Зеньковский В.. История русской философии (Том 1, часть II)

На наш взгляд, войти в систему Чаадаева можно, лишь поставив в центре всего его религиозную установку, в его религиозных переживаниях - ключ ко всем его взглядам. В литературе о Чаадаеве постоянно указывается, что он "не был богослов"; Гершензон считает "вопиющей непоследовательностью" со стороны Чаадаева, что он не перешел в католичество (64-65), а Флоровский (66) считает, что "самое неясное в Чаадаеве - его религиозность", что в "мировоззрении его меньше всего религиозности", что он - "идеолог, не церковник", что "христианство ссыхается у него в идею". Сам Чаадаев в одном письме писал: "я, благодарение Богу, не богослов и не законник, а просто христианский философ" (67). Действительно, Чаадаев стремился быть философом, {опираясь на то, что принесло миру христианство, -}но он и богослов, вопреки его собственному заявлению. У него нет богословской системы, но он строит богословие культуры: это уже не христианская философия (чем является система Чаадаева в целом), а именно богословское построение по вопросам философии истории, философии культуры. Прежде всего необходимо уяснить себе религиозный мир Чаадаева. Гершензон очень хорошо и подробно рассказал об этом, - и из его книги мы узнаем, что уже в 1820-ом году (т.е. до того времени, когда Чаадаев погрузился в изучение мистической литературы) произошло его "обращение". Натура сосредоточенная и страстная, Чаадаев (как это видно из Хего писем и различных статей необычайно глубоко пережил свое "обращение". В ранних письмах Чаадаева (написанных из заграницы, т.е. в 1823-ем году) постоянно встречаем самообличения, которые могут показаться даже неискренними, если не сопоставить их с тем, что дают позже письма. Он однажды сказал очень удачно (б8): "есть только один способ быть христианином, это - быть им вполне". Внутренняя цельность религиозного мира Чаадаева имела очень глубокие корни и вовсе не проистекала из требования одного ума; нет никакого основания заподозривать церковность Чаадаева, как это делает Флоровский, - наоборот, тема Церкви заполняет столь глубоко душу Чаадаева, что с ним в русской религиозной философии может сравняться - --------------------------------------(64)-(65) Гершензон. Ор. cit. Стр. 104. (66) Флоровский. Пути русского богословия. Стр. 247. (67) Сочинения. Т. I. Стр 236. (68) Ibid. т. I. Стр. 218. один лишь Хомяков. Выше мы сказали, что Чаадаев строил богословие культуры, но это и есть часть богословия Церкви ("экклезиологии"). Практически Чаадаев не только не думал покидать Православия, но протестовал, когда один из его друзей (А. И. Тургенев) назвал его католиком (69). Чаадаев никогда не рвал с православием, а в последние годы жизни, по свидетельству кн. Гагарина (70), очень близкого ему человека, он не раз причащался Св. Тайн. Сам Чаадаев считал, что его религия "не совпадает с религией богословов", и даже называл свой религиозный мир "религией будущего" (religion de Vavenir), "к которой обращены в настоящее время вое пламенные сердца и глубокие души" (71). В этих словах отражается то чувство одиночества (религиозного), которое никогда не оставляло Чаадаева, и чтобы понять это, надо несколько глубже войти в религиозный мир его. Мы уже говорили, что это была натура страстная и сосредоточенная; теперь добавим: натура, искавшая деятельности, - но не внешней, не мелочной, не случайной, а всецело и до конца воодушевленной христианством. Если один из величайших мистиков христианского Востока (св. Исаак Сирианин) глубоко чувствовал "пламень вещей", то к Чаадаеву можно применить эти замечательные слова так: он глубоко чувствовал "пламень истории", ее священное течение, ее мистическую сферу. В теургическом восприятии и понимании истории -все своеобразие и особенность Чаадаева. Мы уже говорили в предыдущих главах о теургическом моменте в русских религиозных исканиях: когда еще все мировоззрение русских людей было церковным, эта теургическая "нота" уже зазвучала в русской душе (XV - XVII вв.) в мечте о "Москве - третьем -Риме". Тогда русские люди полагались на "силу благочестия", как преображающие начало, и строили утопии "священного царства" и преображения России в "святую Русь" именно на этом основании. Царство Божие, по теургической установке, строится при живом участии людей, - и отсюда вся "бескрайность" русского благочестия и упование на его преображающие силы. С упадком церковного сознания и с торжеством процессов секуляризации, как внутри церковного общества, так и за пределами его, эта духовная установка не исчезла, но стала проявляться в новых формах. Русский гуманизм - --------------------------------------(69) Письмо 1835 г. (т.