f. И с этой точки зрения даже полный апофеоз – т. е. воздавание богу-Адельфу, богу-Эвергету и т.д. соответственных почестей при их жизни, покажется не нелогическим предварением, внушенным лестью или тщеславием, а вполне последовательным развитием догмата. Раз признано, что в Птолемее III воплотился бог, которого люди, не зная его подлинного имени, назвали богом-Благодетелем, то не только позволительно, но и необходимо было воздавать этому богу соответственные почести уже при жизни того бренного тела, которое он избрал своим временным местопребыванием. Здесь только в сознании людей блеснул новый религиозный догмат: появление бога во плоти и его пребывание в ней до ее разрушения смертью. Спешу заметить, что это толкование несомненно; сошлюсь уже здесь на 2-ю оду Горация, хотя говорить о ней придется при изложении римской религии.
Вполне ли это догмат новый? Думаю, что да, хотя зародышевые его формы имелись уже и в древнегреческой религии. Если у Гомера Афина является Телемаху и другим в образе Ментора и в качестве такового с ним путешествует, ест, пьет и т.д., то здесь мы, несомненно, имеем воплощение божества; но, во-первых, настоящий Ментор живет независимо от этого своего подобия – это прямо сказано – а во-вторых, это лишь кратковременная иллюзия, а не воплощение на всю жизнь, почему Платон в своем "Государстве" и протестует против этого "обмана". Затем известно, что Софокл после своей смерти был героизован не под именем Софокла, а под именем Дексиона, т.е. "Приемлющего" – на память о том, что он по легенде "принимал" у себя бога Асклепия. Это – внешняя параллель к переименованию Птолемея в бога-Спасителя, но не более. Мы не знаем в точности богословского основания этого переименования; думаем, однако, что оно аналогично с представлением о преображении героизованного. Впрочем, оно не было обязательно: большинство героев почиталось под теми именами, которые они носили при жизни.
Да, зародыши были, но именно только зародыши: и фактом остается, что благодаря почину Птолемея Филадельфа религия эллинизма обогатилась новым догматом, и религиозное сознание людей стало свыкаться с мыслью, что бог может избрать себе земным местопребыванием тело человека от его рождения вплоть до его смерти.
Глава VIII
Движение религиозной мысли и изменяющаяся объективация религиозного чувства – это одна сторона дела в истории религии; отношение религии, как целого, к прочим культурным силам – это другая. Мы можем себе представить такое состояние культуры, при котором она вся с ее наукой, искусством, бытом будет находиться под властью религии, проводя во всех своих областях последовательно и исключительно принцип богоотносимости; но мы можем себе представить и такое, при котором все области культуры окажутся подчиненными одним только мирским, посюсторонним расчетам и двигателям, религия же будет оттеснена в свою неотъемлемую территорию – религиозное чувство тех, кто таковым обладает. Для последнего состояния давно уже принят термин секуляризации или обмирщения; для первого я предложил термин сакрализации.
Оба эти состояния представляются нам идеалами, математическими пределами, которые в реальной жизни не были и не будут осуществлены никогда. Реальная жизнь движется между этими двумя полюсами, идя от одного к другому – прямолинейно ли и безвозвратно? Были люди, которые так полагали. Философ французской революции Кондорсе представил себе и другим движение умственной культуры человечества как шествие от "суеверия" (superstition) к "разуму" (raison) при постепенно убывающих элементах первого и постепенно возрастающей силе второго...
Эта формула пришлась очень по вкусу людям с математическим умом; к сожалению, этих последних не всегда удается упросить, чтобы они удовольствовались теми огромными заслугами, которые вдохновляющая их наука имеет перед человечеством в своем как чистом, так и прикладном виде, и не переносили ее в политику, заменяя в ней трезвую и спасительную индукцию неправильной и вредной дедукцией, и здравый политико-исторический опыт – отвлеченной политической алгеброй. В многочисленных и страшных бедствиях, обрушившихся над человечеством, немало виновны те люди, которые, обладая математически-дедуктивным умом (что не означает еще знания математики), а не исторически индуктивным, были поставлены судьбой во главе политических движений.
Что касается культурно-политической алгебры Кондорсе, то античность ее безусловно опровергает. Ее древнейшая достижимая для нас ступень, описанный Гомером ахейский период – все равно, отождествлять ли его с микенским, как я считаю это правильным, или нет – показывает нам культуру Греции в состоянии поразительной (хотя, разумеется, не полной) секуляризации: светское искусство, светская наука – Асклепиады лечат лекарствами, не прибегая даже к заговорам, – светский быт. Следующий, эллинский период, в VII-VI в., доводит сакрализацию до ее зенита: храмовая архитектура, сакральная скульптура и живопись, Асклепий становится сыном Аполлона, и его врачи лечат с помощью вещих сновидений и волшебства, походами и битвами управляют выпрашиваемые у богов знамения, политикой Эллады – дельфийское жречество, и рядом с культами олимпийских богов возникают неизвестные Гомеру мистические религии Деметры и Диониса. Аттический период в V и IV вв. знаменует собой новый поворот в сторону секуляризации. Архитектура опять, как в ахейский период, ставит себе светские задачи; но это уже не царские дворцы, а здания для потребностей державного демоса – палата для его пританов, стои для него самого и его детей. Скульптура посвящает себя уже не только богам, но и атлетам и вообще выдающимся людям; живопись прославляет национальные победы; Гиппократ ведет медицину обратно на рациональные пути, софисты делают то же с другими науками и философией, причем их почин находит себе продолжение в Демокрите и завершение в Аристотеле. Туже всего поддается новым влияниям частный быт; все же и здесь успех софистов и их продолжателей доказывает, что для умов наступила пора самостоятельного мышления. Таково было состояние греческой культуры в момент ее перехода из эллинского мира в эллинистический.
Каково же было ее дальнейшее движение?
