Страница:
С другой стороны, караимизм перекликается с христианством – принимает Ветхий Завет и 10 заповедей, признает Иисуса Христа и Магомета великими пророками, отвергает Талмуд. В отличие от последователей официального иудаизма у караимов не было столкновений с христианскими государствами и церковью, а также коренным населением. В Российской империи караимы пользовались всеми правами подданных нехристианского вероисповедания, в том числе имели право иметь офицерский чин, проживать в столице, заниматься торговлей. Отличительной особенностью караимизма являлось уважение к науке, особенно к философии, математике и астрономии. Именно в этих областях авторитет Схарии был столь велик, что имя ересиарха упоминается в православных богослужебных книгах, где помещались лунные таблицы, например, в молитвослове 1536 года, снабженном «Пасхалией с луновником»[276].
В лице Схарии русские интеллектуалы столкнулись с «пророком», который, следуя примеру Абулафии, стал учителем сокровенных познаний, в том числе и для неевреев. Впрочем, похоже, Схария при этом не ставил перед собой обширную прозелитическую программу. Большую часть жизни Схария провел в Крыму и Литве, где проживало значительное число единоверцев, среди которых он искал единомышленников. Коренные жители были слабо осведомлены о том, что происходило в закрытых раввинистских или караимских общинах. Неудивительно, что следы деятельности Схарии не отмечены за пределами Московии.
Вряд ли Схария вообще стремился к широкой пропаганде эзотерических знаний. Человек достаточно осторожный, Схария помнил, что в средневековой Европе каббалисты всегда несли на себе двойное бремя проклятия: они были не только евреями, а еще и евреями, «погрязшими в колдовстве». Сам характер каббалистического вероучения предполагает избранность. Абулафия, хотя и не ограничивал круг своих учеников единоверцами, вместе с тем не обращался к широким массам, но только к образованным и высокопросвещенным людям[277]. Схария также не стремился вербовать иудеев в среде православных, однако охотно делился знаниями с интеллектуалами типа Федора Курицына, людьми знающими и стремящимися к знанию.
Пророк не собирался вступать в конфликт с христианством, потому его покровителем стал Михаил Олелькович – известный радетель православия. Сам Иосиф Волоцкий называл его истинным христианином, по-христиански мыслящим. Трудно представить, чтобы князь не знал об образе мыслей вероучителя из Кафы, однако он не только держал его при себе, но и взял с собой вместе с несколькими учениками в Новгород. Михаил Олелькович поступал таким образом именно потому, что не видел в Схарии расколоучителя. Не стоит строго порицать князя за подобное «благодушие» – вспомним, что в то время астрология и ворожба, хоть и осуждаемые официальной церковью, процветали при дворах христианских государей.
Таков круг идей, которые питали Схарию и которые он мог проповедовать своим ученикам. Мы полагаем, что схарианство представляло собой караимскую трансформацию каббалистики, в чем и состоял, если использовать формулировку А.В. Карташева, «караимский модернизм». В том или ином виде каббала, несомненно, представляла для русских книжников интеллектуальную сенсацию, на что никоим образом не претендовал традиционный раввинизм. К тому же такое внеэтническое и внеконфессиональное учение, как каббала (в версии абулафианца Схарии), не отталкивало москвичей, весьма нерасположенных доверяться иудеям, а тем более следовать за ними. Таким образом, разрешается одно из главных недоумений, порождаемых общепринятой версией происхождения ереси: чем новгородских иереев и московских интеллектуалов так привлек хорошо знакомый им иудаизм.
Но между вероучением Схарии и воззрениями его русских слушателей нельзя ставить знак равенства, так же как и между московским и новгородским кружками. Еще Иван III полагал различие между ересью, «которую держал Алексей протопоп» и «которую ересь держал Феодор Курицын»[278]. Различия эти связаны, в первую очередь, с тем, как складывались отношения Схарии с москвичами и новгородцами, их интеллектуальными качествами. Направляясь в Новгород, Схария понимал, что здесь, в отличие от Кафы или Киева, не было иудейской общины и бдительных раввинов – постоянного источника опасности для каббалиста. В торговом городе чужеземец и иноверец не вызывали чрезмерной настороженности. Имея могущественного заступника в лице светского правителя, Схария мог не беспокоиться за свое будущее. Он прибыл в Новгород не служить Михаилу Олельковичу и не совращать православных, – именно в Новгороде кружок каббалистов попадал в наиболее благоприятные условия для своей деятельности. Именно эта уникальная ситуация подвигла его, подобно Абулафии, постараться расширить круг избранных за счет здешних грамотеев. Воздух свободы опьянил Схарию и сыграл злую шутку с ним и его новыми учениками. Сам он оказался в роли основателя секты «жидовствующих», а попы-неофиты превратились в вероотступников.
