, а в психиатрической клинике. Герои Софокла
меряют свое поведение другой мерой, исходя не из причины, а из результата.
Если бы Аякс, находясь в здравом уме и твердой памяти, зарезал обоих Атридов
и до смерти исполосовал ударами бича Одиссея, это могло бы вызвать кровавую
распрю в ахейском лагере, но не дало бы никому оснований насмехаться над
убийцей: он осуществил свое право на месть. Теперь же, когда временная
невменяемость героя дает ему, казалось бы, право на снисхождение, ему и его
спутникам грозит расправа со стороны остального войска, разгневанного
бессмысленным истреблением общего стада. Еще важнее, что не ищет ни
самооправдания, ни снисхождения сам Аякс: объективно позорный исход его
справедливой расправы с обидчиками оставляет ему только один путь для
восстановления утраченного достоинства - самоубийство.
Можно ли рассматривать суд, который вершит сам над собой Аякс, как
новое вмешательство Афины? Ведь поспешно разыскивающий его вестник передает
слова Калханта о гневе, который затаила против героя Афина: и отправляясь в
поход, и сражаясь на поле брани, Аякс отказался от ее помощи (770-777). Для
обидчивых греческих богов этого достаточно, чтобы навсегда возненавидеть
смертного. Заметим, однако, что в софокловской трагедии гнев Афины является
совершенно второстепенным мотивом: и Аякс вовсе не предстает богоборцем, -
просто он привык рассчитывать только на свои силы; и действие гнева Афины
ограничено, по неисповедимым причинам, одним днем. Мотив этот играет скорее
сюжетообразующую роль: не узнай хор и Текмесса об опасности, угрожающей
сегодня Аяксу, они бы спокойно дожидались его возвращения и сообщение о его
смерти получили бы только от какого-нибудь вестника; с прекрасным
предсмертным монологом Аякса Софоклу пришлось бы расстаться. Но и это
соображение, исходящее из нужд сценической техники, тоже не главное в
определении того значения, которое мог бы получить в трагедии гнев Афины.
Главное же состоит в том, что сам Аякс ничего об этом не знает: в Афине он,
судя по прологу, видит достаточно благожелательное к нему божество, и
решение о самоубийстве принимает совершенно независимо от своих
взаимоотношений с ней в прошлом. "Аякс" вовсе не трагедия богоборчества, а
трагедия благородной личности, от природы не предназначенной приспособляться
ни к обстоятельствам, ни к окружающим ее людям.
Жить прекрасно или не жить совсем - таков нравственный кодекс
благородной натуры, который она отстаивает от всяких попыток вмешательства
извне. Нетерпимость к чужому мнению, непримиримость к врагам и к себе
самому, неукротимость в достижении цели - эти свойства, присущие всем
истинным трагическим героям Софокла, так зримо предстают перед нами уже в
образе Аякса. Он остается глухим к призывам и мольбам хора "уступить"
обстоятельствам, которые оказались сильнее его, - когда сам Аякс употребляет
это слово (666), оно звучит в его устах трагической иронией, ибо зрители
заранее знают, что он приведет свой план в исполнение.
Знаменитый монолог Аякса, в котором он выражает притворную готовность
примириться с Атридами, вызвал много волнений у исследователей. Суть их
недоумений сводится к тому, что Аякс, не привыкший идти кривым путем, здесь
явно прибегает к обману, чтобы развязать себе руки и избавиться от опеки
Текмессы и хора. Как совместить благородную прямоту Аякса с его же
хитростью? Вопрос решается, на наш взгляд, двусмысленностью монолога: речь
Аякса может быть истолкована и буквально (так понимает ее хор), и с
проникновением в ее скрытое значение, которое придает каждому слову верный
себе герой. Поэтому правильнее будет не подозревать Аякса в измене своей
благородной и прямой натуре, а признать, что он остается так же верен ей в
"обманном" монологе, как и в тех, которые произносит до и после него.
Нравственная проблема, встающая в "Аяксе", снова привлечет внимание
Софокла в "Филоктете", написанном за несколько лет до смерти драматурга.
Многое изменилось за эти годы в родных Афинах. "Школа Эллады", увенчанная
почти готовым ансамблем Акрополя, из последних сил отбивалась от врагов.
Впереди было еще, правда, несколько удачных операций на море, но и
окончательное поражение. В далекое прошлое ушли те героические идеалы,
которые питали благородную "природу" софокловских героев. Уже упоминалось,
что в годы Пелопоннесской войны человеческая природа гораздо чаще давала
знать о себе совсем виных проявлениях. Несмотря на все это, Софокл снова
возвращается к теме человеческого благородства, соотнося его на этот раз с
прагматически понимаемым "общим благом". В "Аяксе" проблема личного и
общественного возникала только в одном аспекте: каким сохранится в
общественном мнении облик Аякса - как достойный прославления или
посрамления? Материальный ущерб, нанесенный Аяксом своим соплеменникам, мерк
перед трагедией благородного героя, опозорившего себя бессмысленным
поведением.
В "Филоктете" свойства натуры Аякса оказываются поделенными между двумя
персонажами, и трудно сказать, какому из них приходится разрешать более
трудные противоречия.
Филоктет унаследовал от Аякса его непримиримость к врагам и
неукротимость в гневе: брошенный Атридами на произвол судьбы и десять лет
терзаемый муками болезни и одиночества, он ни на каких условиях не хочет
примирения с ними. Даже надежда на излечение, пока ее сулит смертный, не
может склонить его к участию в захвате Трои. Неоптолем близок к Аяксу своей
благородной природой, которую он, однако, вынужден на время предать в
интересах "пользы". Мы помним, что Неоптолем с самого начала неохотно
слушает советы своего наставника в прагматизме - Одиссея. Уже в прологе
искренний и бесхитростный Неоптолем противопоставляется готовому на всякие
уловки многоопытному Одиссею. При этом последний руководствуется
соображениями отнюдь не личной выгоды, - возвращение Филоктета под Трою
соответствует интересам всего греческого войска. Сознавая значение
исторической миссииг возложенной на ахейских вождей, Неоптолем поначалу
соглашается использовать против Филоктета явный вымысел и заведомую ложь.