Более всего остается верным старому пути изобразительное искусство. Конечно, основание новых городов повело к основанию и новых храмов, но это творчество в старых формах не определило собою характера эллинистической архитектуры. Ее новой, заманчивой задачей стал царский дворец – как и в ахейскую эпоху – а затем его смягчения, дом вельможи, дом вообще зажиточного гражданина; явились проблема перистиля, проблема триклиния (столовой), проблема эка (гостиной) – их построения, их архитектонического, скульптурного, живописного украшения. Главные центры эллинистической культуры соперничали между собою в их разрешении – Коринф, Кизик, Антиохия, Александрия; результатом был тот тип эллинистического дома, который нас восхищает в Помпеях.
В скульптуре следует различать ее статуарную и ее рельефную отрасль: последняя с интересующей нас здесь точки зрения составляет одно целое с живописью. Что касается первой, то мраморные боги уже под резцом Праксителя (IV в.) в значительной степени обмирщали: чисто женственная при всей целомудренности красота его Афродиты принципиально отлична от религиозной красоты фидиевской Паллады. Эллинизм пошел в этом отношении еще дальше, как показывает лучше всего сопоставление Афродиты Праксителя с Медичейской: там переход от богини к женщине, здесь от целомудренной женщины к гетере.
Все же в Сараписе (или Плутоне) Бриаксида чувствуется нечто новое: доброта этих глаз, грустно смотрящих на нас из-под завесы спускающихся на чело кудрей, свидетельствует о том, что эволюция, совершенная религией в IV в., не прошла бесследно для его творца. Эллинизм находился на дальнейшей линии этого развития; но мы не можем утверждать, чтобы его статуарное искусство по ней проследовало. Бриаксид так и остался последним творцом религиозного идеала, последним в ряду пророков резца. Созданный эллинизмом религиозный тип тимофеевской Исиды гораздо менее говорит нашему сердцу; что же касается тимофеевской Великой Матери, то еще вопрос, была ли она вообще как таковая осуществлена в статуарной скульптуре. То же самое придется сказать о тимофеевском Аттисе; что же касается пессинунтского, то он, правда, заинтересовал художников, но далеко не перворазрядных, своей физиологической извращенностью, и то, что они из него сделали, должно быть названо прямо отталкивающим. Нечего и говорить, что тут не было и атома религиозности. Более же всего должны мы посетовать на художников эллинизма за то, что они не воспользовались новым благодарным типом, который был выработан религией эллинизма: типом богини-матери с ее младенцем-сыном, Деметры с Иакхом, Исиды с Гором, матери Реи с Зевсом, Афродиты с Эротом. Они изображаются изредка, но без оригинальности, и до центрального положения в религиозном искусстве этому типу очень далеко. Высшее достижение здесь, таким образом, отсутствует, и античность предоставила христианству осуществить в искусстве его самую интимную религиозную идею – идею Мадонны.
Видно, и здесь художники были отвлечены чисто светскими задачами. На очереди стояло развитие портрета в путях одухотворенного реализма; эту задачу ставили и цари греко-восточных государств, и выдающиеся полководцы, и государственные мужи, и основатели и руководители философских школ – земные боги и здесь затмили небесных. И потомство не могло не признать, что эллинизм блистательно разрешил эту, столь же нужную, сколь и трудную задачу; но именно пути, в которых он справедливо искал ее разрешения – пути, как я сказал, одухотворенного реализма – не благоприятствовали развитию религиозного искусства. Только к концу нашего периода всеобщая сакрализация охватывает и статуарную скульптуру, возрождается идеализм, возникает школа ваятеля Пасителя. Но полем его деятельности были уже не эллинистические государства, а Рим, и сколько-нибудь решающего значения его школа, по-видимому, не получила.
Переходя затем к рельефной скульптуре и живописи, мы опять-таки должны установить сильную убыль религиозного духа. Мы его видим в последний раз в тех дивных рельефах, которыми благочестие живых украсило могильные плиты дорогих покойников в Афинах IV в. – в тех рельефах, которые наполняют собой ряд зал в афинском национальном музее; к сожалению, Деметрий Фалерский своим законом против пышности похорон в конце этого века убил эту прекрасную отрасль искусства, и она уже более не возрождалась. В других, чисто светских областях "роскошь", т.е. необходимая для процветания искусства счастливая избыточность, не преследовалась: искусство пошло туда, куда ему давали ход. Это было – украшение того самого эллинистического дома, который сам был созданием нашей эпохи. Стены, не заставляемые, как у нас, мебелью, требовали украшения живописью; рельефы были менее необходимы, но все же и они, вделанные в стену, красили ее, а поэтому спрос был и на них. Что же представлялось? Очень часто сцены из мифологии с ее богами и героями; да, но это была мифология в духе Овидия с эротизмом на первом Плане и безо всякой религиозности. И, странным образом, более, чем в этих мифологических сценах, мы находим религиозного настроения в чисто жанровых – в этом прелестном идиллическом жанре эллинистического искусства с его сельским религиозным бытом, с его часовнями нимф, кумирами Диониса или Артемиды в дубовой роще и священными деревьями с символами их посвящения. Но это религиозное настроение придется уже поставить в счет не художникам и не искусству, а той природе, которую они воспроизводили.
Из представленного мною здесь в очень беглом изложении материала вытекает один очень важный для развития античной религии факт: в своем эллинистическом периоде эллинская античность уже начинает изменять самой себе, искусство перестает быть проводником религиозных идей. Это значит, что та гармония эстетических, этических и интеллектуальных начал, которая составляла характерный признак древнегреческой религии и была вновь достигнута лишь христианством – что эта гармония уже начинает нарушаться в ущерб ее первой составной части. Объявление бога в истине и добре продолжается, его объявление в красоте идет на убыль. Спешу оговориться: оно только идет на убыль, оно еще не исчезает. Зевс Олимпийский и Афина-Дева по-прежнему пленяют сердца; эллинство не лишается своих старых откровений, оно только не получает к ним равноценных новых именно в области тех религий, которые теперь выступают на первый план. Это – тоже одна из причин, почему религия эллинизма не может считаться чисто эллинской религией.
