Страница:
«1. Будем считать, что весь воспринимаемый нами эволюционирующий мир можно рассматривать как множество текстов…
2. Тексты характеризуются дискретной (семиотической) и континуальной (семантической) составляющими.
3. Семантика определяется вероятностно задаваемой структурой смыслов. Смыслы – это то, что делает знаковую систему текстом.
4. Изначально все возможные смыслы мира как‑то соотнесены с линейным континуумом Кантора[10] – числовой осью m, на которой в порядке возрастания их величин расположены все вещественные числа. Иными словами, смыслы мира спрессованы так, как спрессованы числа на действительной оси.
5. Спрессованность смыслов – это нераспакованный (непроявленный) Мир: семантический вакуум.
6. Распаковывание (появление текстов) осуществляется вероятностной взвешиваемостью оси ш: разным ее участкам приписывается разная мера. Метрика шкалы m предполагается изначально заданной и остающейся неизменной» (там же, с. 106–107).
И далее В. В. Налимов поясняет сказанное: «При таком построении мира семантической множественности каждый семантический квант-слово будет содержать весь семантический потенциал, различным образом взвешенный. Слова обретают смысловую размытость… Язык становится не логичным (в традиционном понимании того, что есть логика), а мифологичным. Мифологичность этого языка прежде всего в том, что он всегда остается открытым для спонтанной перестройки смысловых квантов» (там же, с. 111).
Продолжая смысловую характеристику языка, В. В. Налимов пишет: «Язык устроен так, что в его текстах исключена возможность появления атомарных смыслов…»; «Язык не исключает противоречия, поскольку его тексты потенциально содержат все богатство смыслов…»; «Язык свободен от закона исключенного третьего, соответственно, свободен от жесткого разграничения истинности и ложности…» (там же, с. 111–112).
«… Природа смысла может быть раскрыта только через одновременный анализ семантической триады: смысл, текст, язык. Мы можем сказать, что смыслы, порожденные человеком, оказались раскрывшимися во всем том многообразии культур – больших текстов, которые существовали когда‑либо или существуют теперь. Текстовое раскрытие смыслов происходит через те знаковые системы, которые мы готовы воспринимать как языки. Таким образом, каждый элемент указанной выше триады раскрывается через два других… Триада становится синонимом сознания…»[11]; «Процесс порождения или понимания текста – это всегда творческая акция. С нее начинается создание новых текстов, и ею завершается их понимание. Все это осуществляется в подвалах сознания, где мы непосредственно взаимодействуем с образами. Для нас, людей современной культуры, это чаще всего неосознаваемый процесс, скрытый под покровом логически структурированного восприятия Мира» (там же, с. 117–118).
Что в этой философской теории представляется нам наиболее значимым с точки зрения ее объяснительной силы по отношению к рассматриваемому вопросу? Во-первых, это взаимосвязь (нерасторжимая и неслиянная) такой триады, как смысл– текст – язык[12]. Во-вторых, признание включения и отражения в каждом семантическом кванте-слове всего возможного семантического потенциала; повторим еще раз: «Язык становится не логичным (в традиционном понимании того, что есть логика), а мифологичным. Мифологичность этого языка прежде всего в том, что он всегда остается открытым для спонтанной перестройки смысловых квантов». Именно эту особенность концепта – одну из наиболее существенных его характеристик, на наш взгляд, – и стремятся выразить все исследователи (вне зависимости от того, с какой точки зрения они его рассматривают – лингвокогнитивной, лингвокультурной, психолингвистической и т. п. Во всех приведенных нами в главе I определениях мы курсивом попытались выделить именно то, что связывает их (определения) и со смыслами (скрытыми и явленными), и с некоторой фиксированной совокупностью некоторых знаний, легко и достаточно однозначно определяемых per aliud (через посредство другого), но совершенно не определяемых per se (сами по себе; в чистом виде)[13].
Приведем еще одно пространное рассуждение современного философа, которое, на наш взгляд, точно отражает существо рассматриваемого вопроса:
«Антропоморфизм всегда был и остается могучим и, вне всякого сомнения, самым универсальным эвристическим принципом. И это вполне естественно: человек может смотреть на мир только по-человечески, и никак иначе. Точно так же, как волк не может видеть мир не по-волчьи, а медведь не по-медвежьи. Наука может абстрагироваться от индивидуального антропоморфизма (эгоцентризма), но не от родового: только в этом смысле и можно, по-видимому, говорить об объективности науки. Не по-человечески, с абсолютной объективностью, на мир взглянуть не позволяет даже наука. Конечно, наука (и отдельный индивид) может попытаться поставить себя на место какого‑либо иного, живого и даже мыслящего существа и посмотреть на мир его глазами. Для познания мира такая «подстановка» имела бы огромное значение. Но это все равно не преодолело бы антропоморфизма: для того чтобы по-настоящему увидеть мир глазами иного существа, надо этим существом стать, даже если таким существом является другой человеческий индивид: чужая душа, говорят, – потемки.