Однако по мере того, как юноша проникается сочувствием к страданиям
Филоктета и, в конце концов, становится свидетелем его мучительного
припадка, он все более осознает несовместимость обмана по отношению к
доверившемуся ему страдальцу с внутренним долгом честного человека, каким от
природы призван быть сын прямого и бесхитростного Ахилла. В результате
Неоптолем возвращает Филоктету его лук и соглашается выполнить прежнее
обещание, т. е. доставить его на родину. Понимая, что этим он вызывает
против себя ненависть Атридов и месть всего ахейского войска, Неоптолем, тем
не менее, предпочитает остаться верным своей природе и достойным своего
отца. Нравственный долг человека приходит в непримиримый конфликт с
интересами общества; прямота и честность Неоптолема заводят все дело в
тупик, и Софоклу не остается ничего другого, как искать разрешение всех
противоречий в появлении сверхъестественной силы - обожествленного Геракла,
который на правах старого друга, некогда вручившего Филоктету свой лук,
передает ему волю богов: герой должен поехать под Трою, получить там
исцеление и помочь соотечественникам взять вражеский город. Единственная из
всех сохранившихся трагедий Софокла, построенная с применением deus ex
machina, завершается без обычных смертей или самоубийств. Вмешательство
Геракла разрешает конфликт между справедливым гневом индивидуума и
интересами целого, между благородной природой героя и потребностями общего
дела.
Благополучный финал "Филоктета" не должен привести нас к заключению,
что возникающие здесь проблемы лишены трагизма или были неактуальны для
своего времени. Наоборот, в известном смысле "Филоктет" был ближе к
непосредственным жизненным конфликтам, чем более ранние произведения
Софокла. Аякс совершил позорное деяние не по своей вине, - Неоптолем вполне
сознавал неприглядность своего поведения. Его образ был человечнее,
доступнее зрителям, чем недосягаемый в своей трагической непреклонности
Аякс. Общественный и индивидуальный опыт, накопленный афинянами за трудные
годы Пелопоннесской войны, заставлял их особенно живо реагировать на
постановку нравственных проблем: что больше присуще "природе" человека -
прямота и честность или приспособление к сиюминутным требованиям и
интересам? Моральное превосходство софокловского Неоптолема над Одиссеем
очевидно, - но так же очевидно, что это превосходство не способно привести
сына Ахилла к стоящей перед ним цели - добиться участия Филоктета в
завершающем этапе Троянской войны. В этой трагедии все по-своему правы:
Филоктет - в своей ненависти к обидчикам; Одиссей - в стремлении выполнить
данное ему и важное для всего войска поручение; Неоптолем - в желании
сохранить в чистоте свое природное благородство. На исходе своих дней Софокл
сумел показать всю глубину конфликта, возникающего между
индивидуально-справедливым и общественно-полезным, но не мог найти ему
естественного разрешения, потому что историческая действительность
поколебала убеждение поэта в возможности моральной победы благородной
личности над враждебностью ее социального окружения. Впрочем, чтобы понять,
какой ценой достигается такая победа, надо вернуться к более ранним
созданиям поэта.
"Антигону" долгое время принято было рассматривать - а иногда и сейчас
рассматривают - как трагическое столкновение двух одинаково справедливых
начал: кровно-родственного, олицетворяемого Антигоной, и
государственно-правового, защищаемого Креонтом. Однако это толкование,
исходящее из опыта человека нового времени, противоречит как непредвзятому
анализу софокловской трагедии, так и специфике взаимоотношений между
личностью и государством в Перикловых Афинах. Начнем с последнего.
Древние греки - и не только афиняне - чувствовали себя полноправной
личностью лишь в той мере, в какой они являлись членами гражданского
коллектива. Связь эта была взаимной: человек пользовался статусом
гражданина, если он владел хотя бы небольшим земельным наделом и мог
обеспечить себя вооружением для участия в военных действиях; в свою очередь,
государство считало своим долгом поддерживать материально неимущих граждан,
брать на себя заботу о сиротах. Способным к исполнению обязанностей стратега
считался в Афинах гражданин, не только обладавший достаточным имущественным
цензом, но и имевший детей от законной жены: предполагалось, что человек,
умеющий хорошо вести домашние дела, справится и с общественными. Тесная
связь личности с государством подкреплялась общностью религиозных культов:
Зевсу был посвящен ряд общегородских праздников, но каждая семья особо
почитала Зевса - покровителя домашнего очага и той ограды, в пределах
которой собирались все члены семьи. Таким образом, уже заранее можно
сказать, что противопоставление частных и общегосударственных нравственных
норм в афинской демократической идеологии являлось маловероятным. Иное дело
- государства олигархические или монархические, где не правители служат
закону, а закон - правителям. Здесь могло иметь место и нарушение прав
личности, и ее насильственное подчинение прихотям тирана.
Теперь обратимся к правовой стороне конфликта в "Антигоне".
Запрещение хоронить Полиника, которым начинает свое правление пришедший
к власти Креонт, не имеет под собой достаточных оснований. Оставить
непогребенным труп противника, бросив его на произвол бродячим псам и хищным
птицам, - достаточно частая угроза в гомеровских поэмах, где такая доля
убитого воспринималась как еще один удар по его посмертной славе. Впрочем, и
здесь практиковалась выдача трупа родным за выкуп; лишить близких права на
последнюю услугу покойнику считалось делом безнравственным. Тем более
справедливо это для классического периода греческой истории, когда даже
случайному прохожему вменялось в обязанность похоронить попавшееся ему на
пути непогребенное тело. Мера эта была своего рода защитной реакцией как от
вполне реальной опасности заражения местности, так и от потенциальной угрозы
со стороны покойника: предполагалось, что пока тело не предано земле, душа
умершего не находит себе места в царстве теней, а скитается по земле,
причиняя всяческие беды живым. Тем более невозможно было представить себе
запрет родным хоронить своего покойника, который бы исходил от государства.