е., до опубликования "Философ. письма"). Соч. Т. I. Стр. 189. (70) Pr. Oagarine. Lea tendances catboliquea dans la gociete {ruaae}. P. 27. (71) То же письмо Тургеневу (1835 г.). Соч. Т. I. Стр. 189. XVIII-го и XIX-го веков (в его моральной или эстетизирующей форме) рос именно из теургического корня, из религиозной потребности "послужить идеалу правды". Тот же теургический мотив искал своего выражения и в оккультных исканиях русских масонов, н в мистической суетливости разных духовных движений при Александре I, - он же с исключительной силой выразился и у Чаадаева. Чаадаев, можно сказать, был рожден, чтобы быть "героем истории", - и Пушкин (смотри вышеприведенные стихи его о Чаадаеве) правильно почувствовал, чем мог бы быть он в другой исторической обстановке. В письме к Пушкину от 1829-го года Чаадаев с волнением пишет, что его "пламеннейшее желание - видеть Пушкина посвященным в тайну времени". Эти строки .очень типичны и существенны. Теургическое беспокойство и томление, жажда понять "тайну времени", т.е. прикоснуться к священной мистерии, которая совершается, под покровом внешних исторических событий, всецело владели Чаадаевым, хотя и не выражались во внешней деятельности (72-73) Основная богословская идея Чаадаева есть идея Царства Божия, понятого не в отрыве о земной жизни, а в историческом воплощении, как Церковь (74). Поэтому Чаадаев постоянно и настойчиво говорит об "историчности" христианства: "христианство является не только нравственной системой, но вечной божественной силой, действующей универсально в духовном мире"... "Историческая сторона христианства, пишет тут же Чаадаев, заключает в себе всю философию христианства". "Таков подлинный смысл догмата о вере в единую Церковь... в христианском мире все должно способствовать - и действительно способствует - установлению совершенного строя на земле царства Божия" (75). Действие христианства в истории во многом остается таинственным, по мысли Чаадаева, ибо действующая сила христианства - --------------------------------------(72)-(73) Впрочем, один раз это прорвалось наружу -: см. неудачную попытку вернуться на государственную службу (до опубликования Филос. письма). Сочинения. Т. I. Стр. 173-178. (74) Вот характерные слова Чаадаева (в конце 8-го письма. Литературное Наследство. Стр. 62); "истина едина: Царство Божие, небо на земле... (что есть) осуществленный нравственный закон. Это есть... предел и цель всего, последняя фаза человеческой природы, разрешение мировой драмы, великий апокалиптический синтез". Чаадаев критикует протестантизм, видящий основу всего в Св. Писании: для Чаадаева основа всего - Церковь с ее таинствами, с ее преображающей мир силой. (75) Сочин. Т. I. Стр. 86. заключена в "таинственном его единстве" (76 (т.е. в Церкви). "Призвание Церкви в веках, писал позже Чаадаев (77), было дать миру христианскую цивилизацию", - и эта мысль легла в основу его философии истории. Исторический процесс не состоит в том, в чем обычно видят его смысл, - и здесь Чаадаев не устает критиковать современную ему историческую науку: "разум века требует совершенно новой философии истории" (78). Эта "новая философия истории", конечно, есть провиденциализм, но понятый более мистически и конкретно, чем это обычно понимается. Иные места у Чаадаева напоминают учение Гегеля о "хитрости исторического разума", - там, где Чаадаев учит о таинственном действии Промысла в истории. Приведу для примера такое место (из первого "Философ. письма"): "христианство претворяет все интересы людей в свои собственные". Этими словами хочет сказать Чаадаев, что даже там, где люди ищут "своего", где заняты личными, маленькими задачами, и там священный пламень Церкви переплавляет их активность на пользу Царству Божию. Будучи глубоко убежден, что "на Западе все создано христианством", Чаадаев разъясняет: "конечно, не все в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью, религией, далеко нет, -но все в них таинственно повинуется той силе, которая властно царит там уже столько веков". Нетрудно, при известном внимании, почувствовать теургический мотив во всем этом богословии культуры. Чаадаев решительно защищает свободу человека, ответственности его за историю (хотя исторический процесс таинственно и движется Промыслом), и потому решительно возражает против "суеверной идеи повседневного вмешательства Бога". Чем сильнее чувствует Чаадаев религиозный смысл истории, тем настойчивее утверждает ответственность и свободу человека. Но здесь его философские построения определяются очень глубоко его антропологией, к которой сейчас мы и обратимся, чтобы затем снова вернуться к философии истории у Чаадаева. 