Зеньковский В.. История русской философии (Том 1, часть II)

Я называю внешним путем сию нравственную религию, в которую стеснили мирские богословы Божественное учение; я называю внешним путем сие обезображенное христианство, покрытое всеми цветами чувственного мира (т.е. обмирщенное! В. З.), согласованное с политикой, ласкающее плоть и страсти..., христианство слабое, уклончивое, самоугодливое, которое различно от языческого нравственного учения только словами". Эти суровые слова, которые мы встретим позже, например, у Герцена и под которыми охотно подписались бы многие русские радикалы, написаны Сперанским еще до того, как он всецело отдался мистицизму, - и тем любопытнее они. Отход от церковного понимания христианства диктуется у Сперанского (как и у многих его современников) исканием "чистого" христианства (не "уклончивого", не "самоугодливого"), т.е. христианства "внутреннего". В том же 1804-ом году, к которому относится приведенное письмо, Сперанский сближается с известным уже нам мистиком, И. В. Лопухиным (автором трактата "О внутренней Церкви" и других книг, - см. предыдущую главу), который начинает руководить мистическим самообразованием Сперанского. От Беме, Сен Мартена и других мистиков оккультистов Сперанский переходит к Mme Guyon, Fenelon. потом - к святым Отцам. Постепенно у Сперанского слагается новое мистическое мировоззрение, - он начинает критически относиться к "здравому смыслу", мешающему чувствовать "тайну" жизни, и даже в одном письме к дочери (22) восхваляет "мечтательность" за то, что она отрывает от "расчетов жизни". "Мы все живем в роде сумасшествия", пишет он в другом письме к дочери (23), ибо всецело погружены в текущую жизнь. не думая о вечности". Это устремление к вечности не означает разрыва с земной жизнью, а означает лишь разрыв с поверхностным восприятием жизни. Другу своему, Цейеру, он писал: "Царство Божие - внутри нас, но нас самих там нет, - итак, нам нужно туда вернуться". Сперанский идет очень далеко в этом различении "истинного" и "ложного" понимания христианства. Вот чрезвычайно характерный отрывок, полный резких и острых обличений Церкви. Антихрист (24) - --------------------------------------(22) Письма к дочери (изд. 1869 г.). Стр. 130. (23) Ibid. Стр. 236-7. (24) Сборник "В память гр. М. М. Сперанского" - заметка, озаглавленная "Антихрист". "переменил свое ополчение, - он дал ему весь наружный вид Христовых воинов, уверил своих воинов, что они суть в действительности воины Христовы... Он изобрел им свой идеал Христа... посту внутреннему противоставил пост внешний, молитве духовной - молитву многоглаголивую, смирению духа - умерщвление плоти. Словом, составил полную систему ложного христианства". Это обличение современного церковного христианства вскрывает очень любопытную черту в светской религиозной мысли того времени, которая считала себя носительницей "подлинного" христианства; она была готова (как и Сперанский), повторяя старые упреки старообрядцев, признать Церковь явлением антихриста! В русских религиозно-философских исканиях это будет встречаться нам не раз (достаточно назвать имя одного Л. Толстого). Критикуя Церковь, как "систему ложного христианства", Сперанский не отвергает в то же время таинств в Церкви, - тут его сознание двоится, из чего некоторые исследователи склонны делать вывод, что критика Церкви касается лишь ее искажений, а не существа (25). Но вся эпоха этого времени, особенно в России, жила под знаком некоего универсального и надцерковного христианства, - Сперанский был в этом отношении вполне созвучен своей эпохе. Но не следует думать, что Сперанский всецело уходил лишь во "внутреннее" христианство, - в нем впервые в русской (светской) религиозной мысли встает идея христианизации общественной жизни, - то, что позднее было названо "социальным христианством". Те течения французской религиозной мысли, которые склонялись к социальному христианству, проповедывались позже, так что здесь Сперанский вполне оригинален. И эта сторона в его по строениях любопытна тем, что она оказалась исключительно устойчивой в русской мысли. Наиболее важные высказывания по этому поводу Сперанского находятся в его письмах к Цейеру (26). "Ошибаются люди, писал ему Сперанский, утверждая, будто дух Царства Божия несовместимо началами политических обществ". И дальше: "я не знаю ни одного государственного во проса, которого нельзя