Итак, мифологическое мышление моделировало мир по образу и подобию человека. Древний человек извлекал знания из себя самого, из своего подсознания, обобщая опыт своей телесной, душевной и духовной жизни. А поскольку все указанные сферы его жизнедеятельности являются изоморфными друг другу и поскольку человек ощущает это тем в большей степени, чем меньше его подсознание стеснено сознанием, постольку знания, полученные им в какой‑либо одной сфере опыта, автоматически распространялись и на другие сферы. Точнее, не распространялись даже, а естественным образом вписывались в единую, целостную картину мира, ибо сам человек един и целостен.
Формирование мифологическим мышлением именно картины мира, а не просто картины человека было обусловлено тем, что древний человек отчетливо ощущал изоморфизм того и другого. Точнее, он ощущал себя живущим сразу в трех разных реальностях. И даже не в трех разных, а в одной триединой реальности, которая была для него и миром внутренним, и миром внешним, и им самим, и целой Вселенной.
Человек воспринимал (и продолжает воспринимать, квалифицируя себя в качестве микрокосма) внутри себя всю Вселенную потому, что он в себе ее заключает. Но заключает не в буквальном, а, выражаясь в категориях гегелевской диалектики, в «снятом» виде – в виде тех архетипических образов, которые постоянно всплывают на поверхность сознания из подсознания. В свою очередь, архетипические образы заключают в себе в снятом виде те универсальные смыслы, которыми переполнена трансцендентная реальность, именуемая в различных учениях и концепциях то как Бог, то как Кос – мическое сознание, то как мир вечных идей (Платон), то как Абсолютный дух (Гегель), то как вселенское семантическое поле (Налимов). Просвечивающиеся сквозь архетипические образы смыслы называют смыслообразами или символами. Именно поэтому, надо полагать, П. А. Флоренский характеризует символы как «отверстия, пробитые в нашей субъективности» – отверстия, через которые в минуты просветления удается иногда заглянуть в небесную «лазурь вечности», то есть в трансцендентную реальность. Наиболее полное свое выражение символ получает в мифе»… «В плане онтологии обе реальности, коль они существуют, одинаково реальны, и говорить о том, какая из них первична, а какая вторична, какая более, а какая менее значима, бессмысленно. Обе реальности одинаково значимы друг для друга. Материя без сознания лишена смысла и, следовательно, формы (в мифологии это – первобытный Хаос), а сознание без материи лишено активности, ибо никак себя не может проявить (во многих мифологиях божество до сотворения им мира находится в глубокой спячке). Да и в диалектике обе эти реальности (противоположности) не существуют друг без друга: одна всегда определяется через другую и иначе определена быть не может» (Косарев, 2000; 210–211].
Эти сложные – по крайней мере, для автора – рассуждения требуют некоторого лирического отступления, связанного, безусловно, с рассматриваемой проблемой. В связи с этим нам показалось возможным привести в качестве примера рассказ А. Аверченко «Телеграфист Надькин», который, на наш взгляд, является изящным художественным отражением одной из сторон проблемы понимания сущности концепта.
– Хоррро-шо! Верно?
– Да.
– А я, брат, так вот лежу и думаю: что будет, если я помру?
– Что будет? – хладнокровно усмехнулся Неизвестный человек, – Землетрясение будет!.. Потоп! Скандал!.. Ничего не будет!!
– Я тоже думаю, что ничего, – подтвердил Надькин. – Все тоже сейчас же должно исчезнуть: солнце, земной шар, пароходы разные – ничего не останется!
Неизвестный человек поднялся на одном локте и тревожно спросил:
– То есть… Как же это?
– Да так. Пока я жив, все это для меня и нужно, а раз помру, на кой оно тогда черт!
– Постой, брат, постой… Что это ты за такая важная птица, что раз помрешь, так ничего и не нужно?
Со всем простодушием настоящего эгоиста Надькин повернул голову к другу и спросил:
– А на что же оно тогда?
– Да ведь другие‑то останутся?!
– Кто другие?
– Ну, люди разные… Там, скажем, чиновники, женщины, министры, лошади… Ведь им жить надо?
– А на что?
– «На что, на что»! Плевать им на тебя, что ты умер. Будут себе жить, да и все.
– Чудак! – усмехнулся телеграфист Надькин, нисколько не обидясь. – Да на что же им жить, раз меня уже нет?
– Да что ж они, для тебя только и живут, что ли? – с горечью и обидой в голосе вскричал продавец ленкоранских лесов.
– А то как же? Вот чудак – больше им жить для чего же?
– Ты это… серьезно?
Злоба, досада на наглость и развязность Надькина закипели в душе Неизвестного. Он даже не мог подобрать слов, чтобы выразить свое возмущение, кроме короткой мрачной фразы:
– Вот сволочь!
Надькин молчал.
Сознание своей правоты ясно виднелось на лице его.
– Вот нахал! Да что ж ты, значит, скажешь; что вот сейчас там, в Петербурге или в Москве, генералы разные, сенаторы, писатели, театры – все это для тебя?
– Для меня. Только их там сейчас никого нет. Ни генералов, ни театров. Не требуется.
– А где же они? Где?!
– Где? Нигде.
– ?!!?!!
– А вот если я, скажем, собрался, в Петербург приехал, – все бы они сразу и появились на своих местах. Приехал, значит, Надькин, и все сразу оживилось: дома выскочили из земли, извозчики забегали, дамочки, генералы, театры заиграли… А как уеду – опять ничего не будет. Все исчезнет.