Схария провел в городе на Волхове неполных пять месяцев. Отнимем от них срок необходимый для знакомства и завязывания более тесных отношений. За столь короткий срок можно успеть собрать группу посвященных, преподать самые азы каббалистической системы, снабдить нужной литературой, но для глубокого постижения столь сложного и громоздкого учения необходим значительный период наставничества. А поддерживать регулярные контакты с единомышленниками в Литве или Крыму доморощенным каббалистам-недоучкам из рядовых иереев было непросто. Оказавшись в изоляции и будучи предоставленными сами себе, слушатели ускоренных курсов по каббале постепенно деградировали. Кроме того, в сознании новгородских иереев были живы пережитки стригольничества с его обращением к язычеству, пантеистическому культу Неба и Земли. По мнению Милькова, для многих новгородцев в XIV веке и позже святынями оставались сферы чувственно воспринимаемого обожествляемого Космоса[279]. Неудивительно, что, постигнув азы использования астрономических трудов, протопопы-полуязычники рассматривали их исключительно как пособие по чернокнижию.
Процесс деградации новгородского кружка подстегнул отъезд к великокняжескому двору в 1480 году наиболее даровитых адептов, чьи кандидатуры наверняка были подсказаны Схарией. Судьба прочих мало интересовала как самого наставника, так и его московских учеников. Когда Геннадий «обнаружил» в Новгороде ересь, прошло десять лет с момента перевода Дениса и Алексея в Москву, и больше пятнадцати лет минуло с тех пор, как покинул новгородские пределы Схария. За это время кружок полуграмотных иереев, оставшихся без попечения, окончательно выродился в секту чернокнижников, объединенных слепым исполнением таинственных ритуалов.
Лаодикийское послание
Уроки итальянского
В лице Схарии русские интеллектуалы столкнулись с «пророком», который, следуя примеру Абулафии, стал учителем сокровенных познаний, в том числе и для неевреев. Впрочем, похоже, Схария при этом не ставил перед собой обширную прозелитическую программу. Большую часть жизни Схария провел в Крыму и Литве, где проживало значительное число единоверцев, среди которых он искал единомышленников. Коренные жители были слабо осведомлены о том, что происходило в закрытых раввинистских или караимских общинах. Неудивительно, что следы деятельности Схарии не отмечены за пределами Московии.
Вряд ли Схария вообще стремился к широкой пропаганде эзотерических знаний. Человек достаточно осторожный, Схария помнил, что в средневековой Европе каббалисты всегда несли на себе двойное бремя проклятия: они были не только евреями, а еще и евреями, «погрязшими в колдовстве». Сам характер каббалистического вероучения предполагает избранность. Абулафия, хотя и не ограничивал круг своих учеников единоверцами, вместе с тем не обращался к широким массам, но только к образованным и высокопросвещенным людям[277]. Схария также не стремился вербовать иудеев в среде православных, однако охотно делился знаниями с интеллектуалами типа Федора Курицына, людьми знающими и стремящимися к знанию.
Пророк не собирался вступать в конфликт с христианством, потому его покровителем стал Михаил Олелькович – известный радетель православия. Сам Иосиф Волоцкий называл его истинным христианином, по-христиански мыслящим. Трудно представить, чтобы князь не знал об образе мыслей вероучителя из Кафы, однако он не только держал его при себе, но и взял с собой вместе с несколькими учениками в Новгород. Михаил Олелькович поступал таким образом именно потому, что не видел в Схарии расколоучителя. Не стоит строго порицать князя за подобное «благодушие» – вспомним, что в то время астрология и ворожба, хоть и осуждаемые официальной церковью, процветали при дворах христианских государей.
Таков круг идей, которые питали Схарию и которые он мог проповедовать своим ученикам. Мы полагаем, что схарианство представляло собой караимскую трансформацию каббалистики, в чем и состоял, если использовать формулировку А.В. Карташева, «караимский модернизм». В том или ином виде каббала, несомненно, представляла для русских книжников интеллектуальную сенсацию, на что никоим образом не претендовал традиционный раввинизм. К тому же такое внеэтническое и внеконфессиональное учение, как каббала (в версии абулафианца Схарии), не отталкивало москвичей, весьма нерасположенных доверяться иудеям, а тем более следовать за ними. Таким образом, разрешается одно из главных недоумений, порождаемых общепринятой версией происхождения ереси: чем новгородских иереев и московских интеллектуалов так привлек хорошо знакомый им иудаизм.
Но между вероучением Схарии и воззрениями его русских слушателей нельзя ставить знак равенства, так же как и между московским и новгородским кружками. Еще Иван III полагал различие между ересью, «которую держал Алексей протопоп» и «которую ересь держал Феодор Курицын»[278]. Различия эти связаны, в первую очередь, с тем, как складывались отношения Схарии с москвичами и новгородцами, их интеллектуальными качествами. Направляясь в Новгород, Схария понимал, что здесь, в отличие от Кафы или Киева, не было иудейской общины и бдительных раввинов – постоянного источника опасности для каббалиста. В торговом городе чужеземец и иноверец не вызывали чрезмерной настороженности. Имея могущественного заступника в лице светского правителя, Схария мог не беспокоиться за свое будущее. Он прибыл в Новгород не служить Михаилу Олельковичу и не совращать православных, – именно в Новгороде кружок каббалистов попадал в наиболее благоприятные условия для своей деятельности. Именно эта уникальная ситуация подвигла его, подобно Абулафии, постараться расширить круг избранных за счет здешних грамотеев. Воздух свободы опьянил Схарию и сыграл злую шутку с ним и его новыми учениками. Сам он оказался в роли основателя секты «жидовствующих», а попы-неофиты превратились в вероотступников.
