Зеньковский В.. История русской философии (Том 1, часть II)

То, что иногда называют "волюнтаризмом" Хомякова (23), гораздо ближе к романтической космологии, чем к подлинному волюнтаризму Шопенгауэра (которого Хомяков не знал и с которым у него есть все же любопытнейшие точки соприкосновения). Особенно существенным можно считать влияние Шеллинга -и в его трансцендентализме (что обычно не замечают), и в его натурфилософии. В критике Гегеля (чему Хомяков посвятил немало страниц), Хомяков идет в сущности путем Шеллинга. Центральная категория в мышлении Хомякова "организм", - проходящая через его гносеологию, антропологию, эстетику и философию истории, стоит, бесспорно, в несомненной связи с натурфилософией Шеллинга. Бердяев без особых оснований утверждает (24), что шеллингианство не сыграло большой роли в развитии Хомякова, так как "натурфилософский мотив не сделался основным для него". Именно последнее неверно, как дальше будет показано. Сам же Бердяев правильно говорит, что "философия истории Хомякова выросла в атмосфере мирового романтического духа начала XIX-го века" (25). Необходимо еще указать на чрезвычайную близость Хомякова (особенно в вопросах гносеологии) к Якоби; о знакомстве Хомякова с "философом веры" нет никаких данных, но если принять во внимание чрезвычайный интерес к Якоби среди русских академических богословов и философов (см. об этом главу VII-ую), то можно считать более чем вероятным, что Хомяков взял кое-что у Якоби, - читатель сам это увидит, когда мы будем излагать гносеологические построения Хомякова. При уяснении генезис" различных построений Хомякова надо иметь в виду, что многие его идеи кристаллизовались у него при разборе и критике чужих идей. Это - несомненный факт, бросающий свет на особенности ума Хомякова, склонного к диалектике и в известном смысле вдохновлявшегося диалектическим противоставлением своих взглядов чужим. В этом смысле не случайно то, что почти все философские (и богословские) статьи и этюды Хомякова написаны "по поводу" чьих-либо чужих статей или книг. Некоторая вялость философского темперамента была, очевидно, присуща - --------------------------------------(23) См. об этом у Бердяева в его книге о Хомякове, и у Флоренского. (24) Бердяев. Ор. cit. Стр. 142. (25) Бердяев. Ibid. Стр. 146. Хомякову, и потому он так нуждался во внешнем возбуждении, чтобы сесть за писание философских статей. Обратимся теперь к изучению построений Хомякова. 7. Мы уже говорили о том, что у самого Хомякова мы не находим хотя бы и сжатого, но систематического очерка его философских идей; собираясь предложить читателю .такой очерк "системы" Хомякова, не ступаем-ли на путь "реконструкции" и вольных дополнений? Мы уже говорили о непригодности метода "стилизации", всех попыток, представить славянофильство, как единое течение... Но всячески избегая такой стилизации, мы должны, - если, конечно, для этого есть основания в творчестве изучаемого мыслителя, вскрыть внутреннюю связанность его мысли. Первая основная особенность философского творчества Хомякова состоит в том, что он исходил из церковного сознания при построении философской' системы. Это было сознательным принципом для него, ибо в Церкви он видел полноту истины, в Церкви видел источник того света, который освещает нам и все тварное бытие. Не от изучения мира и его философского истолкования шел он к свету веры, а, наоборот, - все светилось для него тем светом, какой излучает Церковь. Хомяков в подлинном смысле "христианский философ", ибо он исходил из христианства. Конечно, это является "предпосылкой" его философских анализов, но не следует забывать, что в самой вере своей твердой, но всегда просветленной разумом, точнее говоря, всегда зовущей к разумности, - Хомяков был исключительно свободен. Ни тени ханжества или "слепой" веры не имел он в себе, и Церковь, как увидим дальше, не была для Хомякова, авторитетом, а была именно источником света. В самом внутреннем мире Хомякова приоритет принадлежал именно вере, которая не была для него "объектом" мысли, "предметом" обсуждения, а была основной первореальностью в его духовном мире. Исходя из христианского своего сознания, Хомяков видел основу