Даже если речь шла об изменнике или политическом противнике, запретным было
только его погребение в родной земле, но никто не препятствовал близким
похоронить тело за ее пределами. Таким образом, указ Креонта, отказывающий в
погребении Полинику, нарушает все правовые и нравственные нормы древней
Эллады и ни в коей мере не может быть отождествлен с волей государства. Это
самый типичный пример произвола единоличного правителя, встречающий к тому
же всеобщее осуждение народа, о чем сообщает отцу Гемон. Кстати, отношение
Креонта к "мнению народному" характеризует его тоже не как идеального царя -
истинного отца своим согражданам, а как деспота, считающего единственно
правильным свое мнение. Наконец, упрямство Креонта встречает осуждение и у
прорицателя Тиресия, чьими устами вещают сами боги, - несправедливость
позиции нового фиванского царя настолько очевидна, что можно только
удивляться тому, с какой настойчивостью защищали ее многие современные
исследователи. (Что Софокл именно так - как высокомерный, нечестивый
произвол - расценивал запрещение хоронить своего противника, следует,
кстати, из заключительной части "Аякса", где общепринятая нравственная
норма, в конце концов, торжествует.)
Креонт и Антигона представляют собой два полюса реализации
протагоровского тезиса о человеке как "мере вещей". Креонт меряет и себя, и
окружающих его людей мерой собственного произвола. Выдавая свой указ по
единичному, частному поводу за закон, он придает абсолютное значение мнению
одного человека, который, как он ни будь умен, не имеет права нарушать
вечный закон богов. Антигона меряет себя и сложившуюся вокруг нее ситуацию
мерой ее соответствия именно этим непреходящим нравственным нормам,
находящимся под защитой богов. Как она посмела нарушить царский запрет?
Разве она не знала о грозящей ей казни? - спрашивает Антигону Креонт
(446-449). Конечно, знала, - отвечает девушка, - но не считала возможным
поставить исполнение человеческого указа выше своих обязательств перед
богами. Запрет Креонта изрек не Зевс, и не его постоянная сопрестольница
Дика (Справедливость) (450-452), потому что отказ покойнику в погребении
противоречит всем божественным установлениям. В основе "меры вещей",
принятой Креонтом, лежит индивидуальное человеческое разумение; в основе
"меры вещей", принятой Антигоной, - незыблемые нравственные нормы,
освященные авторитетом олимпийских богов. Достаточно противопоставить эти
две "меры", чтобы понять, на чьей стороне окажутся симпатии Софокла.
Если тем не менее Антигона погибает в атмосфере полного одиночества,
созданной вокруг нее Софоклом, то это происходит потому, что великий поэт
был намного прозорливее своих современников и многих исследователей наших
дней. Самосознание личности, присвоение себе права судить других так же
вытекали из существа афинской демократии, как и постулируемая ею опора на
традиционный авторитет богов. Когда к власти приходит человек, подобный
Креонту, его гипертрофированная вера в свои возможности способна нанести
государству непоправимый вред; осквернение алтарей гниющей плотью мертвеца,
о котором сообщает Тиресий, - одно из предвестий такого бедствия. Чтобы
защитить город от гнева богов, чтобы встать на пути человеческого произвола,
нужна героическая личность, готовая купить ценой жизни право на исполнение
родственного долга. Такой личностью и становится для Софокла Антигона,
трагически гибнущая в неравной борьбе, но своей смертью восстанавливающая
мировую справедливость.
Конечно, лучше было бы, если бы в духе рождественской притчи злые были
бы наказаны, а добрые торжествовали победу, - однако, силы, пришедшие в
столкновение в "Антигоне", были слишком могущественны для такого благостного
исхода. Конфликт между осознавшей себя индивидуальностью и традиционным
благочестием коренился в самом существе афинской демократии и в десятилетия,
последовавшие за постановкой "Антигоны", вполне дал о себе знать в
общественной практике афинян. Добавим к этому, что и подвиг Антигоны и его
мотивировку трудно было бы себе представить в каком-либо жанре, получившем
развитие до аттической трагедии: уделом незамужней девушки в древних Афинах
было беспрекословное повиновение воле отца или заменяющего его родственника.
Чтобы решиться на открытое столкновение с царем, чтобы противопоставить ему
свое мнение, нужен был не менее высокий уровень самосознания личности, чем
тот, на котором находится Креонт., Достижение этого уровня в поведении
Антигоны - тоже неоспоримый результат развития афинской демократии,
усвоенный Софоклом. И. предпосылки конфликта в этой трагедии, и его глубина,
и его разрешение - в одинаковой мере следствие внутренних противоречий,
свойственных общественному строю Афин в V в.
Выше уже упоминалось, что завершающая часть "Аякса" содержала в себе
зерно проблемы, явившейся исходной точкой для "Антигоны", - право героя на
погребение независимо от отношения к нему при жизни. Так и в "Антигоне"
своего рода лейтмотивом проходит проблематичность человеческого знания,
которая получит еще более полное выражение в двух последующих трагедиях.
Креонт с самого начала уверен в непогрешимости своих замыслов, которые,
однако, в конце трагедии оборачиваются "неразумием" и "безрассудством".
Поступок Антигоны и Исмена, и Креонт, и хор характеризуют как проявление
безрассудства, сама Антигона задается вопросом, кто же из двух - Креонт или
она сама? поступает неразумно (469 сл.). Финал трагедии дает ответ на этот
вопрос, подтверждая героическую "разумность" девушки, совпадающую с
объективно существующим божественным законом, но воспользоваться плодами
своего разумного решения Антигона не успевает.
Аналогичная ситуация - в "Трахинянках", которые по времени создания
занимают место между "Антигоной" и "Царем Эдипом".