было бы свести к Евангелию". Сперанский забывает при этом о резком различении в самом Евангелии сферы Божией и сферы "кесаря". Но, конечно, это не наивность, не случайная ошибка; Сперанский, защищая идею преображения политической жизни "в духе Царства Божия", по существу возвращает русскую (светскую) мысль к той самой утопии, - --------------------------------------(25) См. особенно благожелательный отзыв еп. Феофана о Сперанском (напр., стр. 7, книги "Письма о духовной жизни"). (26) "Рус. Архив" за 1870 г. с которой мы знакомы уже, - к утопии "священного Царства". Мечта о "Москве - третьем Риме" заключала в себе ожидание "вечного" и значит праведного царства, - из этого убеждения выростала идеология самодержавия, проникнутая верой, что в царе - Помазаннике антиномия Божьего и кесарева снимается. Но церковное вдохновение этой мечтой увяло уже в XVIII-ом веке. И в конце XVIII-го века (у Карамзина и других) возрождается в светской историософии идея "священности" власти. У Карамзина это выростает в целую программу консерватизма, изложенную в его "Записках о древней и новой России" (27); противоречия, недоговоренности этого первого историософского опыта в защиту идеи "священности" власти вскрыты очень подробно в книге Пыпина (28), позже в русской историософии появятся более "гармоничные" построения. Но у Сперанского мы находим другой вариант возрождающейся историософской утопии, - и он склоняется к мысли, что власть (верховная) есть своего рода священство (29), - но это не программа "общественного квиетизма", не признание государства quand meme священным (как у Карамзина), а искание путей к преображению государства. Не следует забывать при этом о тех мистических ожиданиях, которые были связаны - не у одного Александра I - со "Священным Союзом". Справедливо было указано, "что при Александре государство вновь сознает себя священным и сакральным" (30). Мистицизм Сперанского тоньше и глубже, чем у Лабзина, но оба они, хоть и по-разному, пролагают путь для светской религиозной мысли. В этом духовном движении многое связано с самой эпохой, полной мистического возбуждения, но есть в нем нечто симптоматическое для внутренней духовной диалектики самой России. В самой Церкви и вокруг нее идет очень глубокое брожение - многие высшие иерархи (например, знаменитый Филарет, митрополит Московский) и различные круги светского общества оказываются охваченными религиозными исканиями - то в духе "универсального", т.е. надцерковного христианства, то в духе идей о "внутренней Церкви". Неудивительно, что очень скоро в церковном сознании проявляется враждебное отношение - --------------------------------------(27) Подробности cм. у Пыпина, "Общественное движение при Александре I ", гл. IV. Пыпин удачно характеризует взгляды Карамзина, как "систему общественного квиетизма". Стр. 205. (28) См. всю IV гл., вышеназванной книги. (29) Письмо к Цейеру (Рус. Архив, 1870 г. Стр. 188). (30) Флоровский, Ор. cit. Стр. 133. Очень любопытны для характеристики этого периода те мистические ожидания, которые были связаны с влиянием г-жи Крюденер на Александра I. См. также секту Котельникова, (Пыпин Религиозные движения при Александре I, гл. II-IV). ко всему "новому" движению, зарождается острая реакция, которая позже станет очень сильной и агрессивной. Здесь лежит начало или первое оформление рокового для всей жизни России раздвоения "прогрессивных" и "реакционных" течений, которое проходит через весь ХIХ-ый век. 6. В мистицизме Лабзина и Сперанского ярче, чем в других мистических течениях того времени в России, выступает связь мистических исканий с общим духовным переломом, который был связан с выхождением русской мысли на путь свободных, т.е. внецерковных - построений. Еще ярче это обнаруживается в чисто-философских исканиях начала ХIХ-го века, - и, конечно, не случайно то, что эти искания больше всего тяготеют к Шеллингу, - но Шеллингу в его натурфилософии. Эта особенность русского шеллингианства, позже уступающая место увлечению эстетикой Шеллинга и немецких романтиков вообще, восстанавливает связь философских движений в начале ХIХ-го века с натурфилософскими интересами у русских масонов конца XVIII-го века (Шварца и его друзей). Чтобы разобраться в том, что и как усваивали в Шеллинге его последователи в России в начале ХIХ-го века, бросим беглый взгляд на то, как проникала немецкая философия конца