Переходя от искусства к науке, мы оставляем в стороне ту, которая по своему характеру вдали от области спора между верой и разумом; ограничиваясь последней, мы должны назвать на первом месте ту науку, которую древние греки называли метеорологией. Да не смутит читателя это ныне более чем безобидное имя: тогда под meteora разумелись вообще явления в горних, начиная с туч небесных и кончая сферой неподвижных звезд. Тут при попытке рационалистического объяснения нельзя было не забрести в сферу могущества богов; Зевс ли мечет перун в нечестивцев и льет дождь, орошая поля? Солнце, луна – что это, божественные ли существа или шары, огненный и застывший? Уже в V веке шел об этом ожесточенный спор; о психологической необходимости альтернативы "наука или вера" свидетельствуют слова, которые Еврипид влагает в уста своей обращенной и раскаявшейся Авге:
Кто тот богом забытый, отверженный муж, Чтоб при виде таком не признать божества, Звездочетов кривой заклеймивши обман? Их греховная речь по подобьям одним Заключает о сути невидимых сил, Непричастная знанию правды.
"Звездочетов" – в подлиннике сказано именно "метеорологов". Но психологическая необходимость не была логической необходимостью; при духовном понимании божества можно было без кощунства отдать во власть опыта и "заключений" небо наравне с землей, не рискуя вместе с материальной обителью богов потерять и их самих. И вот софистическая метеорология превращается в научную космологию Аристотеля и его школы, его старший современник Евдокс Книдский и Гераклид Понтийский создают научную астрономию; измеряются диаметры Солнда, Луны, Земли, убеждаются, что Солнце в сравнении с Землею – что великан в сравнении с карликом; вероятно ли, чтобы мать-Земля занимала место в центре вселенной? Вопрос сдается в Александрию; здесь, т.е. в Египте, греческая творческая мысль оплодотворяет вековой египетский опыт, накопившийся в гелиополитанской обсерватории, и Аристарх Самосский (сред. III в.) отвечает на поставленный вопрос отрицательно. Создается не более и не менее, как гелиоцентрическая система, та самая, которую в новые времена возобновил Коперник.
Это был расцвет секулярной науки; он сопровождался, однако, грозным знамением: против дерзновенной попытки Аристарха сдвинуть мать-Землю с ее прочного седалища, восстал от имени религиозной философии Клеанф, второй глава стоической школы: "Эллинам бы следовало обвинить этого самосца в безбожии за то, что он сдвинул с его места очаг мироздания". Но Аристарху нечего было опасаться участи Галилея: сильный покровительством Птолемея Филадельфа, он продолжал свои исследования в александрийской обсерватории и, по крайней мере, на полтораста лет обеспечил жизнь своей гелиоцентрической теории.
Но пока секуляризованная астрономия радовалась своим научным открытиям, в самую ее сердцевину вкрадывался враг, имевший изнутри ее разложить. С незапамятных пор в Вавилонии практиковалось звездочетство в нашем смысле слова; с конца V в. сведения об этом стали просачиваться и в Элладу. "По мнению халдеев, все небесные явления происходят по воле богов, и можно, на основании долгого наблюдения, многое предсказать по положению звезд не только о мировых изменениях вообще, но и о судьбе отдельных людей" (Диодор). Но дело долго ограничивалось такими общими сведениями, пока в начале III в. вавилонянин Берос не перекочевал на остров Кос и не начал читать в этом центре одухотворенного отдыха для Эллады лекции по своей родной науке. Это был тот самый Берос, который посвятил Антиоху I Сотеру составленную им краткую историю своего народа; не вижу надобности отбросить определенное свидетельство рассудительного Витрувия, приписывающее ему основание также и первой астрологической школы в Греции. Во всяком случае, не могу признать серьезным возражение Шварца, находившего невероятным, чтобы Берос мог покинуть свое доходное место жреца Бела в Вавилоне ради косской профессуры; мне кажется, что мы слишком мало знаем и личную жизнь Бероса, и финансовое положение косских профессоров, чтобы высказывать подобные суждения.
Но астрология – это сакрализованная астрономия. Божественны планеты с обоими "светилами" включительно; главные божества вавилонского пантеона обитают в них и своими движениями изъявляют смертным свою волю, а их судьбу. Грекам при их равнодушии к именам нетрудно было заменить вавилонских богов своими; Гелий и Селена были указаны сами собой, в остальных признали, руководясь вавилонскими образцами, Гермеса, Афродиту, Ареса, Зевса и Кроноса. Это отныне были планетные божества, носители особой религии, – по мнению многих, высшей из всех, по крайней мере, для земной жизни человека. Кос тяготел к Египту; здесь и расцвела астрология. Ведь ближайшими к земле из планетных богов были Луна и Гермес или, что одно и то же, Исида и Тот, владыки египетской магии; астрология приняла в себя магию и стала от этого еще могучее. О гелиоцентрической системе она не давала и думать: Гелий был планетным богом наравне с прочими шестью. В борьбе с астрологией гелиоцентризм был побежден: после 100 г. до Р.X. о нем уже не слышно. Но этого было мало: астрологическая религия требовала себе доступа в святая святых науки, в философию, а в этом та ей долго отказывала. Но в I в. до Р.X. и эта позиция была ею взята; как это случилось, об этом придется сказать в следующей главе.