– Ах, подлец!!! Ну, и подлец же!.. Бить тебя за такие слова – и мало. Станут ради тебя генералов, министров затруднять! Что ты за цаца такая?
Тень задумчивости легла на лицо Надькина.
– Я уже с детства об этом думаю: что ни до меня ничего не было, ни после меня ничего не будет… Зачем? Жил Надькин – все было для Надькина. Нет Надькина – ничего не надо…
Тысяча мыслей терзала немного охмелевшую голову Неизвестного человека.
– Что ж, по-твоему, – сказал он срывающимся от гнева голосом, – сейчас и города нашего нет, если ты из него вышел?
– Конечно, нет.
– А посмотри, вон колокольня… Откуда она взялась?
– Ну, раз я на нее смотрю, она, конечно, и появляется. А раз отвернусь – зачем ей быть? Для чего?
– Вот свинья! А вот ты отвернись, а я буду смотреть – посмотрим, исчезнет она или нет?
– Незачем это, – холодно отвечал Надькин. – Разве мне не все равно, будет тебе казаться эта колокольня или нет?
Оба замолчали.
– Постой, постой! – вдруг горячо замахал руками Неизвестный человек. – А я, что ж, по-твоему, если умру… Если раньше тебя, тоже все тогда исчезнет?
– Зачем же ему исчезать, – удивился Надькин, – раз я останусь жить? Если ты помрешь, – значит, помер просто, чтобы я это чувствовал и чтоб я поплакал над тобой.
И, встав с земли и стоя на коленях, спросил ленкоранский лесоторговец сурово:
– Значит, выходит, что и я только для тебя существую, значит, и меня нет, ежели ты на меня не смотришь?
– Ты? – нерешительно промямлил Надькин.
В душе его боролись два чувства: нежелание обидеть друга и стремление продолжить до конца, сохранить всю стройность своей философской системы.
Философская сторона победила.
– Да! – твердо сказал Надькин. – Ты тоже. Может, ты и появился на свет для того, чтобы для меня достать кулич, курицу и водку и составить мне компанию.
Вскочил на ноги ленкоранский продавец… Глаза его метали молнии. Хрипло вскричал:
– Подлец ты, подлец, Надькин! Знать я тебя больше не хочу!! Извольте видеть, мать меня на что рожала, мучилась, грудью кормила, а потом беспокоилась и страдала за меня?! Зачем? Для чего? С какой радости?.. Да для того, видите ли, чтобы я компанию составил безработному телеграфистишке Надькину? А?!.. Для тебя? Провались ты: не товарищ я тебе больше, чтоб тебе лопнуть!
Нахлобучив шапку на самые брови и цепляясь полуоторванной подметкой о кочки, стал спускаться Неизвестный человек с пригорка, направляясь к городу.
А Надькин печально глядел ему вслед и, сдвинув упрямо брови, думал по-прежнему, как всегда он думал: «Спустится с пригорка, зайдет за перелесок и исчезнет… Потому, раз он от меня ушел, зачем ему существовать? Какая цель? Хо!»
И сатанинская гордость расширила болезненное, хилое сердце Надькина и освещала лицо его адским светом.
С одной стороны, в этом рассказе представлена и философская позиция эгоцентризма, и безусловный агностицизм героя, и его метафизический взгляд на действительность. А с другой – идя от собственно представленного дискурса – можно отметить, что в рассказе как раз и показан разрыв неразрывной триады «смысл – текст – язык» как подтверждение уже цитированного нами тезиса В. В. Налимова: «Язык свободен от закона исключенного третьего, соответственно, свободен от жесткого разграничения истинности и ложности…» (там же, с. 111–112). В случае, когда язык (дискурс) принципиально (и утрировано, как в рассказе) отрывается от текста и смысла – а он это может! – то истинность и ложность, с одной стороны, становятся одинаково недоказуемыми. А с другой, выясняется, что при отсутствии критерия истинности и ложности сам смысл, соотносимый с реальным миром, также обращается в свою противоположность – в бессмысленность, так как язык (дискурс) ведет не к упорядочению «хаос-космос», а продолжает эту линию: предхаос / еще не порядок – космос / порядок – пост-хаос / уже не порядок.
Но что есть изначальное? На сегодняшний день науки о логике развития восприятия и понимания мира – это миф. О мифе писали все. Есть классики понимания мифа (от античности до К. Леви-Стросса, потом – от К. Леви-Стросса до наших дней). Всех цитировать невозможно, да и не надо. В конце концов, автор не пишет историю учений и взглядов: он только опирается на других в надежде, во-первых, их понять, во-вторых, вывести из понятого что‑то свое. Поэтому ограничимся лишь мнением А. Ф. Лосева:
«… это не выдумка, а наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола» [Лосев, 1991; 24]; «Миф всегда чрезвычайно практичен, насущен, всегда эмоционален, аффективен жизнен» (тамже, с. 28); «Но
что такое та наука, которая воистину не мифологична? Это – совершенно отвлеченная наука как система логических и числовых закономерностей. Это – наука-в-себе, наука сама по себе, чистая наука. Как таковая, она никогда не существует. Существующая реальная наука всегда так или иначе мифологична» (там же, с. 32). «Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ. Что получает теперь это утверждение от нашего анализа понятия чуда? Символ есть такая вещь, которая означает то самое, что она есть по существу. Теперь мы должны сказать, что подлинный мифический символ есть, по крайней мере, четвертый символ, символ четвертой степени. Во-первых, он есть символ в меру того, что он есть просто вещь или существо. Ведь всякий реальный предмет, поскольку он мыслится и воспринимается нами как непосредственно и самостоятельно сущий, есть, сказали мы, символ… Мифический символ есть символ в меру того, что он есть история, так как мы имеем тут дело не просто с личностью, но с ее эмпирическим становлением; и надо, чтобы это становление личности было проявлением ее, чтобы везде она узнавалась как таковая, чтобы везде происходило отождествление этой становящейся личности с ее нестановящимся ядром» (там же, с. 162; курсив везде автора. – Ю. П.).