Преданная Гераклу и с трепетом ожидающая его возврата Деянира стремится
узнать правду о причине похода ее супруга на Эхалию - не для того, чтобы
мстить ему, а для того, чтобы отвратить его от новой любви, в которой
Деянира не видит ничего преступного: неожиданно вспыхнувшую в Геракле
страсть к Иоле легко объяснить необоримым воздействием Афродиты, подчиняющей
себе сердца и смертных, и бессмертных. Но и в стремлении Деяниры вернуть
себе Геракла тоже нет ничего преступного, и к выполнению этой задачи
брошенная женщина приступает во всеоружии знания, позволяющего ей
действовать в полной уверенности своей правоты. "Что страшного в знании?" -
спрашивает она (459), и глашатай Лихас должен признать в ней разумную
женщину, здраво смотрящую на жизненные обстоятельства. И вот результат
разумной деятельности Деяниры: "Знай, что сегодня ты погубила своего мужа и
моего отца!" - сообщает ей Гилл (739 сл.). Зелье, некогда врученное Деянире
смертельно раненным кентавром, оказалась не приворотным средством, а
страшной отравой, заживо сжигающей тело Геракла. Поступки, представляющиеся
человеку разумными, приводят к последствиям, противоположным его
первоначальным (и вполне благочестивым) намерениям, - истинное знание
приходит к Деянире (710-713), как и к Креонту, с пагубным опозданием и
становится причиной ее самоубийства. Точно так же отдых, обещанный Гераклу
после его многолетних трудов, оказывается совсем иным, чем представляли его
себе люди (821-830, 1164-1173). Божественное прорицание не солгало, - только
боги глубже понимают истинный смысл изреченных ими слов, чем смертные.
Впрочем, в "Антигоне" и "Трахинянках" проблема знания только
намечается, - всестороннее раскрытие, она находит в "Царе Эдипе", где
деятельность главного героя проходит под знаком неустанного стремления к
истине, как бы она ни оказалась безжалостна, и все поведение Эдипа
проникнуто нескончаемым ее поиском. Глаголы со значением "искать",
"исследовать", "узнавать" и т. п. составляют один из разветвленных
лейтмотивов этой трагедии; в целом ряде случаев они сосредоточиваются в
компактные лексические гнезда, цель которых в афинской драме - внедрить в
сознание зрителя идеи, владеющие драматургом и для него особенно важные. К
чему приводят эти неуклонные усилия Эдипа овладеть знанием, известно: к его
саморазоблачению, вследствие которого фиванский царь опознает в себе убийцу
собственного отца и мужа собственной матери. Поскольку таким образом Эдип
узнает о невольном совершении пророчества, полученного им некогда в Дельфах,
из этого нередко делают вывод, что главной целью Софокла было доказать
незыблемость божественных прорицаний и бессилие человека перед лицом
безжалостного рока. К этому добавляются усиленные поиски вины Эдипа: его
обвиняют то в легкомысленном отношении к полученному прорицанию, то в
несправедливых обвинениях по адресу Тиресия и Креонта, которых Эдип
подозревает в заговоре против себя. Между тем, ни построение действия в
трагедии, ни самый ее текст не дают основания для подобных обвинений.
Прежде всего, действие "Царя Эдипа" относится ко времени, отделенному
от убийства Лаия и женитьбы Эдипа на Иокасте добрыми двум десятками лет:
когда юноша Эдип получил в Дельфах зловещее пророчество (787-799), он
позабыл все сомнения относительно своего происхождения и твердо решил не
возвращаться в Коринф, где были жив Полиб и Меропа, которых он считал своими
родителями. Бредя из Дельфов куда глаза глядят, Эдип встретил заносчивого
чужеземца на колеснице, и между ними загорелась дорожная ссора. На нападение
незнакомца разгневанный Эдип ответил яростным ударом дорожного посоха,
отчего его соперник свалился замертво. Продолжая свой путь, Эдип дошел до
Фив, разгадал загадку злодейки-Сфинкс и в награду получил опустевший
незадолго до этого царский престол и руку овдовевшей царицы. Какие основания
были у него подозревать в убитом своего отца и в его вдове - свою мать? В
дорожной ссоре Эдип поступал в соответствии с элементарной логикой
самообороны, защищаясь от надменного встречного, а в Фивах - в соответствии
с правилами богатырской сказки, которые предписывают освободителю царства от
чудовища жениться на спасенной царевне или царице. Таким образом, если бы
Софокл хотел показать тщетность человеческих усилий в борьбе с роком, он
должен был сделать содержание своей трагедии события из ранней молодости
Эдипа, когда тот по неведению исполнил все то, чего хотел избежать. Софокл,
однако, поступил иначе, и поэтому в его трагедии никакой роли не играет рок,
и никто не стремится вступать с ним в борьбу, поскольку все предреченное
давно свершилось.
Содержание "Царя Эдипа" составляют вовсе не события двадцатилетней
давности, а, по верному замечанию Шиллера, непрерывный "трагический анализ",
производимый самим Эдипом, причем речь идет вовсе не о том, убил ли Эдип
незнакомца и даже - кем был этот незнакомец (на этот вопрос любой зритель
мог дать ответ еще до начала трагедии и уж во всяком случае, сравнив рассказ
Иокасты с воспоминаниями Эдипа, 715 сл., 729-753, 798-815), а о том, кто же,
в конце концов, сам Эдип, чей он сын, муж, отец? Именно в процессе
расследования незаметно для зрителя смещаются цели фиванского царя. Сначала
воспринимали герои Софокла. Причиной безумия древние греки обычно считали
вмешательство божественных сил. Так, еще гомеровский Агамемнон объяснял
обиду, нанесенную им Ахиллу, воздействием Аты - богини ослепления и Эриний,
способных лишить человека здравого образа мыслей. И саламинская свита в
"Аяксе" перебирает целую вереницу богов (172-185), размышляя, кто из них мог
бы отмстить ее предводителю за проявленное когда-нибудь неуважение. Точно
так же еще двадцать лет спустя трезенские женщины в "Ипполите" Еврипида
будут искать божественный источник исступления, охватившего Федру. Но как у
Еврипида, так и у Софокла, хор не обладает достаточной проницательностью,
чтобы установить истинную виновницу, вызвавшую к жизни нарушение нормального
психического состояния человека, - там - Киприду, здесь - Афину.