XVIII-го и начала XIX-го веков в России. Надо отнести за счет общего роста философской культуры в России во второй половине XVIII-го века и особенно за счет преподавания философии в высших школах - возростание интереса к чисто-отвлеченным темам. Мы уже упоминали о переводах (часто рукописных) Канта и его последователей, - но вот с начала ХIХ-го века в русских университетах появляется ряд серьезных и даже выдающихся для своего времени представителей немецкой философии. С их появлением все чаще русская молодежь уходит в занятия философией. Больше всего достойны упоминания проф. Buhle, в Москве, проф. Schad в Харькове. Buhle был очень знающим ученым, излагавшим вое ясно и увлекательно; впрочем, в России он больше занимался вопросами литературы. Его ученик, проф. Давыдов, с которым нам придется еще встретиться, характеризовал учение Buhle, как "благоразумный идеализм", имея в виду то, что Buhle не был слишком фанатичным сторонником трансцендентального идеализма. Но изучение Канта все же хоть и медленно, но неуклонно просачивалось и через университет, и через Духовные Академии. Гораздо более значительным и ярким человеком был Шад, пострадавший от того разгрома философии в Университетах в 1816-ом году, который затронул университеты в Петербурге, КаКазани и Харькове. Шад (31), бывший преподавателем философии в Харьковском Университете в течение 5-ти лет (1811 - 1816), принадлежал к числу последователей Фихте (32), оставил заметный след в истории философской культуры в России, как это видно по его ученикам (33). Особенно заслуживает быть отмеченным тот факт, что проф. Павлов, сыгравший громадную роль в философском движении в России в 30-ых годах (см. об этом дальше), начал свое философское образование как раз у Шада. В Харькове, в годы пребывания там Шада, интерес к философии и изучению ее был весьма высоким; в те же годы в Харькове действовал упомянутый уже математик Осиповский. который с иронией и острой критикой относился к немецкому идеализму вообще, в частности, у Шада он высмеивал "наивное" его предположение о тожестве между мыслью и реальностью. С эмпирической точки зрения, которую защищал Осиповский, это было наивно. Но уже у самого Шада фихтеянство переходило в Шеллингову натурфилософию, - а для судеб русской философии как раз является необычайно характерным чрезвычайное, можно сказать жадное внимание к Шеллингу (как натурфилософу). В сущности, русское шеллингианство не исчезло и доныне, - достаточно указать на громадное значение Шеллинга в мировоззрении Владимира Соловьева, значение которого живо до сих пор. 7. Первым ярким - .и при том наиболее близким к оригиналу проявлением русского шеллингианства были у нас произведения Д. Велланский (1774 - 1847) (34). Происходя из простого звания, он 15-ти лет поступил в Киевскую Духовную Академию, но не окончив ее перешел в Медицинскую Академию в Петербурге. По окончании ее Велланский был послан в Германию для завершения образования, - и здесь он чрезвычайно увлекся изучением философии и, по возвращении в Петербург. хотел получить кафедру философии. За отсутствием таковой в Медицинской Академии, он занял кафедру ботаники. Его диссертация была посвящена вопросу "О реформе медицинских и физических теорий". Оппонентов не оказалось (хотя трижды назначалась - --------------------------------------(31) О Шаде, см. у Koyre. Ор. cit. 52-65, у Шпета. Стр. 110-118, у Боброва. Философия в России. См. также статьи Зеленогорского в журн. "Вопросы Философии и Психологии", ?? 27 и 30. (32) См. об этом Ueberweg. Gesch. d. Philosophie (12te Aufl. 1923. B. IV. S 35). (33) См. подробности у Шпета. Ор. cit. Стр. 114-118. (34) Литература о Велланском: Бобров, "Философия в России". К. Веселовский, "Русский философ Д. М. Велланский". Рус. Старина, 1901, Филиппов, "Судьбы русской философии", Журн. Русское Богатство, 1894 г., Колюпанов, "Биография А. И. Кошелева", т. 1, Шпет, Ор. cit. Стр. 124-132, Коуге. Ор. dt. P. 91-99. См. также Розанов. "Воспоминания о Велланском", Журн Русский Вестник, 1867 г. началась публичная защита диссертации), и Велланский получил ученую степень без защиты диссертации. Лектором он был очень хорошим; по выражению его ученика Розанова, "личность Велланского вся была огонь и пламень", - и это было связано с его страстным увлечением идеями Шеллинга, которым он остался верен всю жизнь. Один историк (35) отказывается считать