Это уже, что называется, «час от часу не легче». Теперь придется говорить о символе, история взглядов на который ничуть не короче взглядов истории на миф. Опять придется идти по уже проторенному пути цитирования тех, кто об этом (по мнению автора и в свете его рассуждений) сказал наиболее интересное и важное для данного изложения.
«В свете формулированного нами символа вещи как принципа ее конструирования или как ее порождающей модели необходимо понимать и те моменты в определении символа, о которых мы говорили выше, в отдельности стремясь дать описательную картину символа.
1. Символ вещи действительно есть ее смысл. Однако это такой смысл, который ее конструирует и модельно порождает.
2. Символ вещи есть ее обобщение. Однако это обобщение не мертвое, не пустое, не абстрактное и не бесплодное, но такое, которое позволяет, а вернее, даже повелевает вернуться к обобщаемым вещам, внося в них смысловую закономерность. Другими словами, та общность, которая имеется в символе, implicite уже содержит в себе все символизируемое, хотя бы оно и было бесконечно.
3. Символ вещи есть ее закон, но такой закон, который смысловым образом порождает вещи, оставляя нетронутой всю их эмпирическую конкретность.
4. Символ вещи есть закономерная упорядоченность вещи, однако данная в виде общего принципа ее смыслового конструирования, в виде порождающей ее модели.
5. Символ вещи есть ее внутренне-внешнее выражение, но оформленное согласно общему принципу ее конструирования.
6. Символ вещи есть ее структура, но не уединенная или изолированная, а заряженная конечным или бесконечным рядом соответствующих единичных проявлений этой структуры.
7. Символ вещи есть ее знак, однако не мертвый и неподвижный, а рождающий собою многочисленные, а может быть, и бесчисленные закономерные и единичные структуры, обозначенные им в общем виде как отвлеченно данная идейная образность.
8. Символ вещи есть ее знак, не имеющий ничего общего с непосредственным содержанием тех единичностей, которые тут обозначаются, но эти различные и противостоящие друг другу обозначенные единичности определены здесь тем общим конструктивным принципом, который превращает их в единораздельную цельность, определенным образом направленную.
9. Символ вещи есть тождество, взаимопронизанность означаемой вещи и означающей ее идейной образности, но это символическое тождество есть единораздельная цельность, определенная тем или другим единым принципом, его порождающим и превращающим его в конечный или бесконечный ряд различных закономерно получаемых единичностей, которые и сливаются в общее тождество породившего их принципа или модели как в некий общий для них предел» ([Лосев, 1991; 272–273]; курсив автора. – Ю. П.)[14].
Итак, есть некоторая совокупность мифов – «предзнаний» как реального, так и виртуального характера: некоторые мифы суть передаваемые из поколения в поколения определенные элементы реального существования человека в реальных условиях; некоторые – созданные воображением человека в силу непостижения этих явлений или в силу получения «знания» о них как мифа, возникшего в иных условиях существования. Постепенно мифы как архетипы некоторого знания, с одной стороны, утрачивают свою исходную «реальность» и также приобретают некоторую виртуальную «субстанцию», а с другой – изменение условий жизни трансформирует, дополняет и изменяет миф с целью его приспособления к этим новым условиям: в нем сохраняется некоторое исходное ядро, практически не различимое под наслоениями. Миф трансформируется в символ, сопряженный с некоторым ранним, но во многом утерянным «предзнанием». А символ, в свою очередь, становится знаком, «сокращенно– обобщенным» означением того, что кроется за символом и соответственно за мифом. Однако сам знак, как находящийся на уже значительном отдалении от означаемой им «реальности» – через миф о ней и символ ее, – естественно связывается не с каким‑то конкретным элементом знания, а со всей совокупностью аналогичных знаний: в одних случаях денотат отражен более отчетливо, в других – менее; в одних случаях сигнификат выражен более полно, в других – менее, однако, как уже говорилось выше, каждый знак может быть соотнесен со множеством объектов и множеством смыслов, что позволяет ему контактировать с другими знаками и служить для означения множества явлений.
Таким образом, и в логико-философском понимании концепта присутствуют многие из тех элементов, которые мы уже встречали выше:
1. Концепт есть некоторое представление некоторого знания (пред-знания) в его обобщенном виде.
2. Это обобщенное знание в ходе реальной человеческой деятельности как бы «отчуждается» от своего источника и начинает само функционировать как база для создания, развертывания и обоснования новых знаний.