Схария провел в городе на Волхове неполных пять месяцев. Отнимем от них срок необходимый для знакомства и завязывания более тесных отношений. За столь короткий срок можно успеть собрать группу посвященных, преподать самые азы каббалистической системы, снабдить нужной литературой, но для глубокого постижения столь сложного и громоздкого учения необходим значительный период наставничества. А поддерживать регулярные контакты с единомышленниками в Литве или Крыму доморощенным каббалистам-недоучкам из рядовых иереев было непросто. Оказавшись в изоляции и будучи предоставленными сами себе, слушатели ускоренных курсов по каббале постепенно деградировали. Кроме того, в сознании новгородских иереев были живы пережитки стригольничества с его обращением к язычеству, пантеистическому культу Неба и Земли. По мнению Милькова, для многих новгородцев в XIV веке и позже святынями оставались сферы чувственно воспринимаемого обожествляемого Космоса[279]. Неудивительно, что, постигнув азы использования астрономических трудов, протопопы-полуязычники рассматривали их исключительно как пособие по чернокнижию.
Процесс деградации новгородского кружка подстегнул отъезд к великокняжескому двору в 1480 году наиболее даровитых адептов, чьи кандидатуры наверняка были подсказаны Схарией. Судьба прочих мало интересовала как самого наставника, так и его московских учеников. Когда Геннадий «обнаружил» в Новгороде ересь, прошло десять лет с момента перевода Дениса и Алексея в Москву, и больше пятнадцати лет минуло с тех пор, как покинул новгородские пределы Схария. За это время кружок полуграмотных иереев, оставшихся без попечения, окончательно выродился в секту чернокнижников, объединенных слепым исполнением таинственных ритуалов.
Лаодикийское послание
Кружки на берегах Волхова и Москва-реки действительно появились и развивались независимо друг от друга, резко отличались и социальным составом, и взглядами на мироустройство, и поведением их участников. О философии московского кружка мы можем судить по небольшому, не разгаданному до конца произведению Федора Курицына «Лаодикийское послание»:
Автор «Послания…» излагает свои мысли в необычной последовательности, он оперирует понятиями, которые образуют геометрическое построение центром, исходной и конечной точкой которого оказывается Душа. «Лаодикийское послание» действительно делится на две половины, но не по форме, а по содержанию: Курицын последовательно раскрывает два пути соединения Души человеческой с Богом – посредством Веры и Добродетели.
«Пророк – старейшина, исправляется (направляется) чудотворением». Пророки, исполненные Божией Благодати, способны проникать в сферы, недоступные непосвященным. Однако здесь их подстерегают серьезные опасности. Поэтому «Чюдотворения дар мудростию усилеет». Здесь Вера как бы встречается со своей противоположностью Мудростью, иррациональное начало с рациональным, взаимодополняющие друг друга.
Курицын противопоставляет «фарисейство – жительство» и Добродетель. Фарисей – человек, исполненный наружного благочестия, ведущий благопристойный образ жизни, неспособный к постижению Всевышнего. Только с помощью эзотерических знаний – «науки преблаженной» – фарисей способен постичь Страх Божий – одну из великих добродетелей. Страх Божий – «начало» (первоначало Добродетели) подразумевает удивление, трепет перед лицом величия Божия, с одной стороны, и сыновью любовь к Господу, которая ведет к благочестию, совершеннейшей чистоте и святости жизни, прямо противоположным фарисейству.
На первый взгляд, в «Послании..» нет ничего предосудительного с точки зрения православной церкви. Однако В.В. Мильков справедливо указывает на то, что Курицын утверждает пророческий источник веры и мудрости, игнорируя роль святоотеческих писаний в деле утверждения истинной веры[283]. Судя по соборному приговору, «жидовствующие» считали Христа подобным Моисею. Разочарованные в официальной церкви и не находя многих ответов в святоотеческом богословии, вольнодумцы обращались к «альтернативным источникам». В это же время (а точнее, в 1489 году) флорентийский философ Джованни Пико делла Мирандола обнародовал «900 тезисов по философии, каббалистике и теологии», один из которых звучал следующим образом: «Никакая наука не может лучше убедить нас в божественности Иисуса Христа, чем каббала»[284].
Интерес Мирандолы к каббале объясняется тем, что мыслители эпохи Возрождения разделяли точку зрения каббалистов на то, что их учение имеет древнейшие корни, восходя к самому Моисею, следовательно, содержит глубинные тайные познания. «Давайте позовем самого Моисея, который лишь немногим меньше того обильного источника священной и невыразимой мысли, откуда пьют нектар ангелы», – призывал Мирандола в своей «Речи о достоинстве человека»[285]. В каббале Мирандола увидел «не столько религию Моисея, сколько христианскую»: «Там я читал то же, что мы ежедневно читаем у Павла, Дионисия, Иеронима и Августина – о таинстве Троицы, о воплощении слова, о божественности Мессии, о первородном грехе, об искуплении его Христом, о небесном Иерусалиме, о падении демонов, об ангельских хорах, о чистилище, о воздаянии ада»[286].