13. "Жизнь (человека, как) духовного существа, писал Чаадаев в одном из "Философических писем" (79), обнимает со бой два мира, из которых один только нам ведом". Одной стороной - --------------------------------------(76) Ibid. Т. I. Стр. 117. (77) Письмо Кн. Мещерской. Соч. Т. I. стр. 242. (78) Критика исторической науки и требование "новой философии истории" у Чаадаева остались совершенно непоняты Милюковым ("Главные течения"... Стр. 379). (79) Литературное Наследство. Стр. 27. человек принадлежит природе, но другой возвышается над ней, - но от "животного" начала в человеке к "разумному не может быть эволюции". Поэтому Чаадаев презрительно относится к стремлению естествознания целиком включить человека в природу: "когда философия занимается животным человеком, то, вместо философии человека, она становится философией животных, становится главой о человеке в зоологии" (80). Высшее начало в человеке прежде всего формируется благодаря социальной среде, - и в этом своем учении (давшем повод Гершензону охарактеризовать всю философию Чаадаева, как "социальный мистицизм", - что является неверным переносом на всю систему частной одной черты) Чаадаев целиком примыкает к французским традиционалистам (главным образом к Ballanche). Человек глубочайше связан с обществом бесчисленными нитями, живет одной жизнью с ним. "Способность сливаться (с другими людьми) - симпатия, любовь, сострадание... - это есть замечательное свойство нашей природы", говорит Чаадаев. Без этого "слияния" и общения с другими людьми мы были бы с детства лишены разумности, не отличались бы от животных: "без общения с другими созданиями мы бы мирно щипали траву" (81). Из этого признания существенной и глубокой социальности человека Чаадаев делает чрезвычайно важные выводы. Прежде всего "происхождение" человеческого разума не может быть понято иначе, как только в признании, что социальное общение уже заключает в себе духовное начало, - иначе говоря, не коллективность сама по себе созидает разум в новых человеческих существах, но свет разумности хранится и передается через социальную среду. "В день создания человека Бог беседовал с ним, и человек слушал и понимал, - таково истинное происхождение разума". Когда грехопадение воздвигло стену между человеком и Богом, воспоминание о божественных словах не было утеряно..., "и этот глагол Бога к человеку, передаваемый от поколения к поколению, вводит человека в мир сознаний и превращает его в мыслящее существо". Таким образом неверно, что человек рождается в свет с "готовым" разумом: индивидуальный разум зависит от "всеобщего" (т.е. социального в данном случае, В. З.) разума. "Если не согласиться с тем, что мысль человека есть мысль рода человеческого, то нет возможности понять, что она такое" (82). В этой замечательной формуле, предваряющей глубокие построения - --------------------------------------(80) "Отрывки" (сочин. Т. I. Стр. 160). Писано в 1829 году! (81) Этот тезис очень часто встречается у Чаадаева. См. особенно Литературное Наследство. Стр. 34, 36. 50, 53. (82) Литературное Наследство. Стр. 53. кн. С. Трубецкого о "соборной природе человеческого сознания", устанавливается прежде всего неправда всякого обособления сознания, устраняется учение об автономии разума. С одной стороны, индивидуальное эмпирическое сознание (его Чаадаев называет "субъективным" разумом) может, конечно, в порядке самообольщения, почитать себя "отдельным", но такое "пагубное я" (83), проникаясь "личным началом", "лишь разобщает человека от всего окружающего в затуманивает все предметы". С другой стороны, то, что реально входит в человека от общения с людьми, в существе своем исходит от того, что выше людей - от Бога. "Все силы ума, все средства познания, утверждает Чаадаев, покоятся на покорности человека" этому высшему свету, ибо "в человеческом духе нет никакой истины, кроме той, какую вложил в него Бог". В человеке "нет иного разума, кроме разума подчиненного" (Богу), и "вся наша активность есть лишь проявление (в нас) силы, заставляющей стать в порядок общий, в порядок зависимости". В нашем "искусственном" (т.