Причину своего вмешательства в исполнение плана Аякса Афина нигде не
называет, но зритель о ней, конечно, легко догадывался: если бы месть Аякса
удалась, ахейское войско лишилось бы своих вождей и тем была бы спасена
столь ненавистная Афине Троя. Для нас, впрочем, интереснее другое. В глазах
современного человека невменяемость при р.овершеЭии преступления -
смягчающее обстоятельство; убийца, признанный душевнобольным, найдет себе
место не в тюремной камере, а в психиатрической клинике. Герои Софокла
меряют свое поведение другой мерой, исходя не из причины, а из результата.
Если бы Аякс, находясь в здравом уме и твердой памяти, зарезал обоих Атридов
и до смерти исполосовал ударами бича Одиссея, это могло бы вызвать кровавую
распрю в ахейском лагере, но не дало бы никому оснований насмехаться над
убийцей: он осуществил свое право на месть. Теперь же, когда временная
невменяемость героя дает ему, казалось бы, право на снисхождение, ему и его
спутникам грозит расправа со стороны остального войска, разгневанного
бессмысленным истреблением общего стада. Еще важнее, что не ищет ни
самооправдания, ни снисхождения сам Аякс: объективно позорный исход его
справедливой расправы с обидчиками оставляет ему только один путь для
восстановления утраченного достоинства - самоубийство.
Можно ли рассматривать суд, который вершит сам над собой Аякс, как
новое вмешательство Афины? Ведь поспешно разыскивающий его вестник передает
слова Калханта о гневе, который затаила против героя Афина: и отправляясь в
поход, и сражаясь на поле брани, Аякс отказался от ее помощи (770-777). Для
обидчивых греческих богов этого достаточно, чтобы навсегда возненавидеть
смертного. Заметим, однако, что в софокловской трагедии гнев Афины является
совершенно второстепенным мотивом: и Аякс вовсе не предстает богоборцем, -
просто он привык рассчитывать только на свои силы; и действие гнева Афины
ограничено, по неисповедимым причинам, одним днем. Мотив этот играет скорее
сюжетообразующую роль: не узнай хор и Текмесса об опасности, угрожающей
сегодня Аяксу, они бы спокойно дожидались его возвращения и сообщение о его
смерти получили бы только от какого-нибудь вестника; с прекрасным
предсмертным монологом Аякса Софоклу пришлось бы расстаться. Но и это
соображение, исходящее из нужд сценической техники, тоже не главное в
определении того значения, которое мог бы получить в трагедии гнев Афины.
Главное же состоит в том, что сам Аякс ничего об этом не знает: в Афине он,
судя по прологу, видит достаточно благожелательное к нему божество, и
решение о самоубийстве принимает совершенно независимо от своих
взаимоотношений с ней в прошлом. "Аякс" вовсе не трагедия богоборчества, а
трагедия благородной личности, от природы не предназначенной приспособляться
ни к обстоятельствам, ни к окружающим ее людям.
Жить прекрасно или не жить совсем - таков нравственный кодекс
благородной натуры, который она отстаивает от всяких попыток вмешательства
извне. Нетерпимость к чужому мнению, непримиримость к врагам и к себе
самому, неукротимость в достижении цели - эти свойства, присущие всем
истинным трагическим героям Софокла, так зримо предстают перед нами уже в
образе Аякса. Он остается глухим к призывам и мольбам хора "уступить"
обстоятельствам, которые оказались сильнее его, - когда сам Аякс употребляет
это слово (666), оно звучит в его устах трагической иронией, ибо зрители
заранее знают, что он приведет свой план в исполнение.
Знаменитый монолог Аякса, в котором он выражает притворную готовность
примириться с Атридами, вызвал много волнений у исследователей. Суть их
недоумений сводится к тому, что Аякс, не привыкший идти кривым путем, здесь
явно прибегает к обману, чтобы развязать себе руки и избавиться от опеки
Текмессы и хора. Как совместить благородную прямоту Аякса с его же
хитростью? Вопрос решается, на наш взгляд, двусмысленностью монолога: речь
Аякса может быть истолкована и буквально (так понимает ее хор), и с
проникновением в ее скрытое значение, которое придает каждому слову верный
себе герой. Поэтому правильнее будет не подозревать Аякса в измене своей
благородной и прямой натуре, а признать, что он остается так же верен ей в
"обманном" монологе, как и в тех, которые произносит до и после него.
Нравственная проблема, встающая в "Аяксе", снова привлечет внимание
Софокла в "Филоктете", написанном за несколько лет до смерти драматурга.
Многое изменилось за эти годы в родных Афинах. "Школа Эллады", увенчанная
почти готовым ансамблем Акрополя, из последних сил отбивалась от врагов.
Впереди было еще, правда, несколько удачных операций на море, но и
окончательное поражение. В далекое прошлое ушли те героические идеалы,
которые питали благородную "природу" софокловских героев. Уже упоминалось,
что в годы Пелопоннесской войны человеческая природа гораздо чаще давала
знать о себе совсем виных проявлениях. Несмотря на все это, Софокл снова
возвращается к теме человеческого благородства, соотнося его на этот раз с
прагматически понимаемым "общим благом". В "Аяксе" проблема личного и
общественного возникала только в одном аспекте: каким сохранится в
общественном мнении облик Аякса - как достойный прославления или
посрамления? Материальный ущерб, нанесенный Аяксом своим соплеменникам, мерк
перед трагедией благородного героя, опозорившего себя бессмысленным
поведением.
В "Филоктете" свойства натуры Аякса оказываются поделенными между двумя
персонажами, и трудно сказать, какому из них приходится разрешать более
трудные противоречия.