Мирандола полагал возвысить человека до «находящейся над миром курии, самой близкой к высочайшему благоденствию», в котором обитает херувим – созерцатель, ступень между «троном» – справедливым судьей и серафимом – обожателем в Боге и Бога в нем. «…Но ведь если необходимо строить нашу жизнь по образцу херувимов; нужно видеть, как они живут и что делают….Посоветуемся с апостолом Павлом, ибо, когда он был вознесен на третье небо, то увидел, что делает войско херувимов. …Он ответит нам, что они очищаются, затем наполняются светом и, наконец, достигают совершенств, как передает Дионисий»[287]. Здесь третье небо апостола Павла соотносится Мирандолой с миром Брия, третьим архетипическим миром каббалы, который является обителью ангельских сонмов и служит мостом между высшим миром эманации и низшим миром формирования[288].
Христианская каббала продолжала развиваться в XVI веке, находя приверженцев в Германии и Италии, среди которых Джордано Бруно и Томмазо Компанелла. Пико делла Мирандола и последующие христианские каббалисты видели свою задачу в том, чтобы устранить при помощи каббалы все существенные разногласия между христианством, иудаизмом и исламом, выделить из них, а также из греческой мудрости искры Божественного откровения и создать новую религию, которую Пико называл «универсальным христианством». Эта новая религия рассматривалась вовсе не как какое-то новшество, но как утраченная традиция[289].
В процессе этих поисков итальянские и русские мыслители обращались к одним авторам. Это, прежде всего, византийский богослов Псевдо-Дионисий Ареопагит, неоднократно цитируемый Мирандолой, популярный у исихастов и московских вольнодумцев. Интересно, что Дионисий, как идеолог «умного делания», (каковым он никогда не был), упоминается в таком светском произведении, как Воскресенская летопись, которая составлялась в 1533 – 1544 годах в кругу близкого к нестяжателям митрополита Иасафа[290].
Рассказывая о смерти Дмитрия Донского, книжник рисует его благочестивый образ: «Иному убо сказание бываетъ, на честь похвалы прилагание дружня любовь понуждает; великому же князю благочестиа дръжателю отъ житиа светлости украшение от прародидель святолепие, по великому Дионисию: говоръ воде ветром бываетъ, мокрота земли солнцемъ погибает, ум владетель чювствием человеческимъ, и спряжением чювствия умъ в сердци сада, въкореняет, сердце же плод умный миру подаваеш»[291]. Похоже, что здесь летописец переосмысляет одну из глав дионисьева трактата «О мистическом богословии», посвященную несущностной природе всего чувственного[292]. Автор, таким образом, подчеркивает изначальную предрасположенность покойного князя к добродетельным мыслям и поступкам.
Трудно сказать, насколько подобный прием сообразуется с задачей прославления Дмитрия Донского, но, видимо, книжник не устоял перед искушением, что называется, «блеснуть эрудицией», «прилагаа онех древних философ Еллинскых и повести ихъ». О популярности Дионисия свидетельствует неоднократное обращение к его произведениям Андрея Курбского. В «Истории о великом князе московском» князь обращается к труду «О небесном священноначалии», когда говорит о том, что «не только плотские люди, но и сами бесплотные силы, то есть святые ангелы, – управляются помыслом и рассудком, как пишет об этом Дионисий Ареопагит»[293]. Князь цитирует Дионисия и в послании Константину Острожскому.
Христианские каббалисты на Западе и Востоке хорошо знали труды философа Моисея Маймонида, еврея-сефарда, жившего в XII веке в Испании. В.В. Мильков заметил, что в «Логике», принадлежащей перу Маймонида, как и в «Послании..» Курицына, вера одновременно отождествляется с мудростью и знанием, которые Бог объявляет избранным через пророка[294]. С «Логикой» Маймонида был хорошо знаком и Мирандола, по заказу которого комментарии Абулафии к маймонидовой «Логике» были переведены на латынь. В другом произведении московских еретиков – «Написании о грамоте» заметно влияние Филона и гностической традиции. Для спасения человечества Бог приводит в мир не Сына своего Христа, а «грамоту», созидающий Логос[295]. Возможно, русские книжники прониклись тем, что современный американский православный богослов называет «паламитско-маймонидовским пониманием Бога», которое можно сформулировать следующим образом: сущность Бога вне всяких тварных отношений и категорий, однако Божественные действия, напротив, могут быть испытаны и познаны человеком[296].