Велланского подлинным шеллингианцем, вследствие того, что он остановился на натурфилософии Шеллинга и не последовал за ним в его последних произведениях. Соображение более, чем странное, - как будто принятие одних учений Шеллинга должно сопровождаться исповедыванием всех других его учений. Велланский был ученым натуралистом, но горячо стоял за философскую постановку проблем науки, - и если ныне Коуrе ставит в "упрек" Велланскому то, что он не следовал за Шеллингом во всем объеме его построений, - то, например, Академия Наук в Петербурге дважды отказала Велланскому в звании академика как раз за "философичность" в науке. Проф. Павлову (тоже шлллингианцу) Велланский писал: "прошло 30 лет, как я в Российском ученом мире вопию, аки глас в пустыне". Он действительно был одинок, - несмотря на то, что натурфилософия очень интересовала русских людей в это время. Отчасти это было связано с очень тяжелым языком, каким писал Велланский, отчасти с тем, что он стремился не столько популяризировать Шеллинга (что великолепно делал Павлов, сыгравший поэтому более важную роль в развитии русского шеллингианства), сколько к "реформе" науки (в духе философии Шеллинга). Надо, впрочем, отметить, что у Велланского было немало горячих его поклонников; Колюпанов (36) свидетельствует, что еще в 40-ых годах книга "Биологическое исследование природы в творимом и творящем ее качестве" (вышла в свет в 1812-ом году) "заставляла гимназистов старших классов ломать над нею голову". Из учеников Велланского особо достоен внимания д-р Ястребцов, который писал в своей "Исповеди": "Велланский меня совершенно покорил натурфилософией". От натурфилософии Ястребцов перешел позже к общим философским вопросам (он презрительно отзывался о "фактомании" в науке) и кончил тем, что стал защищать веру (37). Велланский был {натурфилософом}, но все же и философом, как таковым. В 1824-ом году писал кн. Одоевскому (см. о нем следующую главу): "я первый возвестил Российской публике двадцать лет назад о новых познаниях естественного мира, - --------------------------------------(35) Коуrе. Ор. cit. P. 98. (36) Колюпанов. Ор. cit. T. I. Стр. 445. (37) О Ястребцове, см. Шпет Ор. cit. Стр. 305-9; к сожалению презрительный тон у Шпета портит, как всегда, его изложение. основанных на теософическом понятии, которое хотя началось у Платона, но образовалось и созрело у Шеллинга" (38). Действительно Велланский брал у Шеллинга не только натурфилософию, но в значительной степени и его трансцендентализм. Однако, не только у Велланского, но и в немецком и в русском шеллингианстве самым влиятельным оказался у Шеллинга его поворот к реализму. Трансцендентализм у шеллингианцев как бы смарщивается; эта любопытная деформация основной философской позиции Шеллинга, - для которой сам Шеллинг давал, впрочем, очень много поводов, - имела место уже в Германии. У Велланского, вслед за его реалистическим истолкованием Шеллинга, на первом плане стоит реалистически же понятая философия природы. Однако, не следует преуменьшать значения общефилософского материала у Велланского, - он все же, по существу, трансценденталист (в духе "системы тожества" Шеллинга). Одно время он думал написать очерк общих идей философии (39), но не сделал этого,-но не по отсутствию настоящего философского образования, как полагает Шпет (40), что очень трудно предположить в добросовестном ученом (каким был Велланский), который собирался занимать кафедру философии. Все же из его сочинений можно извлечь довольно последовательный очерк гносеологии и метафизики. Велланский защищал синтез умозрения и опыта: "умозрительное и эмпирическое знание, писал он, односторонни, и каждое в отдельности неполно... умозрение, при всех своих преимуществах, недостаточно без эмпирии". Однако, "истинное знание состоит в идеях, а не в чувственных данных; хотя опыт и показывает многие скрытые явления Природы, но не объяснил ни одного в его существенном значении. Опыт и наблюдение относятся к преходящим и ограниченным формам вещей, но не касаются беспредельной и вечной их сущности". В другом месте Велланский пишет, что задача науки состоит не в эмпирическом "объятии отдельных предметов", а в искании общего единства в природе. Эти гносеологические построения явно определяются той метафизической концепцией, какую развил Шеллинг в своей философии природы, и которая стремилась познать природу, как живое единство. "Природа есть произведения всеобщей жизни, писал Велланский, действующей в качестве творящего духа. Все живые и бездушные вещества произведены одной и той же абсолютной - --------------------------------------(38) См. у Боброва. Op. cit.