е. обособляющем себя) разуме мы своевольно заменяем уделенную нам часть мирового разума, - и основная реальность есть поэтому не индивидуальный разум и, конечно, не простой коллектив, а именно "мировое сознание" - некий "океан идей", к которому мы постоянно приобщаемся. Если бы человек мог "довести свою подчиненность (высшему свету) до полного упразднения своей свободы" (свободы обособляющей, В. З.), то "тогда бы исчез теперешний отрыв его от природы, и он бы слился с ней", (84), "в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию". Из этой двойной зависимости человека (от социальной среды, от Бога) происходит не только пробуждение разума в человеке, но здесь же находятся и корни его морального сознания. "Свет нравственного закона сияет из отдаленной и неведомой области", утверждает Чаадаев против Канта (85): "человечество всегда двигалось лишь при сиянии божественного света". Значительная часть (наших мыслей и поступков) определяется чем-то таким, что нам отнюдь не принадлежит; самое хорошее, самое возвышенное, для нас полезное из происходящего в нас вовсе не нами производится. Все благо, какое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности - --------------------------------------(83) Литературное Наследство. Стр. 34. (84) Ibid. Стр. 34. (85) Ibid. Стр. 45. подчиняться неведомой силе". И эта сила, "без нашего ведома действующая на нас, никогда не ошибается, - она же ведет и вселенную к ее предназначению. Итак, вот в чем главный вопрос: как открыть действие верховной силы на нашу природу?" (86). Этот супра-натурализм вовсе не переходит в окказионализм (87) у Чаадаева или какую-то предопределенность, - наоборот, Чаадаев всячески утверждает реальность человеческой свободы. Правда, его учение о свободе не отличается, как сейчас увидим, достаточной ясностью, но реальность свободы для него бесспорна. Чаадаев говорит: "наша свобода заключается лишь в том, что мы не сознаем нашей зависимости" (88), - т.е. свободы нет реально, есть лишь "идея" свободы, но несколькими строками дальше он сам называет человеческую свободу "страшной силой" и говорит: "мы то и дело вовлекаемся в произвольные действия и всякий раз мы потрясаем все мироздание". Правда, еще дальше он говорит об "ослеплении обманчивой самонадеянности". "Собственное действие человека, замечает Чаадаев в другом месте, исходит от него лишь в том случае, когда оно соответствует закону". Но в таком случае свобода не только реальная, но именно страшная сила, раз порядок в мире поддерживается только "законом". "Если бы не поучал нас Бог, читаем тут же (т.е. если бы Он не вносил порядок в бытие),... разве все не превратилось бы в хаос?". Значит, свобода тварных существ, чтобы не подействовала ее разрушительная сила, нуждается в постоянном воздействии свыше. "Предоставленный самому себе, человек всегда шел лишь по пути беспредельного падения" (89). Это учение о "страшной" силе свободы у Чаадаева стоит в теснейшей связи с учением о поврежденности человека и всей природы.,- учением о первородном грехе и его отражении в природе, как это было впервые развито Ап. Павлом (Римл. 8, 20-22). Вся антропология христианства связана с этим учением, но оно стало постепенно тускнеть в сознании Европы, дойдя в этом процессе до антропологического идиллизма, вершину которого мы находим в учении Руссо о "радикальном добре" человеческой природы. Если протестантизм твердо и упорно держался до последнего времени - --------------------------------------(86) Ibid. Стр. 24, 31. (87) В одном месте (Ibid. Стр. 43), Чаадаев, как будто, сам сводит человеческую активность к Principe occasionnel, но эта мысль означает не отрицание активности в человеке (как в подлинном окказионализме), а лишь признание ее слабости и немощности. (88) Ibid. Стр. 44. (89) Сочин. Т. I. Стр. 104. антропологического пессимизма, то в так называемой нейтральной культуре Запада торжествует именно оптимизм. Возрождение учения о поврежденности человека и всей природы, как мы уже указывали) связано с St. Martin. Русские мистики (масоны) ХVIII-го века, как мы видели, твердо держались этого принципа, - и Чаадаев