3. Концепт не имеет четко фиксированной структуры и четко фиксированного способа его представления.
2. Тексты характеризуются дискретной (семиотической) и континуальной (семантической) составляющими.
3. Семантика определяется вероятностно задаваемой структурой смыслов. Смыслы – это то, что делает знаковую систему текстом.
4. Изначально все возможные смыслы мира как‑то соотнесены с линейным континуумом Кантора[10] – числовой осью m, на которой в порядке возрастания их величин расположены все вещественные числа. Иными словами, смыслы мира спрессованы так, как спрессованы числа на действительной оси.
5. Спрессованность смыслов – это нераспакованный (непроявленный) Мир: семантический вакуум.
6. Распаковывание (появление текстов) осуществляется вероятностной взвешиваемостью оси ш: разным ее участкам приписывается разная мера. Метрика шкалы m предполагается изначально заданной и остающейся неизменной» (там же, с. 106–107).
И далее В. В. Налимов поясняет сказанное: «При таком построении мира семантической множественности каждый семантический квант-слово будет содержать весь семантический потенциал, различным образом взвешенный. Слова обретают смысловую размытость… Язык становится не логичным (в традиционном понимании того, что есть логика), а мифологичным. Мифологичность этого языка прежде всего в том, что он всегда остается открытым для спонтанной перестройки смысловых квантов» (там же, с. 111).
Продолжая смысловую характеристику языка, В. В. Налимов пишет: «Язык устроен так, что в его текстах исключена возможность появления атомарных смыслов…»; «Язык не исключает противоречия, поскольку его тексты потенциально содержат все богатство смыслов…»; «Язык свободен от закона исключенного третьего, соответственно, свободен от жесткого разграничения истинности и ложности…» (там же, с. 111–112).
«… Природа смысла может быть раскрыта только через одновременный анализ семантической триады: смысл, текст, язык. Мы можем сказать, что смыслы, порожденные человеком, оказались раскрывшимися во всем том многообразии культур – больших текстов, которые существовали когда‑либо или существуют теперь. Текстовое раскрытие смыслов происходит через те знаковые системы, которые мы готовы воспринимать как языки. Таким образом, каждый элемент указанной выше триады раскрывается через два других… Триада становится синонимом сознания…»[11]; «Процесс порождения или понимания текста – это всегда творческая акция. С нее начинается создание новых текстов, и ею завершается их понимание. Все это осуществляется в подвалах сознания, где мы непосредственно взаимодействуем с образами. Для нас, людей современной культуры, это чаще всего неосознаваемый процесс, скрытый под покровом логически структурированного восприятия Мира» (там же, с. 117–118).
Что в этой философской теории представляется нам наиболее значимым с точки зрения ее объяснительной силы по отношению к рассматриваемому вопросу? Во-первых, это взаимосвязь (нерасторжимая и неслиянная) такой триады, как смысл– текст – язык[12]. Во-вторых, признание включения и отражения в каждом семантическом кванте-слове всего возможного семантического потенциала; повторим еще раз: «Язык становится не логичным (в традиционном понимании того, что есть логика), а мифологичным. Мифологичность этого языка прежде всего в том, что он всегда остается открытым для спонтанной перестройки смысловых квантов». Именно эту особенность концепта – одну из наиболее существенных его характеристик, на наш взгляд, – и стремятся выразить все исследователи (вне зависимости от того, с какой точки зрения они его рассматривают – лингвокогнитивной, лингвокультурной, психолингвистической и т. п. Во всех приведенных нами в главе I определениях мы курсивом попытались выделить именно то, что связывает их (определения) и со смыслами (скрытыми и явленными), и с некоторой фиксированной совокупностью некоторых знаний, легко и достаточно однозначно определяемых per aliud (через посредство другого), но совершенно не определяемых per se (сами по себе; в чистом виде)[13].
Приведем еще одно пространное рассуждение современного философа, которое, на наш взгляд, точно отражает существо рассматриваемого вопроса:
«Антропоморфизм всегда был и остается могучим и, вне всякого сомнения, самым универсальным эвристическим принципом. И это вполне естественно: человек может смотреть на мир только по-человечески, и никак иначе. Точно так же, как волк не может видеть мир не по-волчьи, а медведь не по-медвежьи. Наука может абстрагироваться от индивидуального антропоморфизма (эгоцентризма), но не от родового: только в этом смысле и можно, по-видимому, говорить об объективности науки. Не по-человечески, с абсолютной объективностью, на мир взглянуть не позволяет даже наука. Конечно, наука (и отдельный индивид) может попытаться поставить себя на место какого‑либо иного, живого и даже мыслящего существа и посмотреть на мир его глазами. Для познания мира такая «подстановка» имела бы огромное значение. Но это все равно не преодолело бы антропоморфизма: для того чтобы по-настоящему увидеть мир глазами иного существа, надо этим существом стать, даже если таким существом является другой человеческий индивид: чужая душа, говорят, – потемки.
Итак, мифологическое мышление моделировало мир по образу и подобию человека. Древний человек извлекал знания из себя самого, из своего подсознания, обобщая опыт своей телесной, душевной и духовной жизни. А поскольку все указанные сферы его жизнедеятельности являются изоморфными друг другу и поскольку человек ощущает это тем в большей степени, чем меньше его подсознание стеснено сознанием, постольку знания, полученные им в какой‑либо одной сфере опыта, автоматически распространялись и на другие сферы. Точнее, не распространялись даже, а естественным образом вписывались в единую, целостную картину мира, ибо сам человек един и целостен.