Стр. 221. (Вып. II). (39) Об этом свидетельствует письмо Велланского к Павлову (у Боброва, вып. II, стр. 225). (40) Шпет. Ibid. Стр. 126. жизнью" (41). Время, пространство, вещество суть тоже "явления" вечного и беспредельного начала; "всеобщая жизнь" не есть поэтому ни вещество, ни сила, - а идеальное начало обоих, постигаемое нами умозрительно. Эта общая метафизическая концепция, взятая у Шеллинга, не просто зачаровала Велланского, а была для него прозрением в сокровенную творческую тайну мира. Этим прозрением он вдохновляется в своих научных трудах. Велланский был более, чем "убежден" в ценности указанной концепции, - он был пленен и восхищен ею. Велланский входит таким образом в состав школы Шеллинга, разрабатывает в духе его учений проблемы науки и Природы. Он принимает учение о мировой душе, о принципе полярности в природе, о всеобщей одушевленности и органическом строении мира. То "всесущественное" начало, которое есть Абсолют, есть источник неистощимой жизненности мира; в Абсолюте непосредственно укоренено все эмпирическое бытие. Из этого основного восприятия мира и его жизни вытекает и гносеологическая позиция Велланского, ибо для него наш разум "есть только отражение Абсолютного Ума, составляющего сущность всеобщей жизни". У Шеллинга порядок идей был обратный, -он исходил из трансцендентального идеализма, а не приходил к нему, - но не один Велланский, но все шеллингианцы по существу вдохновлялись его метафизикой и ради нее принимали и трансцендентализм. Но принимал трансцендентализм Велланский всерьез и без колебаний, - и хорошо понимал его логический примат (42). Если взять недавно изданный сборник под названием Romantische Naturphilosophie (43), в котором так сильно выступает влияние Шеллинга на разработку натур философских идей в романтике, - то надо признать, что по строения Велланского законно могли бы занять здесь очень вид ное место. Значение Велланского в развитии философских идей в Рос сии очень велико. Если непосредственное - --------------------------------------(41) Из рукописи "Животный магнетизм". См. у Боброва, вып. III. (42) Шпет очень грубо говорит, что Велланский начал с "натурфилософскаго хвоста, а не с философских принципов, не с головы" (Ibid Стр. 125). Но Велланский здесь нисколько не ниже других известных шеллингианцев - Окена, Каруса и др. Все они, исходя из принципов трансцендентализма, были заняты применением принципов Шеллинга к натурфилософии, антропологии и т. д. Шпет в другом месте (Ibid. Стр. 132), говорит о Велланском, что он был "нечутким, а потому и беспечным к. чисто философскому значению основных принципов". "Он не мог раскрыть философских основ науки и знания... ибо он не был философом". Суждение это явно несправедливо. (43) Romantische Naturphilosophie. Ausgewahlt von Ch. Bernoulli u. I. Kern. Jena, 1926. влияние его не было значительно (44), то когда - уже в 20-ые годы образовались кружки "любомудров" (см. об этом дальше) в Москве, а потом и в Петербурге, то они все признавали Велланского главой русских шеллингианцев. Павлов, глава московского шеллингианства, относился к Велланскому с исключительным вниманием. Правда, еще через десятилетие Велланский казался молодежи представителем "отсталого" уже течения мысли (45). Во всяком случае, в русском шеллингианстве, которое было чрезвычайно плодотворным для русской философской мысли, Велланскому принадлежит по праву первое место - не только в хронологическом смысле, но и в силу его серьезной и настойчивой работы в натурфилософии. 