После макрокосма – микрокосм: науки о человеке, которые в древности составляли содержание медицины. Об ее сначала секулярном, а затем и сакральном характере было сказано выше, а равно и о том, как Гиппократ в конце V в. повернул ее снова на секулярный путь. Перелом в этом отношении знаменует для нас его любопытная статья "о священной болезни" (т.е. о падучей). В ней он протестует против мнения тех, которые приписывают ее, а равно и другие физико-психические заболевания, непосредственному воздействию богов – Великой Матери, Гекаты, Ареса – или "героев", т.е. мертвецов, и клеймит поведение шарлатанов, которые, пользуясь невежеством толпы, берутся исцелять больных не рациональными, а мистическими средствами. Школе Гиппократа принадлежит весь IV век; правда, она, увлекаясь новоприобретенными сведениями о природе человеческого тела, подчинилась общеэллинской страсти к преждевременным обобщениям и чаще прибегала к дедукции, чем это дозволяет здравый метод; все же эта "догматическая школа" твердо стоит на почве разума и чисто светской науки. Ее расцветом был опять-таки александрийский период и специально эпоха Птолемея II Филадельфа, который, вследствие своей тщедушной природы, с особенным интересом следил за развитием врачебной науки; ознаменован он обоими великими именами Эрасистрата и Герофила, которым принадлежит честь открытия анатомии и физиологии и доведение обеих до значительной степени совершенства. Но второй из названных, Герофил, через своего ученика Филина стал также основателем "эмпирической школы", которая, относясь скептически к дедукциям "догматиков", признавала единственным вопросом, составляющим предмет медицинской науки, вопрос о том, как исцелить данную болезнь, и единственными средствами к его разрешению – наблюдение, свое и чужое, и аналогию. Полемика между догматиками и эмпириками, неизбежная в споролюбивой Греции, занимает следующие два столетия; медицина росла и процветала, увеличивая запасы и своих знаний, и своего опыта.
Но пока высокая наука врачевания делала свои поразительные открытия, пока ее преподавательские центры выпускали образованных врачей, применявших свои знания на муниципальной службе и в частной практике – врачебные центры иного рода тоже собирали свою публику. Это были здравницы при храмах Асклепия в Эпидавре, на острове Косе, в фессалийской Трикке и других местах. Спор между догматизмом и эмпиризмом их не коснулся: не в них была сила, а в благодати. Пациенты после жертвоприношения ложились спать – для этого были устроены особые спальные, отдельные для мужчин и для женщин; во сне их навещал бог; сон был либо "теорематический", непосредственно понятный, либо "аллегорический", нуждающийся в истолковании; по исполнении требования сна больной выздоравливал – таково было правило, исключения не записывались. Живучесть этой сакральной медицины не должна нас удивлять: она ведь даже не лишена известной психологической обоснованности. Какова была публика, посещавшая эти здравницы, это нам показал один мим нововозвращенного Герода; но образ самого Асклепия, этого ласкового друга страждущих, благодаря чарам эллинского резца в участливом IV веке, был дорог даже самому просвещенному человеку – это ведь была область чувства.
Полтора столетия длилось соперничество догматиков и эмпириков, а с ним и торжество научной медицины; но затем наступило утомление. Династические споры властителей-Птолемеев, VI Филометора с VII фисконом, невыгодно отозвались на составе и деятельности Музея; греческую науку оттеснила реакция египетской сакральной медицины, имевшей своего Асклепия в лице Имхотепа. Наступил I в. – и тоска по чуду и по спасении чудом стала распространяться в человечестве, тогда уже видевшем в Риме свой политический центр. Понял знамение времени некто Асклепиад, человек более умный, чем добросовестный. Соединив соединимое в учении обеих враждовавших школ, он основал третью, школу "методическую"; но главное было для него не теория, а практика. От него требовали чудес – он и творил чудеса. Встретив на своем пути похоронное шествие, он велел ему вернуться обратно; покойник, мол, вовсе не мертв. Он и сам проводил его домой и своим искусством вернул ему жизнь. Таков был преемник Герофила и Эрасистрата, величайший медик I в. до Р.X.
Мир жаждал чудес; чудом было возвращение правильного движения хромому, зрения – слепому; чудом из чудес – возвращение жизни умершему. Сакральная медицина снова заняла свое прежнее, преобладающее место, а с нею и ее бог, Асклепий. Египетская струя – эллинизованная Исида с Сараписом, – усилила его значение: Сараписом был, разумеется, он, а для дополнения его мужского естества женским возвеличили его дочь, Гигиею – это было ему на пользу ввиду усердия его поклонниц. Асклепий с Гигиеей становятся в первый ряд среди богов убывающего эллинизма; Асклепий призывается как Спаситель, Soter, спаситель от телесных недугов прежде всего, исцеляющий хромых и слепых прикосновением своей ласковой руки, но это еще не все – спаситель болящей особи становится спасителем всех и всего, Soter ton holon. Его образ, средний между юношей и мужем, с мягкими волосами и бородой и со светом неземной доброты в очах глубоко запал в сердце человечеству: он его более не покинет.
После науки о человеке – наука об его деяниях и судьбе, т.е. историческая наука. Подчеркиваю последнее слово: историография была также искусством и составляет как таковое одну из трех отраслей художественной прозы; но раз мы говорим о секуляризации, то этим самым мы переводим вопрос на научную почву. Сакрализованную историю дали бы нам, вероятно, древнейшие логографы, если бы они были сохранены; не очень далеко от них ушел и Геродот с его верой в оракулы и в перст божий, хотя он уже в своем отношении к чудесам исторической легенды обнаруживает подчас наивный, но сознательный и последовательный рационализм. Окончательно секуляризованную историографию дал миру Фукидид с его требованием строгой и притом исключительно посюсторонней причинности: дальше него в этом отношении историческая наука уже не пошла ни в древнее, ни в новое время, ибо и идти было некуда.
Оставалось удержаться на достигнутой высоте; такова была задача историографии IV века. Можно сказать, что она ее исполнила добросовестно: если даже Ксенофонт, при всей своей личной религиозности с верой в оракулы включительно, как историк следует заветам Фукидида, то это значит, что его завоевания были прочны. Конец этого века, правда, расщепил историографию на два направления, из коих одно, риторическое, имея в виду, главным образом, удовольствие читателей, считало себя вправе снисходительнее относиться к творимой легенде; но эта разница чувствовалась, и то, что себе позволяли Каллисфен и Дурид Самосский, не было законом для Птолемея и Иеронима Кардианского. Все же настало время, когда и прагматическая история – она-то и составляла второе направление – незаметно подчинилась сакрализационной тенденции.