глубоко разделял его. Вот почему для Чаадаева "субъективный разум" полон "обманчивой самонадеянности"; идеология индивидуализма ложна по существу, и потому Чаадаев без колебаний (как впоследствии Толстой) заявляет: "назначение человека - уничтожение личного бытия и замена его бытием вполне социальным или безличным" (90). Это есть сознательное отвержение индивидуалистической культуры: "наше нынешнее "я" совсем не предопределено нам каким-либо законом, - мы сами вложили его себе в душу". Чаадаев спрашивает: "может-ли человек когда-нибудь, вместо того индивидуального и обособленного сознания, которое он находит в себе теперь, усвоить себе такое всеобщее сознание, в силу которого он постоянно чувствовал бы себя частью великого духовного целого"? Чаадаев отвечает на этот вопрос положительно: "зародыш высшего сознания живет в нас самым явственным образом, - оно составляет сущность нашей природы". Нельзя не видеть в этой своеобразной зачарованности гипотезой "высшего сознания" отзвук трансцендентализма, который вообще рассматривает эмпирическое "я" лишь как условие проявления трансцендентальных функций... Совершенно параллельно той диалектике трансцендентализма, которая особенно у Гегеля сказалась в усвоении индивидууму так сказать "инструментальной" функции, Чаадаев отводит именно "высшему сознанию" главное место, отличая, однако, всегда это "высшее" (или "мировое", иди "всеобщее") сознание от Абсолюта. С одной стороны, в человеке есть "сверхприродные озарения" (идущие от Бога, - "нисшедшие с неба на землю") (91), с другой стороны, в человеке есть "зародыш высшего сознания", как более глубокий слой его при роды. Эта "природная", т.е. тварная сфера "высшего сознания" чрезвычайно напоминает "трансцендентальную сферу" немецких идеалистических построений, - лишь из этого сопоставления можно понять, например, такое утверждение Чаадаева: "Бог времени не создал, -Он дозволил его создать человеку", - но не эмпирическое, а лишь "высшее сознание" (=трансцендентальное, В. З.) "создает время". "Слияние нашего существа с существом всемирным"... обещают полное - --------------------------------------(90) Сочин. Т. I. Стр. 121. (91) Лит. Наслед. Стр. 28. обновление нашей природе, последнюю грань усилий разумного существа, конечное предназначение духа в мире" (92). Таким образом поврежденность человека (как действие первородного греха) выражается в ложном обособлении его от "всемирного существа" (т.е. от мира как целое), ведет к "отрыву от природы", создает иллюзию отдельности так называемого личного бытия, строит насквозь ложную идеологию индивидуализма. Через преодоление этого фантома обособленности восстанавливается внутренняя связь с мировым целым, и личность отрекается от обособленности, чтобы найти себя в "высшем сознании". Это уже не мистика, это- метафизика человека, сложившаяся у Чаадаева в своеобразной амальгаме шеллингианского учения о душе мира и социальной метафизики Бональда и Балланша. "Имеется абсолютное единство, пишет Чаадаев (93), во всей совокупности существ - это именно и есть то, что мы, по мере сил, пытаемся доказать. Но это единство объективное, стоящее совершенно вне ощущаемой нами действительности, бросает чрезвычайный свет на великое Все, - но оно не имеет ничего общего с тем пантеизмом, который исповедует большинство современных философов". Чтобы понять эти мысли Чаадаева, надо тут же подчеркнуть, что несколькими строками дальше Чаадаев остро и метко критикует метафизический плюрализм - для Чаадаева, как для Паскаля (которого он и цитирует), - человечество (в последовательной смене поколений) "есть один человек", и каждый из нас - "участник работы (высшего) сознания". Это высшее (мировое) сознание, которое Чаадаев готов мыслить по аналогии с мировой материей (!) (94), не есть "субъект", а есть лишь "совокупность идей", - и эта "совокупность идей" есть "духовная сущность вселенной" (95). Здесь антропология переходит в космологию, - но именно в этой точке ясно, что "вселенная" с ее "духовной сущностью" - мировым (всечеловеческим) сознанием сама движется надмировым началом - Богом. Так строит Чаадаев учение о бытии: над "всем" (с малой буквы, т.