8. Другим русским шеллингианцем начала XIX-го века в России часто считают проф. Педагогического института и Университета в Петербурге, А. И. Галича (1783 - 1848). Это неверно - Галич не был шеллингианцем, как вообще не примыкал ни к какой системе, - по ядовитому замечанию Коуre, он был просто "профессором философии". Тем не менее, его значение в развитии философской культуры в России таково, что о нем нельзя не упомянуть. Галич окончил Духовную Семинарию (в г. Севске), был потом учеником проф. Петербургского Университета, П. Д. Лодия (46), которым был отправлен в заграничную командировку. По возвращении в Россию, Галич стал профессором в Педагогическом Институте, а потом и в Университете. Его наиболее популярные работы - "История философских систем, составленная по иностранным руководствам" (1819), "Опыт науки изящного" (1825), "Картина человека" (очерк философской антропологии) (1834). Судьба Галича была печальна: когда началась борьба против философии (против последователей немецкого идеализма), Галич был одним из первых пострадавших (ему вменили в вину то, что он "ограничивался изложением философских систем без опровержения их"). Будучи уволен из Университета и в скорости лишенный содержания, Галич бедствовал очень; в довершение его горькой судьбы, у него сгорела рукопись приготовленного им к печати сочинения. "История философских систем" Галича, хотя она и не является самостоятельным трудом, сослужила хорошую службу русской молодежи, когда (в 20-ых годах) стал развиваться интерес - --------------------------------------(44) Впрочем надо отметить, что лекции Велланского воодушевляли некоторых слушателей до "самозабвения", до "экстаза". (См. у Боброва. Ор. cit. Вып. II. Стр. 67). но влияние его было очень ограничено тем, что преподавал он в Медицинской Академии. (45) См. этюд Тарасевича о развитии естествознания в России. (Ист. России. Изд. Граната, т. VI). (46) П. Д. Лодий был автором "Логических Наставлений". См. о нем у Шпета. Ibid. Стр. 137-8. к философии. Еще большее значение имела его книга по вопросам эстетики. Мы уже отмечали при ознакомлении с XVIII-ым веком то значение, какое у русских мыслящих людей имела эстетика. Тот "эстетический гуманизм", о котором мы дальше говорим, пускал свои корни все глубже и шире. Начиная с первых же годов XIX-го века, начинают умножаться у нас переводы руководств по эстетике; вопросы эстетики не только стоят на первом месте, но и окрашивают собой иные философские интересы. Отчасти это было отражением того, что происходило на Западе (преимущественно в Германии), но своеобразный "примат" эстетических проблем имел собственные корни в русской душе. Сентиментализм, позже - романтизм несли с собой не только "усладу", но клали свою печать на вcе мировоззрение. Русское шеллингианство в первое время лишь в одном Велланском занималось проблемами натурфилософии, - и только к 30-ым годам эта сторона шеллингианства стала снова привлекать внимание более широких кругов. Но романтическая эстетика, в частности, "эстетический идеализм" Шеллинга, его возвышение искусства, его учение о художественном творчестве зачаровывали русские души уже с начала XIX-го века. Еще недостаточно обследовано развитие журнальной и книжной литературы, появившейся в первые десятилетия XIX-го века и посвященной вопросам эстетики. Во всяком случае, эти вопросы привлекали к себе всеобщее внимание - особенно в связи с литературными спорами между так называемыми классическим и романтическим направлениями. Книга по эстетике Галича, не блиставшая оригинальностью, иногда туманная, все же подымала вопросы эстетики до философской высоты; она несомненно оставила свой след в истории эстетических исканий 20-ых и 30-ых годов (47). Упомянем кстати, что книга Галича "Картина человека" - первый опыт философской антропологии - тоже неоригинальна (хотя в ней было много ценного материала - особенно важно учение о "страстях", разработанное по Спинозе) (48). Из других русских шеллингианцев упомянем прежде всего о М. Г. ПАВЛОВЕ (1793 - 1840), который прошел Духовную Семинарию в Воронеже, потом учился в Харьковском Университете (у Шада), откуда перешел в Московский Университет. По окончании его, был послан в научную командировку в Германию, откуда, вернулся восторженным поклонником Шеллинга и Окена. Заняв кафедру агрикультуры и физики, Павлов стал читать лекции по своей кафедре, но очень скоро приобрел чрезвычайную - --------------------------------------(47) См., наприм., Замотина, "Романтизм двадцатых годов". Т. I-II (1911), О Галиче, см. у Замотина, т. I. Стр. 105-117. (48) См. беглые замечания о ней у Шпета. Ibid. Стр. 133-5. Также у Б. Г. Ананьева, (Очерки истории русской психологии XVIII и XIX в.), Москва. 1947. Стр. 74-79. популярность не только среди студентов разных факультетов, но и среди широких кругов русского общества. В своих лекциях Павлов, обладавший даром ясного и вместе с тем увлекательного изложения, неизменно касался как теории познания, так и общих принципов натурфилософии.