Формирование мифологическим мышлением именно картины мира, а не просто картины человека было обусловлено тем, что древний человек отчетливо ощущал изоморфизм того и другого. Точнее, он ощущал себя живущим сразу в трех разных реальностях. И даже не в трех разных, а в одной триединой реальности, которая была для него и миром внутренним, и миром внешним, и им самим, и целой Вселенной.
Человек воспринимал (и продолжает воспринимать, квалифицируя себя в качестве микрокосма) внутри себя всю Вселенную потому, что он в себе ее заключает. Но заключает не в буквальном, а, выражаясь в категориях гегелевской диалектики, в «снятом» виде – в виде тех архетипических образов, которые постоянно всплывают на поверхность сознания из подсознания. В свою очередь, архетипические образы заключают в себе в снятом виде те универсальные смыслы, которыми переполнена трансцендентная реальность, именуемая в различных учениях и концепциях то как Бог, то как Кос – мическое сознание, то как мир вечных идей (Платон), то как Абсолютный дух (Гегель), то как вселенское семантическое поле (Налимов). Просвечивающиеся сквозь архетипические образы смыслы называют смыслообразами или символами. Именно поэтому, надо полагать, П. А. Флоренский характеризует символы как «отверстия, пробитые в нашей субъективности» – отверстия, через которые в минуты просветления удается иногда заглянуть в небесную «лазурь вечности», то есть в трансцендентную реальность. Наиболее полное свое выражение символ получает в мифе»… «В плане онтологии обе реальности, коль они существуют, одинаково реальны, и говорить о том, какая из них первична, а какая вторична, какая более, а какая менее значима, бессмысленно. Обе реальности одинаково значимы друг для друга. Материя без сознания лишена смысла и, следовательно, формы (в мифологии это – первобытный Хаос), а сознание без материи лишено активности, ибо никак себя не может проявить (во многих мифологиях божество до сотворения им мира находится в глубокой спячке). Да и в диалектике обе эти реальности (противоположности) не существуют друг без друга: одна всегда определяется через другую и иначе определена быть не может» (Косарев, 2000; 210–211].
Эти сложные – по крайней мере, для автора – рассуждения требуют некоторого лирического отступления, связанного, безусловно, с рассматриваемой проблемой. В связи с этим нам показалось возможным привести в качестве примера рассказ А. Аверченко «Телеграфист Надькин», который, на наш взгляд, является изящным художественным отражением одной из сторон проблемы понимания сущности концепта.
– Хоррро-шо! Верно?
– Да.
– А я, брат, так вот лежу и думаю: что будет, если я помру?
– Что будет? – хладнокровно усмехнулся Неизвестный человек, – Землетрясение будет!.. Потоп! Скандал!.. Ничего не будет!!
– Я тоже думаю, что ничего, – подтвердил Надькин. – Все тоже сейчас же должно исчезнуть: солнце, земной шар, пароходы разные – ничего не останется!
Неизвестный человек поднялся на одном локте и тревожно спросил:
– То есть… Как же это?
– Да так. Пока я жив, все это для меня и нужно, а раз помру, на кой оно тогда черт!
– Постой, брат, постой… Что это ты за такая важная птица, что раз помрешь, так ничего и не нужно?
Со всем простодушием настоящего эгоиста Надькин повернул голову к другу и спросил:
– А на что же оно тогда?
– Да ведь другие‑то останутся?!
– Кто другие?
– Ну, люди разные… Там, скажем, чиновники, женщины, министры, лошади… Ведь им жить надо?
– А на что?
– «На что, на что»! Плевать им на тебя, что ты умер. Будут себе жить, да и все.
– Чудак! – усмехнулся телеграфист Надькин, нисколько не обидясь. – Да на что же им жить, раз меня уже нет?
– Да что ж они, для тебя только и живут, что ли? – с горечью и обидой в голосе вскричал продавец ленкоранских лесов.
– А то как же? Вот чудак – больше им жить для чего же?
– Ты это… серьезно?
Злоба, досада на наглость и развязность Надькина закипели в душе Неизвестного. Он даже не мог подобрать слов, чтобы выразить свое возмущение, кроме короткой мрачной фразы:
– Вот сволочь!
Надькин молчал.
Сознание своей правоты ясно виднелось на лице его.
– Вот нахал! Да что ж ты, значит, скажешь; что вот сейчас там, в Петербурге или в Москве, генералы разные, сенаторы, писатели, театры – все это для тебя?
– Для меня. Только их там сейчас никого нет. Ни генералов, ни театров. Не требуется.
– А где же они? Где?!
– Где? Нигде.
– ?!!?!!
– А вот если я, скажем, собрался, в Петербург приехал, – все бы они сразу и появились на своих местах. Приехал, значит, Надькин, и все сразу оживилось: дома выскочили из земли, извозчики забегали, дамочки, генералы, театры заиграли… А как уеду – опять ничего не будет. Все исчезнет.