Вместе с тем «Лаодикийское послание», по нашему убеждению, нельзя рассматривать исключительно как далекое от житейских реалий философское упражнение. Послание Курицына явно навеяно эсхатологическими настроениями тех лет. Лаодикийская церковь – последняя церковь, к которой Иисус обращается в Апокалипсисе. Следующий период Христовой Церкви – Царство Божие. Следовательно, Лаодикия и есть Москва, – тот самый последний Третий Рим, за которым уже не будет четвертого.
Слепая самоудовлетворенность Лаодикийской церкви вызывает гнев Божий: «Ты ни холоден, ни горяч, о, если б ты был холоден или горяч. Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих. Ибо ты говоришь: «я богат, разбогател, и не в чем не имею нужды», а не знаешь, что ты несчастен и жалок, и нищ, и слеп, и наг» (Откр. III, 15 – 16). «В этих словах с потрясающей силой осуждается то духовное мещанство, обмирщение церковной жизни, которое в своем самодовольстве не примечает своей ограниченности и слепоты духовной, – писал Сергий Булгаков. – Это церковное лаодикийство, которое всегда является духовною угрозой, подстерегает церковность на всех путях ее..»[297]
Сочетание материального богатства Лаодикийской церкви с ее духовной нищетой, безусловно, сопоставлялось Курицыным с состоянием современной русской Церкви, ее сребролюбием и любостяжательством. Поэтому мы воспринимаем «Лаодикийское послание» Курицына как обращение к современнику, размышляющему о настоящем и будущем, это предупреждение о грядущей опасности и одновременно попытка предложить альтернативу господствующей церкви, погрязшей в «духовном мещанстве», призыв к очищению от фарисейского «жителства» и фарисейского образа мыслей.
Мильков обращает внимание на то, что послание Курицына распадается на две части: в первой конец строки повторен в начале следующей. Полагаем, что по данному принципу построено все произведение. Чтобы увидеть это, несколько изменим порядок изложения:
Душа самовластна, заграда ей вера.
Вера – наказание, ставится пророком.
Пророк – старейшина, исправляется чудотворением.
Чудотворения дар мудростию усилеет.
Мудрости – сила. Фарисейство – жительство.
Пророк ему наука.
Наука преблаженная.
Сею приходит в страх Божий.
Страх Божий – начало добродетели.
Сим вооружается душа[280].
«Страх Божий – начяло добродетели. Сим въоружается душа».
Душа самовластна, заграда ей вера.
Вера – наказание, ставится пророком.
Пророк – старейшина, исправляется чудотворением.
Чудотворения дар мудростию усилеет.
Фарисейство – жительство. Пророк ему наука.
Наука преблаженная. Сею приходит в страх Божий.
Автор «Послания…» излагает свои мысли в необычной последовательности, он оперирует понятиями, которые образуют геометрическое построение центром, исходной и конечной точкой которого оказывается Душа. «Лаодикийское послание» действительно делится на две половины, но не по форме, а по содержанию: Курицын последовательно раскрывает два пути соединения Души человеческой с Богом – посредством Веры и Добродетели.
Душа«Душа самовластна, заграда ей вера». Самовластная душа – у Курицына эгоистическая сущность нашей низкой природы, которую способна обуздать только вера – вера в существование Творца, в Его желание, чтобы люди изменились и приблизились к своей богоподобной природе. «Вера – наказание, ставится пророком». Вера лишь первое условие Богопостижения. Постигнуть Творца помогает пророк-старейшина, советы мудрецов, достигших духовного уровня познания. Мы уже говорили о том, что пророки играли огромную роль в раннехристианских эклесиях: христиане верили, что на пророках – Благодать Божия, что их устами вещает Дух Святой, поэтому общение с пророками было для христиан священнодействием[281]. Но в данном случае автор скорее обращается к образу пророка в каббалистической версии, или, точнее, в версии Абулафии. По утверждению Абулафии, после того как «я» тайновидца растворится в Едином, в нем пробуждается пророческий дар. Высочайшая пятая ступень восхождения души именовалась йехида – «совершенное единение». Достигший ее исполнялся шефы («истечения» Божественной благодати) и с тех пор почитался «пророком». Удачные пророчества, с которыми выступал сам Абулафия, вне сомнения, разжигали в его последователях желание также сделаться пророками[282]. Вероятно, эту черту унаследовало и схарианство.
Вера – Пророк
Пророк – Чудо
Чудо – Мудрость
Фарисейство – Наука
Наука – Страх Божий
Душа
«Пророк – старейшина, исправляется (направляется) чудотворением». Пророки, исполненные Божией Благодати, способны проникать в сферы, недоступные непосвященным. Однако здесь их подстерегают серьезные опасности. Поэтому «Чюдотворения дар мудростию усилеет». Здесь Вера как бы встречается со своей противоположностью Мудростью, иррациональное начало с рациональным, взаимодополняющие друг друга.
Курицын противопоставляет «фарисейство – жительство» и Добродетель. Фарисей – человек, исполненный наружного благочестия, ведущий благопристойный образ жизни, неспособный к постижению Всевышнего. Только с помощью эзотерических знаний – «науки преблаженной» – фарисей способен постичь Страх Божий – одну из великих добродетелей. Страх Божий – «начало» (первоначало Добродетели) подразумевает удивление, трепет перед лицом величия Божия, с одной стороны, и сыновью любовь к Господу, которая ведет к благочестию, совершеннейшей чистоте и святости жизни, прямо противоположным фарисейству.