Филоктет унаследовал от Аякса его непримиримость к врагам и
неукротимость в гневе: брошенный Атридами на произвол судьбы и десять лет
терзаемый муками болезни и одиночества, он ни на каких условиях не хочет
примирения с ними. Даже надежда на излечение, пока ее сулит смертный, не
может склонить его к участию в захвате Трои. Неоптолем близок к Аяксу своей
благородной природой, которую он, однако, вынужден на время предать в
интересах "пользы". Мы помним, что Неоптолем с самого начала неохотно
слушает советы своего наставника в прагматизме - Одиссея. Уже в прологе
искренний и бесхитростный Неоптолем противопоставляется готовому на всякие
уловки многоопытному Одиссею. При этом последний руководствуется
соображениями отнюдь не личной выгоды, - возвращение Филоктета под Трою
соответствует интересам всего греческого войска. Сознавая значение
исторической миссииг возложенной на ахейских вождей, Неоптолем поначалу
соглашается использовать против Филоктета явный вымысел и заведомую ложь.
Однако по мере того, как юноша проникается сочувствием к страданиям
Филоктета и, в конце концов, становится свидетелем его мучительного
припадка, он все более осознает несовместимость обмана по отношению к
доверившемуся ему страдальцу с внутренним долгом честного человека, каким от
природы призван быть сын прямого и бесхитростного Ахилла. В результате
Неоптолем возвращает Филоктету его лук и соглашается выполнить прежнее
обещание, т. е. доставить его на родину. Понимая, что этим он вызывает
против себя ненависть Атридов и месть всего ахейского войска, Неоптолем, тем
не менее, предпочитает остаться верным своей природе и достойным своего
отца. Нравственный долг человека приходит в непримиримый конфликт с
интересами общества; прямота и честность Неоптолема заводят все дело в
тупик, и Софоклу не остается ничего другого, как искать разрешение всех
противоречий в появлении сверхъестественной силы - обожествленного Геракла,
который на правах старого друга, некогда вручившего Филоктету свой лук,
передает ему волю богов: герой должен поехать под Трою, получить там
исцеление и помочь соотечественникам взять вражеский город. Единственная из
всех сохранившихся трагедий Софокла, построенная с применением deus ex
machina, завершается без обычных смертей или самоубийств. Вмешательство
Геракла разрешает конфликт между справедливым гневом индивидуума и
интересами целого, между благородной природой героя и потребностями общего
дела.
Благополучный финал "Филоктета" не должен привести нас к заключению,
что возникающие здесь проблемы лишены трагизма или были неактуальны для
своего времени. Наоборот, в известном смысле "Филоктет" был ближе к
непосредственным жизненным конфликтам, чем более ранние произведения
Софокла. Аякс совершил позорное деяние не по своей вине, - Неоптолем вполне
сознавал неприглядность своего поведения. Его образ был человечнее,
доступнее зрителям, чем недосягаемый в своей трагической непреклонности
Аякс. Общественный и индивидуальный опыт, накопленный афинянами за трудные
годы Пелопоннесской войны, заставлял их особенно живо реагировать на
постановку нравственных проблем: что больше присуще "природе" человека -
прямота и честность или приспособление к сиюминутным требованиям и
интересам? Моральное превосходство софокловского Неоптолема над Одиссеем
очевидно, - но так же очевидно, что это превосходство не способно привести
сына Ахилла к стоящей перед ним цели - добиться участия Филоктета в
завершающем этапе Троянской войны. В этой трагедии все по-своему правы:
Филоктет - в своей ненависти к обидчикам; Одиссей - в стремлении выполнить
данное ему и важное для всего войска поручение; Неоптолем - в желании
сохранить в чистоте свое природное благородство. На исходе своих дней Софокл
сумел показать всю глубину конфликта, возникающего между
индивидуально-справедливым и общественно-полезным, но не мог найти ему
естественного разрешения, потому что историческая действительность
поколебала убеждение поэта в возможности моральной победы благородной
личности над враждебностью ее социального окружения. Впрочем, чтобы понять,
какой ценой достигается такая победа, надо вернуться к более ранним
созданиям поэта.
"Антигону" долгое время принято было рассматривать - а иногда и сейчас
рассматривают - как трагическое столкновение двух одинаково справедливых
начал: кровно-родственного, олицетворяемого Антигоной, и
государственно-правового, защищаемого Креонтом. Однако это толкование,
исходящее из опыта человека нового времени, противоречит как непредвзятому
анализу софокловской трагедии, так и специфике взаимоотношений между
личностью и государством в Перикловых Афинах. Начнем с последнего.
Древние греки - и не только афиняне - чувствовали себя полноправной
личностью лишь в той мере, в какой они являлись членами гражданского
коллектива. Связь эта была взаимной: человек пользовался статусом
гражданина, если он владел хотя бы небольшим земельным наделом и мог
обеспечить себя вооружением для участия в военных действиях; в свою очередь,
государство считало своим долгом поддерживать материально неимущих граждан,
брать на себя заботу о сиротах. Способным к исполнению обязанностей стратега
считался в Афинах гражданин, не только обладавший достаточным имущественным
цензом, но и имевший детей от законной жены: предполагалось, что человек,
умеющий хорошо вести домашние дела, справится и с общественными. Тесная
связь личности с государством подкреплялась общностью религиозных культов:
Зевсу был посвящен ряд общегородских праздников, но каждая семья особо
почитала Зевса - покровителя домашнего очага и той ограды, в пределах
которой собирались все члены семьи. Таким образом, уже заранее можно
сказать, что противопоставление частных и общегосударственных нравственных
норм в афинской демократической идеологии являлось маловероятным. Иное дело
- государства олигархические или монархические, где не правители служат
закону, а закон - правителям. Здесь могло иметь место и нарушение прав
личности, и ее насильственное подчинение прихотям тирана.
Теперь обратимся к правовой стороне конфликта в "Антигоне".