– Ах, подлец!!! Ну, и подлец же!.. Бить тебя за такие слова – и мало. Станут ради тебя генералов, министров затруднять! Что ты за цаца такая?
Тень задумчивости легла на лицо Надькина.
– Я уже с детства об этом думаю: что ни до меня ничего не было, ни после меня ничего не будет… Зачем? Жил Надькин – все было для Надькина. Нет Надькина – ничего не надо…
Тысяча мыслей терзала немного охмелевшую голову Неизвестного человека.
– Что ж, по-твоему, – сказал он срывающимся от гнева голосом, – сейчас и города нашего нет, если ты из него вышел?
– Конечно, нет.
– А посмотри, вон колокольня… Откуда она взялась?
– Ну, раз я на нее смотрю, она, конечно, и появляется. А раз отвернусь – зачем ей быть? Для чего?
– Вот свинья! А вот ты отвернись, а я буду смотреть – посмотрим, исчезнет она или нет?
– Незачем это, – холодно отвечал Надькин. – Разве мне не все равно, будет тебе казаться эта колокольня или нет?
Оба замолчали.
– Постой, постой! – вдруг горячо замахал руками Неизвестный человек. – А я, что ж, по-твоему, если умру… Если раньше тебя, тоже все тогда исчезнет?
– Зачем же ему исчезать, – удивился Надькин, – раз я останусь жить? Если ты помрешь, – значит, помер просто, чтобы я это чувствовал и чтоб я поплакал над тобой.
И, встав с земли и стоя на коленях, спросил ленкоранский лесоторговец сурово:
– Значит, выходит, что и я только для тебя существую, значит, и меня нет, ежели ты на меня не смотришь?
– Ты? – нерешительно промямлил Надькин.
В душе его боролись два чувства: нежелание обидеть друга и стремление продолжить до конца, сохранить всю стройность своей философской системы.
Философская сторона победила.
– Да! – твердо сказал Надькин. – Ты тоже. Может, ты и появился на свет для того, чтобы для меня достать кулич, курицу и водку и составить мне компанию.
Вскочил на ноги ленкоранский продавец… Глаза его метали молнии. Хрипло вскричал:
– Подлец ты, подлец, Надькин! Знать я тебя больше не хочу!! Извольте видеть, мать меня на что рожала, мучилась, грудью кормила, а потом беспокоилась и страдала за меня?! Зачем? Для чего? С какой радости?.. Да для того, видите ли, чтобы я компанию составил безработному телеграфистишке Надькину? А?!.. Для тебя? Провались ты: не товарищ я тебе больше, чтоб тебе лопнуть!
Нахлобучив шапку на самые брови и цепляясь полуоторванной подметкой о кочки, стал спускаться Неизвестный человек с пригорка, направляясь к городу.
А Надькин печально глядел ему вслед и, сдвинув упрямо брови, думал по-прежнему, как всегда он думал: «Спустится с пригорка, зайдет за перелесок и исчезнет… Потому, раз он от меня ушел, зачем ему существовать? Какая цель? Хо!»
И сатанинская гордость расширила болезненное, хилое сердце Надькина и освещала лицо его адским светом.
С одной стороны, в этом рассказе представлена и философская позиция эгоцентризма, и безусловный агностицизм героя, и его метафизический взгляд на действительность. А с другой – идя от собственно представленного дискурса – можно отметить, что в рассказе как раз и показан разрыв неразрывной триады «смысл – текст – язык» как подтверждение уже цитированного нами тезиса В. В. Налимова: «Язык свободен от закона исключенного третьего, соответственно, свободен от жесткого разграничения истинности и ложности…» (там же, с. 111–112). В случае, когда язык (дискурс) принципиально (и утрировано, как в рассказе) отрывается от текста и смысла – а он это может! – то истинность и ложность, с одной стороны, становятся одинаково недоказуемыми. А с другой, выясняется, что при отсутствии критерия истинности и ложности сам смысл, соотносимый с реальным миром, также обращается в свою противоположность – в бессмысленность, так как язык (дискурс) ведет не к упорядочению «хаос-космос», а продолжает эту линию: предхаос / еще не порядок – космос / порядок – пост-хаос / уже не порядок.
Но что есть изначальное? На сегодняшний день науки о логике развития восприятия и понимания мира – это миф. О мифе писали все. Есть классики понимания мифа (от античности до К. Леви-Стросса, потом – от К. Леви-Стросса до наших дней). Всех цитировать невозможно, да и не надо. В конце концов, автор не пишет историю учений и взглядов: он только опирается на других в надежде, во-первых, их понять, во-вторых, вывести из понятого что‑то свое. Поэтому ограничимся лишь мнением А. Ф. Лосева:
«… это не выдумка, а наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола» [Лосев, 1991; 24]; «Миф всегда чрезвычайно практичен, насущен, всегда эмоционален, аффективен жизнен» (тамже, с. 28); «Но
что такое та наука, которая воистину не мифологична? Это – совершенно отвлеченная наука как система логических и числовых закономерностей. Это – наука-в-себе, наука сама по себе, чистая наука. Как таковая, она никогда не существует. Существующая реальная наука всегда так или иначе мифологична» (там же, с. 32). «Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ. Что получает теперь это утверждение от нашего анализа понятия чуда? Символ есть такая вещь, которая означает то самое, что она есть по существу. Теперь мы должны сказать, что подлинный мифический символ есть, по крайней мере, четвертый символ, символ четвертой степени. Во-первых, он есть символ в меру того, что он есть просто вещь или существо. Ведь всякий реальный предмет, поскольку он мыслится и воспринимается нами как непосредственно и самостоятельно сущий, есть, сказали мы, символ… Мифический символ есть символ в меру того, что он есть история, так как мы имеем тут дело не просто с личностью, но с ее эмпирическим становлением; и надо, чтобы это становление личности было проявлением ее, чтобы везде она узнавалась как таковая, чтобы везде происходило отождествление этой становящейся личности с ее нестановящимся ядром» (там же, с. 162; курсив везде автора. – Ю. П.).