Вполне ли это догмат новый? Думаю, что да, хотя зародышевые его формы имелись уже и в древнегреческой религии. Если у Гомера Афина является Телемаху и другим в образе Ментора и в качестве такового с ним путешествует, ест, пьет и т.д., то здесь мы, несомненно, имеем воплощение божества; но, во-первых, настоящий Ментор живет независимо от этого своего подобия – это прямо сказано – а во-вторых, это лишь кратковременная иллюзия, а не воплощение на всю жизнь, почему Платон в своем "Государстве" и протестует против этого "обмана". Затем известно, что Софокл после своей смерти был героизован не под именем Софокла, а под именем Дексиона, т.е. "Приемлющего" – на память о том, что он по легенде "принимал" у себя бога Асклепия. Это – внешняя параллель к переименованию Птолемея в бога-Спасителя, но не более. Мы не знаем в точности богословского основания этого переименования; думаем, однако, что оно аналогично с представлением о преображении героизованного. Впрочем, оно не было обязательно: большинство героев почиталось под теми именами, которые они носили при жизни.
Да, зародыши были, но именно только зародыши: и фактом остается, что благодаря почину Птолемея Филадельфа религия эллинизма обогатилась новым догматом, и религиозное сознание людей стало свыкаться с мыслью, что бог может избрать себе земным местопребыванием тело человека от его рождения вплоть до его смерти.
Глава VIII
СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ И САКРАЛИЗАЦИЯ
§35
Движение религиозной мысли и изменяющаяся объективация религиозного чувства – это одна сторона дела в истории религии; отношение религии, как целого, к прочим культурным силам – это другая. Мы можем себе представить такое состояние культуры, при котором она вся с ее наукой, искусством, бытом будет находиться под властью религии, проводя во всех своих областях последовательно и исключительно принцип богоотносимости; но мы можем себе представить и такое, при котором все области культуры окажутся подчиненными одним только мирским, посюсторонним расчетам и двигателям, религия же будет оттеснена в свою неотъемлемую территорию – религиозное чувство тех, кто таковым обладает. Для последнего состояния давно уже принят термин секуляризации или обмирщения; для первого я предложил термин сакрализации.
Оба эти состояния представляются нам идеалами, математическими пределами, которые в реальной жизни не были и не будут осуществлены никогда. Реальная жизнь движется между этими двумя полюсами, идя от одного к другому – прямолинейно ли и безвозвратно? Были люди, которые так полагали. Философ французской революции Кондорсе представил себе и другим движение умственной культуры человечества как шествие от "суеверия" (superstition) к "разуму" (raison) при постепенно убывающих элементах первого и постепенно возрастающей силе второго...
Эта формула пришлась очень по вкусу людям с математическим умом; к сожалению, этих последних не всегда удается упросить, чтобы они удовольствовались теми огромными заслугами, которые вдохновляющая их наука имеет перед человечеством в своем как чистом, так и прикладном виде, и не переносили ее в политику, заменяя в ней трезвую и спасительную индукцию неправильной и вредной дедукцией, и здравый политико-исторический опыт – отвлеченной политической алгеброй. В многочисленных и страшных бедствиях, обрушившихся над человечеством, немало виновны те люди, которые, обладая математически-дедуктивным умом (что не означает еще знания математики), а не исторически индуктивным, были поставлены судьбой во главе политических движений.
Что касается культурно-политической алгебры Кондорсе, то античность ее безусловно опровергает. Ее древнейшая достижимая для нас ступень, описанный Гомером ахейский период – все равно, отождествлять ли его с микенским, как я считаю это правильным, или нет – показывает нам культуру Греции в состоянии поразительной (хотя, разумеется, не полной) секуляризации: светское искусство, светская наука – Асклепиады лечат лекарствами, не прибегая даже к заговорам, – светский быт. Следующий, эллинский период, в VII-VI в., доводит сакрализацию до ее зенита: храмовая архитектура, сакральная скульптура и живопись, Асклепий становится сыном Аполлона, и его врачи лечат с помощью вещих сновидений и волшебства, походами и битвами управляют выпрашиваемые у богов знамения, политикой Эллады – дельфийское жречество, и рядом с культами олимпийских богов возникают неизвестные Гомеру мистические религии Деметры и Диониса. Аттический период в V и IV вв. знаменует собой новый поворот в сторону секуляризации. Архитектура опять, как в ахейский период, ставит себе светские задачи; но это уже не царские дворцы, а здания для потребностей державного демоса – палата для его пританов, стои для него самого и его детей. Скульптура посвящает себя уже не только богам, но и атлетам и вообще выдающимся людям; живопись прославляет национальные победы; Гиппократ ведет медицину обратно на рациональные пути, софисты делают то же с другими науками и философией, причем их почин находит себе продолжение в Демокрите и завершение в Аристотеле. Туже всего поддается новым влияниям частный быт; все же и здесь успех софистов и их продолжателей доказывает, что для умов наступила пора самостоятельного мышления. Таково было состояние греческой культуры в момент ее перехода из эллинского мира в эллинистический.
Каково же было ее дальнейшее движение?
§36
Более всего остается верным старому пути изобразительное искусство. Конечно, основание новых городов повело к основанию и новых храмов, но это творчество в старых формах не определило собою характера эллинистической архитектуры. Ее новой, заманчивой задачей стал царский дворец – как и в ахейскую эпоху – а затем его смягчения, дом вельможи, дом вообще зажиточного гражданина; явились проблема перистиля, проблема триклиния (столовой), проблема эка (гостиной) – их построения, их архитектонического, скульптурного, живописного украшения. Главные центры эллинистической культуры соперничали между собою в их разрешении – Коринф, Кизик, Антиохия, Александрия; результатом был тот тип эллинистического дома, который нас восхищает в Помпеях.