Запрещение хоронить Полиника, которым начинает свое правление пришедший
к власти Креонт, не имеет под собой достаточных оснований. Оставить
непогребенным труп противника, бросив его на произвол бродячим псам и хищным
птицам, - достаточно частая угроза в гомеровских поэмах, где такая доля
убитого воспринималась как еще один удар по его посмертной славе. Впрочем, и
здесь практиковалась выдача трупа родным за выкуп; лишить близких права на
последнюю услугу покойнику считалось делом безнравственным. Тем более
справедливо это для классического периода греческой истории, когда даже
случайному прохожему вменялось в обязанность похоронить попавшееся ему на
пути непогребенное тело. Мера эта была своего рода защитной реакцией как от
вполне реальной опасности заражения местности, так и от потенциальной угрозы
со стороны покойника: предполагалось, что пока тело не предано земле, душа
умершего не находит себе места в царстве теней, а скитается по земле,
причиняя всяческие беды живым. Тем более невозможно было представить себе
запрет родным хоронить своего покойника, который бы исходил от государства.
Даже если речь шла об изменнике или политическом противнике, запретным было
только его погребение в родной земле, но никто не препятствовал близким
похоронить тело за ее пределами. Таким образом, указ Креонта, отказывающий в
погребении Полинику, нарушает все правовые и нравственные нормы древней
Эллады и ни в коей мере не может быть отождествлен с волей государства. Это
самый типичный пример произвола единоличного правителя, встречающий к тому
же всеобщее осуждение народа, о чем сообщает отцу Гемон. Кстати, отношение
Креонта к "мнению народному" характеризует его тоже не как идеального царя -
истинного отца своим согражданам, а как деспота, считающего единственно
правильным свое мнение. Наконец, упрямство Креонта встречает осуждение и у
прорицателя Тиресия, чьими устами вещают сами боги, - несправедливость
позиции нового фиванского царя настолько очевидна, что можно только
удивляться тому, с какой настойчивостью защищали ее многие современные
исследователи. (Что Софокл именно так - как высокомерный, нечестивый
произвол - расценивал запрещение хоронить своего противника, следует,
кстати, из заключительной части "Аякса", где общепринятая нравственная
норма, в конце концов, торжествует.)
Креонт и Антигона представляют собой два полюса реализации
протагоровского тезиса о человеке как "мере вещей". Креонт меряет и себя, и
окружающих его людей мерой собственного произвола. Выдавая свой указ по
единичному, частному поводу за закон, он придает абсолютное значение мнению
одного человека, который, как он ни будь умен, не имеет права нарушать
вечный закон богов. Антигона меряет себя и сложившуюся вокруг нее ситуацию
мерой ее соответствия именно этим непреходящим нравственным нормам,
находящимся под защитой богов. Как она посмела нарушить царский запрет?
Разве она не знала о грозящей ей казни? - спрашивает Антигону Креонт
(446-449). Конечно, знала, - отвечает девушка, - но не считала возможным
поставить исполнение человеческого указа выше своих обязательств перед
богами. Запрет Креонта изрек не Зевс, и не его постоянная сопрестольница
Дика (Справедливость) (450-452), потому что отказ покойнику в погребении
противоречит всем божественным установлениям. В основе "меры вещей",
принятой Креонтом, лежит индивидуальное человеческое разумение; в основе
"меры вещей", принятой Антигоной, - незыблемые нравственные нормы,
освященные авторитетом олимпийских богов. Достаточно противопоставить эти
две "меры", чтобы понять, на чьей стороне окажутся симпатии Софокла.
Если тем не менее Антигона погибает в атмосфере полного одиночества,
созданной вокруг нее Софоклом, то это происходит потому, что великий поэт
был намного прозорливее своих современников и многих исследователей наших
дней. Самосознание личности, присвоение себе права судить других так же
вытекали из существа афинской демократии, как и постулируемая ею опора на
традиционный авторитет богов. Когда к власти приходит человек, подобный
Креонту, его гипертрофированная вера в свои возможности способна нанести
государству непоправимый вред; осквернение алтарей гниющей плотью мертвеца,
о котором сообщает Тиресий, - одно из предвестий такого бедствия. Чтобы
защитить город от гнева богов, чтобы встать на пути человеческого произвола,
нужна героическая личность, готовая купить ценой жизни право на исполнение
родственного долга. Такой личностью и становится для Софокла Антигона,
трагически гибнущая в неравной борьбе, но своей смертью восстанавливающая
мировую справедливость.
Конечно, лучше было бы, если бы в духе рождественской притчи злые были
бы наказаны, а добрые торжествовали победу, - однако, силы, пришедшие в
столкновение в "Антигоне", были слишком могущественны для такого благостного
исхода. Конфликт между осознавшей себя индивидуальностью и традиционным
благочестием коренился в самом существе афинской демократии и в десятилетия,
последовавшие за постановкой "Антигоны", вполне дал о себе знать в
общественной практике афинян. Добавим к этому, что и подвиг Антигоны и его
мотивировку трудно было бы себе представить в каком-либо жанре, получившем
развитие до аттической трагедии: уделом незамужней девушки в древних Афинах
было беспрекословное повиновение воле отца или заменяющего его родственника.
Чтобы решиться на открытое столкновение с царем, чтобы противопоставить ему
свое мнение, нужен был не менее высокий уровень самосознания личности, чем
тот, на котором находится Креонт., Достижение этого уровня в поведении
Антигоны - тоже неоспоримый результат развития афинской демократии,
усвоенный Софоклом. И. предпосылки конфликта в этой трагедии, и его глубина,
и его разрешение - в одинаковой мере следствие внутренних противоречий,
свойственных общественному строю Афин в V в.
Выше уже упоминалось, что завершающая часть "Аякса" содержала в себе
зерно проблемы, явившейся исходной точкой для "Антигоны", - право героя на
погребение независимо от отношения к нему при жизни. Так и в "Антигоне"
своего рода лейтмотивом проходит проблематичность человеческого знания,
которая получит еще более полное выражение в двух последующих трагедиях.
Креонт с самого начала уверен в непогрешимости своих замыслов, которые,
однако, в конце трагедии оборачиваются "неразумием" и "безрассудством".