е. над тварным миром) стоит Бог, от Которого исходят творческие излучения в мир; сердце вина мира есть всечеловеческое мировое сознание (96), приемлющее эти излучения; ниже идет отдельный человек, ныне, в силу - --------------------------------------(92) Ibid. Сто. 35. (93) Ibid. Стр. 46. (94) Ibid. Стр. 49-5. (95) Ibid. Стр. 50. (96) Сам Чаадаев сближает это понятие (уже в философии истории), с понятием Weltgeist, Он пишет Тургеневу: "значит действительно есть вселенский Дух, парящий над миром, тот Weltgeist, о котором говорил мне Шиллинг". (Соч. Т. I. Стр. 183). Против смешения Творца с творением, см. энергичные строки Лит. Насл. Стр. 46. первородного греха, утративший сознание своей связи с целым и оторвавшийся от природы; еще ниже идет вся дочеловеческая природа. Гносеологические взгляды Чаадаева, которые он выразил лишь попутно, определялись его критикой кантианства, с одной стороны (борьбой с учением о "чистом" разуме), а, с другой стороны, критикой Декартовской остановки на эмпирическом сознании, которое, по Чаадаеву, есть "начало искаженное, искалеченное, извращенное произволом человека". Вместе с тем, Чаадаев решительно против Аристотелевского выведения нашего знания из материала чувственного опыта: для Чаадаева источник познания - "столкновение сознаний", иначе говоря, взаимодействие людей. Чаадаев, конечно, не отвергает опыта, опытного знания, но весь чувственный материал руководится идеями разума (независимыми от опыта). С большой тонкостью говорит Чаадаев: "одна из тайн блестящего метода в естественных науках в том, что наблюдению подвергают именно то, что может на самом деле стать предметом наблюдения". Чаадаев решительно отличает "познание конечного" от "познания бесконечного"; в познании первого мы всегда пользуемся вторым, ибо наши идеи светят нам "из океана идей, в который мы погружены", иначе говоря, "мы пользуемся мировым разумом в нашем познании" (97). И поскольку важнее всего та "таинственная действительность", которая скрыта в глубине духовной природы, т.е. тот "океан идей", который есть достояние "всечеловеческого" ("всеобщего", мирового) разума, - постольку все современное знание чрезвычайно обязано христианству, как откровению высшей реальности в мире. Тут Чаадаев, с типичным для него антропоцентризмом, пишет: "философы не интересуются в должной мере изучением чисто-человеческой действительности, - они относятся слишком пренебрежительно к этому: по привычке созерцать действия сверхчеловеческие, они не замечают действующих в мире природных сил". В космологии Чаадаева есть несколько интересных построений (98), но мы пройдем мимо них и вернемся теперь к изложению историософии Чаадаева, ныне достаточно уже ясной после изучения его антропологии. 14. Если реальность "высшего сознания" стоит над сознанием отдельного человека, - то ключ к этому, кроме самой метафизики - --------------------------------------(97) К этому чрезвычайно приближается Н. И. Пирогов в своем примечательном учении о человеческом духе. Конечно, он не мог знать гносеологии Чаадаева (учение которого впервые опубликовано в "Лит. Наслед."). О Пирогове, см. ниже гл. X. (98) См. особенно письмо IV. (Лит. Наслед. Стр. 38-45). человека, дан в наличности исторического бытия, как особой форме бытия. Мы уже знаем частое у Чаадаева подчеркивание той мысли, что христианство раскрывается лишь в историческом (а не личном) бытии, что христианство нельзя понимать вне-исторически. Но Чаадаев делает и обратный вывод - само историческое бытие не может быть понято вне христианства. Надо отбросить то увлечение внешними историческими фактами, которое доминирует в науке, и обратиться к "священному" процессу в истории, где и заключено ее основное в существенное содержание. Только тогда, по Чаадаеву, раскрывается подлинное единство истории, и именно ее религиозное единство. Чаадаев стремился к той же задаче, какой был занят Гегель, - к установлению основного содержания в истории, скрытого за оболочкой внешних фактов. Конечно, для Чаадаева есть "всемирная история", "субъектом" которой является все человечество, - но ее суть не в смешении народов в космополитическую смесь, а в раздельной судьбе, в особых путях различных народов - каждый народ есть "нравственная личность". Смысл истории осуществляется "божественной волей, властвующей в веках и ведущей человеческий род к его конечным целям" (99). Это есть концепция провиденциализма, - поэтому Чаадаев с такой иронией говорит об обычном понимании истории, которое все выводит из естественного развития человеческого духа, будто бы не обнаруживающего никаких признаков вмешательства Божьего Промысла.