В скульптуре следует различать ее статуарную и ее рельефную отрасль: последняя с интересующей нас здесь точки зрения составляет одно целое с живописью. Что касается первой, то мраморные боги уже под резцом Праксителя (IV в.) в значительной степени обмирщали: чисто женственная при всей целомудренности красота его Афродиты принципиально отлична от религиозной красоты фидиевской Паллады. Эллинизм пошел в этом отношении еще дальше, как показывает лучше всего сопоставление Афродиты Праксителя с Медичейской: там переход от богини к женщине, здесь от целомудренной женщины к гетере.
Все же в Сараписе (или Плутоне) Бриаксида чувствуется нечто новое: доброта этих глаз, грустно смотрящих на нас из-под завесы спускающихся на чело кудрей, свидетельствует о том, что эволюция, совершенная религией в IV в., не прошла бесследно для его творца. Эллинизм находился на дальнейшей линии этого развития; но мы не можем утверждать, чтобы его статуарное искусство по ней проследовало. Бриаксид так и остался последним творцом религиозного идеала, последним в ряду пророков резца. Созданный эллинизмом религиозный тип тимофеевской Исиды гораздо менее говорит нашему сердцу; что же касается тимофеевской Великой Матери, то еще вопрос, была ли она вообще как таковая осуществлена в статуарной скульптуре. То же самое придется сказать о тимофеевском Аттисе; что же касается пессинунтского, то он, правда, заинтересовал художников, но далеко не перворазрядных, своей физиологической извращенностью, и то, что они из него сделали, должно быть названо прямо отталкивающим. Нечего и говорить, что тут не было и атома религиозности. Более же всего должны мы посетовать на художников эллинизма за то, что они не воспользовались новым благодарным типом, который был выработан религией эллинизма: типом богини-матери с ее младенцем-сыном, Деметры с Иакхом, Исиды с Гором, матери Реи с Зевсом, Афродиты с Эротом. Они изображаются изредка, но без оригинальности, и до центрального положения в религиозном искусстве этому типу очень далеко. Высшее достижение здесь, таким образом, отсутствует, и античность предоставила христианству осуществить в искусстве его самую интимную религиозную идею – идею Мадонны.
Видно, и здесь художники были отвлечены чисто светскими задачами. На очереди стояло развитие портрета в путях одухотворенного реализма; эту задачу ставили и цари греко-восточных государств, и выдающиеся полководцы, и государственные мужи, и основатели и руководители философских школ – земные боги и здесь затмили небесных. И потомство не могло не признать, что эллинизм блистательно разрешил эту, столь же нужную, сколь и трудную задачу; но именно пути, в которых он справедливо искал ее разрешения – пути, как я сказал, одухотворенного реализма – не благоприятствовали развитию религиозного искусства. Только к концу нашего периода всеобщая сакрализация охватывает и статуарную скульптуру, возрождается идеализм, возникает школа ваятеля Пасителя. Но полем его деятельности были уже не эллинистические государства, а Рим, и сколько-нибудь решающего значения его школа, по-видимому, не получила.
Переходя затем к рельефной скульптуре и живописи, мы опять-таки должны установить сильную убыль религиозного духа. Мы его видим в последний раз в тех дивных рельефах, которыми благочестие живых украсило могильные плиты дорогих покойников в Афинах IV в. – в тех рельефах, которые наполняют собой ряд зал в афинском национальном музее; к сожалению, Деметрий Фалерский своим законом против пышности похорон в конце этого века убил эту прекрасную отрасль искусства, и она уже более не возрождалась. В других, чисто светских областях "роскошь", т.е. необходимая для процветания искусства счастливая избыточность, не преследовалась: искусство пошло туда, куда ему давали ход. Это было – украшение того самого эллинистического дома, который сам был созданием нашей эпохи. Стены, не заставляемые, как у нас, мебелью, требовали украшения живописью; рельефы были менее необходимы, но все же и они, вделанные в стену, красили ее, а поэтому спрос был и на них. Что же представлялось? Очень часто сцены из мифологии с ее богами и героями; да, но это была мифология в духе Овидия с эротизмом на первом Плане и безо всякой религиозности. И, странным образом, более, чем в этих мифологических сценах, мы находим религиозного настроения в чисто жанровых – в этом прелестном идиллическом жанре эллинистического искусства с его сельским религиозным бытом, с его часовнями нимф, кумирами Диониса или Артемиды в дубовой роще и священными деревьями с символами их посвящения. Но это религиозное настроение придется уже поставить в счет не художникам и не искусству, а той природе, которую они воспроизводили.
Из представленного мною здесь в очень беглом изложении материала вытекает один очень важный для развития античной религии факт: в своем эллинистическом периоде эллинская античность уже начинает изменять самой себе, искусство перестает быть проводником религиозных идей. Это значит, что та гармония эстетических, этических и интеллектуальных начал, которая составляла характерный признак древнегреческой религии и была вновь достигнута лишь христианством – что эта гармония уже начинает нарушаться в ущерб ее первой составной части. Объявление бога в истине и добре продолжается, его объявление в красоте идет на убыль. Спешу оговориться: оно только идет на убыль, оно еще не исчезает. Зевс Олимпийский и Афина-Дева по-прежнему пленяют сердца; эллинство не лишается своих старых откровений, оно только не получает к ним равноценных новых именно в области тех религий, которые теперь выступают на первый план. Это – тоже одна из причин, почему религия эллинизма не может считаться чисто эллинской религией.