На первый взгляд, в «Послании..» нет ничего предосудительного с точки зрения православной церкви. Однако В.В. Мильков справедливо указывает на то, что Курицын утверждает пророческий источник веры и мудрости, игнорируя роль святоотеческих писаний в деле утверждения истинной веры[283]. Судя по соборному приговору, «жидовствующие» считали Христа подобным Моисею. Разочарованные в официальной церкви и не находя многих ответов в святоотеческом богословии, вольнодумцы обращались к «альтернативным источникам». В это же время (а точнее, в 1489 году) флорентийский философ Джованни Пико делла Мирандола обнародовал «900 тезисов по философии, каббалистике и теологии», один из которых звучал следующим образом: «Никакая наука не может лучше убедить нас в божественности Иисуса Христа, чем каббала»[284].
Интерес Мирандолы к каббале объясняется тем, что мыслители эпохи Возрождения разделяли точку зрения каббалистов на то, что их учение имеет древнейшие корни, восходя к самому Моисею, следовательно, содержит глубинные тайные познания. «Давайте позовем самого Моисея, который лишь немногим меньше того обильного источника священной и невыразимой мысли, откуда пьют нектар ангелы», – призывал Мирандола в своей «Речи о достоинстве человека»[285]. В каббале Мирандола увидел «не столько религию Моисея, сколько христианскую»: «Там я читал то же, что мы ежедневно читаем у Павла, Дионисия, Иеронима и Августина – о таинстве Троицы, о воплощении слова, о божественности Мессии, о первородном грехе, об искуплении его Христом, о небесном Иерусалиме, о падении демонов, об ангельских хорах, о чистилище, о воздаянии ада»[286].
Мирандола полагал возвысить человека до «находящейся над миром курии, самой близкой к высочайшему благоденствию», в котором обитает херувим – созерцатель, ступень между «троном» – справедливым судьей и серафимом – обожателем в Боге и Бога в нем. «…Но ведь если необходимо строить нашу жизнь по образцу херувимов; нужно видеть, как они живут и что делают….Посоветуемся с апостолом Павлом, ибо, когда он был вознесен на третье небо, то увидел, что делает войско херувимов. …Он ответит нам, что они очищаются, затем наполняются светом и, наконец, достигают совершенств, как передает Дионисий»[287]. Здесь третье небо апостола Павла соотносится Мирандолой с миром Брия, третьим архетипическим миром каббалы, который является обителью ангельских сонмов и служит мостом между высшим миром эманации и низшим миром формирования[288].
Христианская каббала продолжала развиваться в XVI веке, находя приверженцев в Германии и Италии, среди которых Джордано Бруно и Томмазо Компанелла. Пико делла Мирандола и последующие христианские каббалисты видели свою задачу в том, чтобы устранить при помощи каббалы все существенные разногласия между христианством, иудаизмом и исламом, выделить из них, а также из греческой мудрости искры Божественного откровения и создать новую религию, которую Пико называл «универсальным христианством». Эта новая религия рассматривалась вовсе не как какое-то новшество, но как утраченная традиция[289].
В процессе этих поисков итальянские и русские мыслители обращались к одним авторам. Это, прежде всего, византийский богослов Псевдо-Дионисий Ареопагит, неоднократно цитируемый Мирандолой, популярный у исихастов и московских вольнодумцев. Интересно, что Дионисий, как идеолог «умного делания», (каковым он никогда не был), упоминается в таком светском произведении, как Воскресенская летопись, которая составлялась в 1533 – 1544 годах в кругу близкого к нестяжателям митрополита Иасафа[290].
Рассказывая о смерти Дмитрия Донского, книжник рисует его благочестивый образ: «Иному убо сказание бываетъ, на честь похвалы прилагание дружня любовь понуждает; великому же князю благочестиа дръжателю отъ житиа светлости украшение от прародидель святолепие, по великому Дионисию: говоръ воде ветром бываетъ, мокрота земли солнцемъ погибает, ум владетель чювствием человеческимъ, и спряжением чювствия умъ в сердци сада, въкореняет, сердце же плод умный миру подаваеш»[291]. Похоже, что здесь летописец переосмысляет одну из глав дионисьева трактата «О мистическом богословии», посвященную несущностной природе всего чувственного[292]. Автор, таким образом, подчеркивает изначальную предрасположенность покойного князя к добродетельным мыслям и поступкам.
Трудно сказать, насколько подобный прием сообразуется с задачей прославления Дмитрия Донского, но, видимо, книжник не устоял перед искушением, что называется, «блеснуть эрудицией», «прилагаа онех древних философ Еллинскых и повести ихъ». О популярности Дионисия свидетельствует неоднократное обращение к его произведениям Андрея Курбского. В «Истории о великом князе московском» князь обращается к труду «О небесном священноначалии», когда говорит о том, что «не только плотские люди, но и сами бесплотные силы, то есть святые ангелы, – управляются помыслом и рассудком, как пишет об этом Дионисий Ареопагит»[293]. Князь цитирует Дионисия и в послании Константину Острожскому.