Это уже, что называется, «час от часу не легче». Теперь придется говорить о символе, история взглядов на который ничуть не короче взглядов истории на миф. Опять придется идти по уже проторенному пути цитирования тех, кто об этом (по мнению автора и в свете его рассуждений) сказал наиболее интересное и важное для данного изложения.
«В свете формулированного нами символа вещи как принципа ее конструирования или как ее порождающей модели необходимо понимать и те моменты в определении символа, о которых мы говорили выше, в отдельности стремясь дать описательную картину символа.
1. Символ вещи действительно есть ее смысл. Однако это такой смысл, который ее конструирует и модельно порождает.
2. Символ вещи есть ее обобщение. Однако это обобщение не мертвое, не пустое, не абстрактное и не бесплодное, но такое, которое позволяет, а вернее, даже повелевает вернуться к обобщаемым вещам, внося в них смысловую закономерность. Другими словами, та общность, которая имеется в символе, implicite уже содержит в себе все символизируемое, хотя бы оно и было бесконечно.
3. Символ вещи есть ее закон, но такой закон, который смысловым образом порождает вещи, оставляя нетронутой всю их эмпирическую конкретность.
4. Символ вещи есть закономерная упорядоченность вещи, однако данная в виде общего принципа ее смыслового конструирования, в виде порождающей ее модели.
5. Символ вещи есть ее внутренне-внешнее выражение, но оформленное согласно общему принципу ее конструирования.
6. Символ вещи есть ее структура, но не уединенная или изолированная, а заряженная конечным или бесконечным рядом соответствующих единичных проявлений этой структуры.
7. Символ вещи есть ее знак, однако не мертвый и неподвижный, а рождающий собою многочисленные, а может быть, и бесчисленные закономерные и единичные структуры, обозначенные им в общем виде как отвлеченно данная идейная образность.
8. Символ вещи есть ее знак, не имеющий ничего общего с непосредственным содержанием тех единичностей, которые тут обозначаются, но эти различные и противостоящие друг другу обозначенные единичности определены здесь тем общим конструктивным принципом, который превращает их в единораздельную цельность, определенным образом направленную.
9. Символ вещи есть тождество, взаимопронизанность означаемой вещи и означающей ее идейной образности, но это символическое тождество есть единораздельная цельность, определенная тем или другим единым принципом, его порождающим и превращающим его в конечный или бесконечный ряд различных закономерно получаемых единичностей, которые и сливаются в общее тождество породившего их принципа или модели как в некий общий для них предел» ([Лосев, 1991; 272–273]; курсив автора. – Ю. П.)[14].
Итак, есть некоторая совокупность мифов – «предзнаний» как реального, так и виртуального характера: некоторые мифы суть передаваемые из поколения в поколения определенные элементы реального существования человека в реальных условиях; некоторые – созданные воображением человека в силу непостижения этих явлений или в силу получения «знания» о них как мифа, возникшего в иных условиях существования. Постепенно мифы как архетипы некоторого знания, с одной стороны, утрачивают свою исходную «реальность» и также приобретают некоторую виртуальную «субстанцию», а с другой – изменение условий жизни трансформирует, дополняет и изменяет миф с целью его приспособления к этим новым условиям: в нем сохраняется некоторое исходное ядро, практически не различимое под наслоениями. Миф трансформируется в символ, сопряженный с некоторым ранним, но во многом утерянным «предзнанием». А символ, в свою очередь, становится знаком, «сокращенно– обобщенным» означением того, что кроется за символом и соответственно за мифом. Однако сам знак, как находящийся на уже значительном отдалении от означаемой им «реальности» – через миф о ней и символ ее, – естественно связывается не с каким‑то конкретным элементом знания, а со всей совокупностью аналогичных знаний: в одних случаях денотат отражен более отчетливо, в других – менее; в одних случаях сигнификат выражен более полно, в других – менее, однако, как уже говорилось выше, каждый знак может быть соотнесен со множеством объектов и множеством смыслов, что позволяет ему контактировать с другими знаками и служить для означения множества явлений.
Таким образом, и в логико-философском понимании концепта присутствуют многие из тех элементов, которые мы уже встречали выше:
1. Концепт есть некоторое представление некоторого знания (пред-знания) в его обобщенном виде.
2. Это обобщенное знание в ходе реальной человеческой деятельности как бы «отчуждается» от своего источника и начинает само функционировать как база для создания, развертывания и обоснования новых знаний.
3. Концепт не имеет четко фиксированной структуры и четко фиксированного способа его представления.