§37
Переходя от искусства к науке, мы оставляем в стороне ту, которая по своему характеру вдали от области спора между верой и разумом; ограничиваясь последней, мы должны назвать на первом месте ту науку, которую древние греки называли метеорологией. Да не смутит читателя это ныне более чем безобидное имя: тогда под meteora разумелись вообще явления в горних, начиная с туч небесных и кончая сферой неподвижных звезд. Тут при попытке рационалистического объяснения нельзя было не забрести в сферу могущества богов; Зевс ли мечет перун в нечестивцев и льет дождь, орошая поля? Солнце, луна – что это, божественные ли существа или шары, огненный и застывший? Уже в V веке шел об этом ожесточенный спор; о психологической необходимости альтернативы "наука или вера" свидетельствуют слова, которые Еврипид влагает в уста своей обращенной и раскаявшейся Авге:
Кто тот богом забытый, отверженный муж, Чтоб при виде таком не признать божества, Звездочетов кривой заклеймивши обман? Их греховная речь по подобьям одним Заключает о сути невидимых сил, Непричастная знанию правды.
"Звездочетов" – в подлиннике сказано именно "метеорологов". Но психологическая необходимость не была логической необходимостью; при духовном понимании божества можно было без кощунства отдать во власть опыта и "заключений" небо наравне с землей, не рискуя вместе с материальной обителью богов потерять и их самих. И вот софистическая метеорология превращается в научную космологию Аристотеля и его школы, его старший современник Евдокс Книдский и Гераклид Понтийский создают научную астрономию; измеряются диаметры Солнда, Луны, Земли, убеждаются, что Солнце в сравнении с Землею – что великан в сравнении с карликом; вероятно ли, чтобы мать-Земля занимала место в центре вселенной? Вопрос сдается в Александрию; здесь, т.е. в Египте, греческая творческая мысль оплодотворяет вековой египетский опыт, накопившийся в гелиополитанской обсерватории, и Аристарх Самосский (сред. III в.) отвечает на поставленный вопрос отрицательно. Создается не более и не менее, как гелиоцентрическая система, та самая, которую в новые времена возобновил Коперник.
Это был расцвет секулярной науки; он сопровождался, однако, грозным знамением: против дерзновенной попытки Аристарха сдвинуть мать-Землю с ее прочного седалища, восстал от имени религиозной философии Клеанф, второй глава стоической школы: "Эллинам бы следовало обвинить этого самосца в безбожии за то, что он сдвинул с его места очаг мироздания". Но Аристарху нечего было опасаться участи Галилея: сильный покровительством Птолемея Филадельфа, он продолжал свои исследования в александрийской обсерватории и, по крайней мере, на полтораста лет обеспечил жизнь своей гелиоцентрической теории.
Но пока секуляризованная астрономия радовалась своим научным открытиям, в самую ее сердцевину вкрадывался враг, имевший изнутри ее разложить. С незапамятных пор в Вавилонии практиковалось звездочетство в нашем смысле слова; с конца V в. сведения об этом стали просачиваться и в Элладу. "По мнению халдеев, все небесные явления происходят по воле богов, и можно, на основании долгого наблюдения, многое предсказать по положению звезд не только о мировых изменениях вообще, но и о судьбе отдельных людей" (Диодор). Но дело долго ограничивалось такими общими сведениями, пока в начале III в. вавилонянин Берос не перекочевал на остров Кос и не начал читать в этом центре одухотворенного отдыха для Эллады лекции по своей родной науке. Это был тот самый Берос, который посвятил Антиоху I Сотеру составленную им краткую историю своего народа; не вижу надобности отбросить определенное свидетельство рассудительного Витрувия, приписывающее ему основание также и первой астрологической школы в Греции. Во всяком случае, не могу признать серьезным возражение Шварца, находившего невероятным, чтобы Берос мог покинуть свое доходное место жреца Бела в Вавилоне ради косской профессуры; мне кажется, что мы слишком мало знаем и личную жизнь Бероса, и финансовое положение косских профессоров, чтобы высказывать подобные суждения.
Но астрология – это сакрализованная астрономия. Божественны планеты с обоими "светилами" включительно; главные божества вавилонского пантеона обитают в них и своими движениями изъявляют смертным свою волю, а их судьбу. Грекам при их равнодушии к именам нетрудно было заменить вавилонских богов своими; Гелий и Селена были указаны сами собой, в остальных признали, руководясь вавилонскими образцами, Гермеса, Афродиту, Ареса, Зевса и Кроноса. Это отныне были планетные божества, носители особой религии, – по мнению многих, высшей из всех, по крайней мере, для земной жизни человека. Кос тяготел к Египту; здесь и расцвела астрология. Ведь ближайшими к земле из планетных богов были Луна и Гермес или, что одно и то же, Исида и Тот, владыки египетской магии; астрология приняла в себя магию и стала от этого еще могучее. О гелиоцентрической системе она не давала и думать: Гелий был планетным богом наравне с прочими шестью. В борьбе с астрологией гелиоцентризм был побежден: после 100 г. до Р.X. о нем уже не слышно. Но этого было мало: астрологическая религия требовала себе доступа в святая святых науки, в философию, а в этом та ей долго отказывала. Но в I в. до Р.X. и эта позиция была ею взята; как это случилось, об этом придется сказать в следующей главе.