Христианские каббалисты на Западе и Востоке хорошо знали труды философа Моисея Маймонида, еврея-сефарда, жившего в XII веке в Испании. В.В. Мильков заметил, что в «Логике», принадлежащей перу Маймонида, как и в «Послании..» Курицына, вера одновременно отождествляется с мудростью и знанием, которые Бог объявляет избранным через пророка[294]. С «Логикой» Маймонида был хорошо знаком и Мирандола, по заказу которого комментарии Абулафии к маймонидовой «Логике» были переведены на латынь. В другом произведении московских еретиков – «Написании о грамоте» заметно влияние Филона и гностической традиции. Для спасения человечества Бог приводит в мир не Сына своего Христа, а «грамоту», созидающий Логос[295]. Возможно, русские книжники прониклись тем, что современный американский православный богослов называет «паламитско-маймонидовским пониманием Бога», которое можно сформулировать следующим образом: сущность Бога вне всяких тварных отношений и категорий, однако Божественные действия, напротив, могут быть испытаны и познаны человеком[296].
Вместе с тем «Лаодикийское послание», по нашему убеждению, нельзя рассматривать исключительно как далекое от житейских реалий философское упражнение. Послание Курицына явно навеяно эсхатологическими настроениями тех лет. Лаодикийская церковь – последняя церковь, к которой Иисус обращается в Апокалипсисе. Следующий период Христовой Церкви – Царство Божие. Следовательно, Лаодикия и есть Москва, – тот самый последний Третий Рим, за которым уже не будет четвертого.
Слепая самоудовлетворенность Лаодикийской церкви вызывает гнев Божий: «Ты ни холоден, ни горяч, о, если б ты был холоден или горяч. Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих. Ибо ты говоришь: «я богат, разбогател, и не в чем не имею нужды», а не знаешь, что ты несчастен и жалок, и нищ, и слеп, и наг» (Откр. III, 15 – 16). «В этих словах с потрясающей силой осуждается то духовное мещанство, обмирщение церковной жизни, которое в своем самодовольстве не примечает своей ограниченности и слепоты духовной, – писал Сергий Булгаков. – Это церковное лаодикийство, которое всегда является духовною угрозой, подстерегает церковность на всех путях ее..»[297]
Сочетание материального богатства Лаодикийской церкви с ее духовной нищетой, безусловно, сопоставлялось Курицыным с состоянием современной русской Церкви, ее сребролюбием и любостяжательством. Поэтому мы воспринимаем «Лаодикийское послание» Курицына как обращение к современнику, размышляющему о настоящем и будущем, это предупреждение о грядущей опасности и одновременно попытка предложить альтернативу господствующей церкви, погрязшей в «духовном мещанстве», призыв к очищению от фарисейского «жителства» и фарисейского образа мыслей.
Уроки итальянского
Очевидно, что участники московского кружка искали в еврейской мистике решающие подтверждения христианских догматов, и, прежде всего, – догмата о Троице и о богочеловеческой природе Христа. Отметим, что Е. Голубинский, не склонный сочувствовать московскому кружку, говорит все-таки о «христианском вольномыслии». Решающими же доводы, почерпнутые в каббале, были бы именно потому, что она воспринималась как традиция, передающая истинное Откровение, восходящее к Моисею. Марселио Фичино находил еще более древний источник познания, чем Моисей. В «Theologia Platonica» философ писал: «Гермес Трисмегист еще в первых людских поколениях изложил учение о сотворении мира куда яснее, чем мы можем прочесть в «Тимее». Удивит ли нас, что человек этот знал столько же, сколько Моисей, и был ему подобен.. И в том превосходит он Моисея, что прежде Богоявления ведал, что творящее Слово есть Сын Божий…»[298]. В эпоху Кватроченто считалось, что мифический Гермес Трисмегист жил раньше всех греческих философов и считался родоначальником религиозно-философской традиции, к которой примкнул Платон[299].
Ренессансное умонастроение, порождавшее поиск «всеобщей религии» (термин Фичино), как видно, охватило интеллектуалов не только Западной Европы, но и Литвы и Московской Руси. Сомнительно, чтобы Схария или Курицын были знакомы с трудами Мирандолы или Фичино, которые увидели свет в 80 – 90-е годы. XV столетия. Вместе с тем заметное влияние ренессансной философии на мировоззрение Федора Курицына, очевидные параллели с работами итальянских гуманистов свидетельствуют о том, что московский мыслитель имел непосредственную возможность знакомиться с представителями Возрождения.