Поступок Антигоны и Исмена, и Креонт, и хор характеризуют как проявление
безрассудства, сама Антигона задается вопросом, кто же из двух - Креонт или
она сама? поступает неразумно (469 сл.). Финал трагедии дает ответ на этот
вопрос, подтверждая героическую "разумность" девушки, совпадающую с
объективно существующим божественным законом, но воспользоваться плодами
своего разумного решения Антигона не успевает.
Аналогичная ситуация - в "Трахинянках", которые по времени создания
занимают место между "Антигоной" и "Царем Эдипом".
Преданная Гераклу и с трепетом ожидающая его возврата Деянира стремится
узнать правду о причине похода ее супруга на Эхалию - не для того, чтобы
мстить ему, а для того, чтобы отвратить его от новой любви, в которой
Деянира не видит ничего преступного: неожиданно вспыхнувшую в Геракле
страсть к Иоле легко объяснить необоримым воздействием Афродиты, подчиняющей
себе сердца и смертных, и бессмертных. Но и в стремлении Деяниры вернуть
себе Геракла тоже нет ничего преступного, и к выполнению этой задачи
брошенная женщина приступает во всеоружии знания, позволяющего ей
действовать в полной уверенности своей правоты. "Что страшного в знании?" -
спрашивает она (459), и глашатай Лихас должен признать в ней разумную
женщину, здраво смотрящую на жизненные обстоятельства. И вот результат
разумной деятельности Деяниры: "Знай, что сегодня ты погубила своего мужа и
моего отца!" - сообщает ей Гилл (739 сл.). Зелье, некогда врученное Деянире
смертельно раненным кентавром, оказалась не приворотным средством, а
страшной отравой, заживо сжигающей тело Геракла. Поступки, представляющиеся
человеку разумными, приводят к последствиям, противоположным его
первоначальным (и вполне благочестивым) намерениям, - истинное знание
приходит к Деянире (710-713), как и к Креонту, с пагубным опозданием и
становится причиной ее самоубийства. Точно так же отдых, обещанный Гераклу
после его многолетних трудов, оказывается совсем иным, чем представляли его
себе люди (821-830, 1164-1173). Божественное прорицание не солгало, - только
боги глубже понимают истинный смысл изреченных ими слов, чем смертные.
Впрочем, в "Антигоне" и "Трахинянках" проблема знания только
намечается, - всестороннее раскрытие, она находит в "Царе Эдипе", где
деятельность главного героя проходит под знаком неустанного стремления к
истине, как бы она ни оказалась безжалостна, и все поведение Эдипа
проникнуто нескончаемым ее поиском. Глаголы со значением "искать",
"исследовать", "узнавать" и т. п. составляют один из разветвленных
лейтмотивов этой трагедии; в целом ряде случаев они сосредоточиваются в
компактные лексические гнезда, цель которых в афинской драме - внедрить в
сознание зрителя идеи, владеющие драматургом и для него особенно важные. К
чему приводят эти неуклонные усилия Эдипа овладеть знанием, известно: к его
саморазоблачению, вследствие которого фиванский царь опознает в себе убийцу
собственного отца и мужа собственной матери. Поскольку таким образом Эдип
узнает о невольном совершении пророчества, полученного им некогда в Дельфах,
из этого нередко делают вывод, что главной целью Софокла было доказать
незыблемость божественных прорицаний и бессилие человека перед лицом
безжалостного рока. К этому добавляются усиленные поиски вины Эдипа: его
обвиняют то в легкомысленном отношении к полученному прорицанию, то в
несправедливых обвинениях по адресу Тиресия и Креонта, которых Эдип
подозревает в заговоре против себя. Между тем, ни построение действия в
трагедии, ни самый ее текст не дают основания для подобных обвинений.
Прежде всего, действие "Царя Эдипа" относится ко времени, отделенному
от убийства Лаия и женитьбы Эдипа на Иокасте добрыми двум десятками лет:
когда юноша Эдип получил в Дельфах зловещее пророчество (787-799), он
позабыл все сомнения относительно своего происхождения и твердо решил не
возвращаться в Коринф, где были жив Полиб и Меропа, которых он считал своими
родителями. Бредя из Дельфов куда глаза глядят, Эдип встретил заносчивого
чужеземца на колеснице, и между ними загорелась дорожная ссора. На нападение
незнакомца разгневанный Эдип ответил яростным ударом дорожного посоха,
отчего его соперник свалился замертво. Продолжая свой путь, Эдип дошел до
Фив, разгадал загадку злодейки-Сфинкс и в награду получил опустевший
незадолго до этого царский престол и руку овдовевшей царицы. Какие основания
были у него подозревать в убитом своего отца и в его вдове - свою мать? В
дорожной ссоре Эдип поступал в соответствии с элементарной логикой
самообороны, защищаясь от надменного встречного, а в Фивах - в соответствии
с правилами богатырской сказки, которые предписывают освободителю царства от
чудовища жениться на спасенной царевне или царице. Таким образом, если бы
Софокл хотел показать тщетность человеческих усилий в борьбе с роком, он
должен был сделать содержание своей трагедии события из ранней молодости
Эдипа, когда тот по неведению исполнил все то, чего хотел избежать. Софокл,
однако, поступил иначе, и поэтому в его трагедии никакой роли не играет рок,
и никто не стремится вступать с ним в борьбу, поскольку все предреченное
давно свершилось.
Содержание "Царя Эдипа" составляют вовсе не события двадцатилетней
давности, а, по верному замечанию Шиллера, непрерывный "трагический анализ",
производимый самим Эдипом, причем речь идет вовсе не о том, убил ли Эдип
незнакомца и даже - кем был этот незнакомец (на этот вопрос любой зритель
мог дать ответ еще до начала трагедии и уж во всяком случае, сравнив рассказ
Иокасты с воспоминаниями Эдипа, 715 сл., 729-753, 798-815), а о том, кто же,
в конце концов, сам Эдип, чей он сын, муж, отец? Именно в процессе
расследования незаметно для зрителя смещаются цели фиванского царя. Сначала