После макрокосма – микрокосм: науки о человеке, которые в древности составляли содержание медицины. Об ее сначала секулярном, а затем и сакральном характере было сказано выше, а равно и о том, как Гиппократ в конце V в. повернул ее снова на секулярный путь. Перелом в этом отношении знаменует для нас его любопытная статья "о священной болезни" (т.е. о падучей). В ней он протестует против мнения тех, которые приписывают ее, а равно и другие физико-психические заболевания, непосредственному воздействию богов – Великой Матери, Гекаты, Ареса – или "героев", т.е. мертвецов, и клеймит поведение шарлатанов, которые, пользуясь невежеством толпы, берутся исцелять больных не рациональными, а мистическими средствами. Школе Гиппократа принадлежит весь IV век; правда, она, увлекаясь новоприобретенными сведениями о природе человеческого тела, подчинилась общеэллинской страсти к преждевременным обобщениям и чаще прибегала к дедукции, чем это дозволяет здравый метод; все же эта "догматическая школа" твердо стоит на почве разума и чисто светской науки. Ее расцветом был опять-таки александрийский период и специально эпоха Птолемея II Филадельфа, который, вследствие своей тщедушной природы, с особенным интересом следил за развитием врачебной науки; ознаменован он обоими великими именами Эрасистрата и Герофила, которым принадлежит честь открытия анатомии и физиологии и доведение обеих до значительной степени совершенства. Но второй из названных, Герофил, через своего ученика Филина стал также основателем "эмпирической школы", которая, относясь скептически к дедукциям "догматиков", признавала единственным вопросом, составляющим предмет медицинской науки, вопрос о том, как исцелить данную болезнь, и единственными средствами к его разрешению – наблюдение, свое и чужое, и аналогию. Полемика между догматиками и эмпириками, неизбежная в споролюбивой Греции, занимает следующие два столетия; медицина росла и процветала, увеличивая запасы и своих знаний, и своего опыта.
Но пока высокая наука врачевания делала свои поразительные открытия, пока ее преподавательские центры выпускали образованных врачей, применявших свои знания на муниципальной службе и в частной практике – врачебные центры иного рода тоже собирали свою публику. Это были здравницы при храмах Асклепия в Эпидавре, на острове Косе, в фессалийской Трикке и других местах. Спор между догматизмом и эмпиризмом их не коснулся: не в них была сила, а в благодати. Пациенты после жертвоприношения ложились спать – для этого были устроены особые спальные, отдельные для мужчин и для женщин; во сне их навещал бог; сон был либо "теорематический", непосредственно понятный, либо "аллегорический", нуждающийся в истолковании; по исполнении требования сна больной выздоравливал – таково было правило, исключения не записывались. Живучесть этой сакральной медицины не должна нас удивлять: она ведь даже не лишена известной психологической обоснованности. Какова была публика, посещавшая эти здравницы, это нам показал один мим нововозвращенного Герода; но образ самого Асклепия, этого ласкового друга страждущих, благодаря чарам эллинского резца в участливом IV веке, был дорог даже самому просвещенному человеку – это ведь была область чувства.
Полтора столетия длилось соперничество догматиков и эмпириков, а с ним и торжество научной медицины; но затем наступило утомление. Династические споры властителей-Птолемеев, VI Филометора с VII фисконом, невыгодно отозвались на составе и деятельности Музея; греческую науку оттеснила реакция египетской сакральной медицины, имевшей своего Асклепия в лице Имхотепа. Наступил I в. – и тоска по чуду и по спасении чудом стала распространяться в человечестве, тогда уже видевшем в Риме свой политический центр. Понял знамение времени некто Асклепиад, человек более умный, чем добросовестный. Соединив соединимое в учении обеих враждовавших школ, он основал третью, школу "методическую"; но главное было для него не теория, а практика. От него требовали чудес – он и творил чудеса. Встретив на своем пути похоронное шествие, он велел ему вернуться обратно; покойник, мол, вовсе не мертв. Он и сам проводил его домой и своим искусством вернул ему жизнь. Таков был преемник Герофила и Эрасистрата, величайший медик I в. до Р.X.
Мир жаждал чудес; чудом было возвращение правильного движения хромому, зрения – слепому; чудом из чудес – возвращение жизни умершему. Сакральная медицина снова заняла свое прежнее, преобладающее место, а с нею и ее бог, Асклепий. Египетская струя – эллинизованная Исида с Сараписом, – усилила его значение: Сараписом был, разумеется, он, а для дополнения его мужского естества женским возвеличили его дочь, Гигиею – это было ему на пользу ввиду усердия его поклонниц. Асклепий с Гигиеей становятся в первый ряд среди богов убывающего эллинизма; Асклепий призывается как Спаситель, Soter, спаситель от телесных недугов прежде всего, исцеляющий хромых и слепых прикосновением своей ласковой руки, но это еще не все – спаситель болящей особи становится спасителем всех и всего, Soter ton holon. Его образ, средний между юношей и мужем, с мягкими волосами и бородой и со светом неземной доброты в очах глубоко запал в сердце человечеству: он его более не покинет.
После науки о человеке – наука об его деяниях и судьбе, т.е. историческая наука. Подчеркиваю последнее слово: историография была также искусством и составляет как таковое одну из трех отраслей художественной прозы; но раз мы говорим о секуляризации, то этим самым мы переводим вопрос на научную почву. Сакрализованную историю дали бы нам, вероятно, древнейшие логографы, если бы они были сохранены; не очень далеко от них ушел и Геродот с его верой в оракулы и в перст божий, хотя он уже в своем отношении к чудесам исторической легенды обнаруживает подчас наивный, но сознательный и последовательный рационализм. Окончательно секуляризованную историографию дал миру Фукидид с его требованием строгой и притом исключительно посюсторонней причинности: дальше него в этом отношении историческая наука уже не пошла ни в древнее, ни в новое время, ибо и идти было некуда.
Оставалось удержаться на достигнутой высоте; такова была задача историографии IV века. Можно сказать, что она ее исполнила добросовестно: если даже Ксенофонт, при всей своей личной религиозности с верой в оракулы включительно, как историк следует заветам Фукидида, то это значит, что его завоевания были прочны. Конец этого века, правда, расщепил историографию на два направления, из коих одно, риторическое, имея в виду, главным образом, удовольствие читателей, считало себя вправе снисходительнее относиться к творимой легенде; но эта разница чувствовалась, и то, что себе позволяли Каллисфен и Дурид Самосский, не было законом для Птолемея и Иеронима Кардианского. Все же настало время, когда и прагматическая история – она-то и составляла второе направление – незаметно подчинилась сакрализационной тенденции.