Такая возможность русскому дипломату представилась во время пребывания в Венгрии при дворе короля Матьяша Хуньяди (Матвея Корвина). Венгерский монарх получил прекрасное гуманистическое образование, охватывакщее латынь, историю, математику, астрономию. Он оказался весьма способным учеником. Хотя почти все время правления Матьяша Венгрия участвовала в различных военных конфликтах, королю удавалось поддерживать в Венгрии интенсивную культурную жизнь. Матьяш основал первый в Венгрии университет, одну из крупнейших в ту эпоху библиотек – Bibliotheca Corvina, насчитывавшую свыше 2000 томов, при нем в стране началось книгопечатание.
Главными помощниками на ниве просвещения стали итальянские ученые, находившие радушный прием при дворе Матьяша. В значительной мере этому способствовал второй брак короля, чьей избранницей в 1476 году стала неаполитанская принцесса Беатрис. С Беатрис в Венгрию прибыл Франческо Бандини, который несколько лет провел вместе с Фичино во флорентийской Платонической Академии. В Венгрии Бандини быстро стал другом короля Матьяша и самым близким его советником и, что более важно, играл роль связующего звена между королем и Фичино. В середине 80-х годов XV века в Венгрию прибыл другой итальянский гуманист Антонио Бонфини.
В 80-е годы Матьяш Хуньяди, не забывая о государственных делах, все более и более приобщался к «тайнам небес», занятиям по астрономии и постижению тайн духовной жизни, следуя наставлениям Фичино. Фичино писал королю: «Твой труд напрасен, о философ, если, пытаясь постичь суть всех вещей, ты забываешь про душу, посредством которой мы способны познать остальное». Матьяш Хуньяди все более и более обращал внимание на свойства души и заслужил признание своего учителя, посвятившего ему третий том своего труда «De Vita» – о жизни горних сфер. Король надеялся превратить Буду в центр европейского образования. В течение 1480-х годов он пробовал убедить Фичино лично прибыть в Венгрию и основать в Буде Платоническую Академию. Хотя Фичино в Венгрию так и не приехал, он регулярно присылал королю новые переводы философских работ, появлявшиеся на его горизонте[301].
Марселио Фичино
Христианство, в свою очередь, рассматривалось не как отрицание античности, а как более совершенная ступень древнего знания. Энео Сильвио Пикколомини, впоследствии Папа Пий II, писал о том, что «христианство – не что иное, как новое, более полное изложение учения о высшем благе древних»[300]. Следовательно, христианство не обособленное учение, враждебное остальным, а база для синтеза арабских, иудейских, античных идей.Ренессансное умонастроение, порождавшее поиск «всеобщей религии» (термин Фичино), как видно, охватило интеллектуалов не только Западной Европы, но и Литвы и Московской Руси. Сомнительно, чтобы Схария или Курицын были знакомы с трудами Мирандолы или Фичино, которые увидели свет в 80 – 90-е годы. XV столетия. Вместе с тем заметное влияние ренессансной философии на мировоззрение Федора Курицына, очевидные параллели с работами итальянских гуманистов свидетельствуют о том, что московский мыслитель имел непосредственную возможность знакомиться с представителями Возрождения.
Такая возможность русскому дипломату представилась во время пребывания в Венгрии при дворе короля Матьяша Хуньяди (Матвея Корвина). Венгерский монарх получил прекрасное гуманистическое образование, охватывакщее латынь, историю, математику, астрономию. Он оказался весьма способным учеником. Хотя почти все время правления Матьяша Венгрия участвовала в различных военных конфликтах, королю удавалось поддерживать в Венгрии интенсивную культурную жизнь. Матьяш основал первый в Венгрии университет, одну из крупнейших в ту эпоху библиотек – Bibliotheca Corvina, насчитывавшую свыше 2000 томов, при нем в стране началось книгопечатание.
Главными помощниками на ниве просвещения стали итальянские ученые, находившие радушный прием при дворе Матьяша. В значительной мере этому способствовал второй брак короля, чьей избранницей в 1476 году стала неаполитанская принцесса Беатрис. С Беатрис в Венгрию прибыл Франческо Бандини, который несколько лет провел вместе с Фичино во флорентийской Платонической Академии. В Венгрии Бандини быстро стал другом короля Матьяша и самым близким его советником и, что более важно, играл роль связующего звена между королем и Фичино. В середине 80-х годов XV века в Венгрию прибыл другой итальянский гуманист Антонио Бонфини.
В 80-е годы Матьяш Хуньяди, не забывая о государственных делах, все более и более приобщался к «тайнам небес», занятиям по астрономии и постижению тайн духовной жизни, следуя наставлениям Фичино. Фичино писал королю: «Твой труд напрасен, о философ, если, пытаясь постичь суть всех вещей, ты забываешь про душу, посредством которой мы способны познать остальное». Матьяш Хуньяди все более и более обращал внимание на свойства души и заслужил признание своего учителя, посвятившего ему третий том своего труда «De Vita» – о жизни горних сфер. Король надеялся превратить Буду в центр европейского образования. В течение 1480-х годов он пробовал убедить Фичино лично прибыть в Венгрию и основать в Буде Платоническую Академию. Хотя Фичино в Венгрию так и не приехал, он регулярно присылал королю новые переводы философских работ, появлявшиеся на его горизонте[301].