его в Церкви, - но понятие Церкви берется Хомяковым не так, как у Чаадаева. Для Чаадаева Церковь есть сила, действующая в истории, строящая на земле Царствие Божие; для Хомякова же основное и главное в понятии Церкви, как первореальности, заключено в факте духовной жизни. Вокруг этого понятия развивается вся богословская доктрина Хомякова, но оно же является основным для его философских построений. Церковь, по учению Хомякова, есть "духовный организм", воплощенный в видимой ("исторической") своей "плоти", но самая сущность Церкви, ее основа, есть именно духовный организм - "единство благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати". Она - "многоипостасна", но все члены Церкви органически, а не внешне, соединены друг с другом. В единстве двух моментов (духовности и органичности) заключена сущность Церкви, как "наследия духовной жизни, унаследованного от блаженных апостолов" (26), поэтому она не есть просто "коллектив" ("собирательное существо", по выражению Хомякова) (27), не есть и некая "идея", отвлеченная или скрытая во внешней жизни церковной, а целостная духоносная реальность, обнимающая в живом и конкретном единстве видимую и невидимую свою сторону. "Даже на земле, пишет Хомяков (28), Церковь живет не земной человеческой жизнью, но жизнью божественной и благодатной... живет не под законом рабства, но под законом свободы". Как единый и целостный организм, Церковь не может быть разделяема на видимую и невидимую, - это "не две Церкви, но одна и та же под различными видами". Именно потому Церковь, как богочеловеческое единство, и есть целостный организм. Существенно в этом богословском построении Хомякова то, что "видимая Церковь существует (как Церковь, а не как "учреждение", В. З.), только поскольку она подчиняется Церкви невидимой (т.е. Духу Божию, В. З.), и, так сказать, соглашается служить ее проявлением" (29). Здесь заложено основание учения Хомякова -- очень смелого и яркого - о том, что "Церковь не авторитет..., ибо авторитет есть нечто внешнее для нас; Церковь не авторитет, а истина"... "Крайне несправедливо думать, читаем в другом месте, что Церковь требует принужденного единства или принужденного послушания, - напротив, она гнушается того и другого: в делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть". Отсюда, из отрицания "авторитета" в Церкви, вытекает у Хомякова решительное отрицание всякого "главы Церкви", кроме самого Христа. Но Хомяков менее всего может быть заподозрен, на основании этого учения о свободе Церкви, - в анархизме: взаимоотношение отдельной личности и Церкви таково, что свобода церковная вовсе не есть функция индивидуализирующая или дарованная отдельному человеку. Свобода принадлежит Церкви, как целому, а вовсе не каждому члену Церкви в отдельности. "Если свобода верующего - --------------------------------------(26) Хомяков. Сочин. Т. II (1900, Москва). Стр. 237. В позднейшем .русском богословии, эти же идеи, заостряя в сторону внеисторизма, развивал М. М. Тареев (см. о нем в книге Флоровского. Ibid. Стр. 349). О Тарееве см. ч. III, гл. IV. (27) т. П. Стр. 58. (28) т. II. Стр. 17. (29) Ibid. Стр. 225. не знает над собой никакого внешнего авторитета, пишет Хомяков, то оправдание этой свободы - в единомыслии с Церковью" (30). Вне Церкви отдельный человек не то, что он же есть в Церкви: "каждый человек находит в Церкви самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе духовного единения с братьями, со Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве иди точнее - находит в ней то, что есть совершенного в нем самом" ("). Не будем входить дальше в детали учения Хомякова о Церкви - мы коснулись его лишь постольку, поскольку Хомяков опирается на него в своих философских построениях. В его учении одинаково отвергается и спиритуализм в понятии Церкви, и слишком сильный акцент на видимой, исторической стороне Церкви. Церковь есть первореальность - и в приобщении к ней впервые и отдельная личность открывается самой себе, - и не в случайных эмпирических проявлениях, а в своем подлином и глубоком начале. 8. Переходя к философским взглядам Хомякова, остановимся прежде всего на его антропологии, которая является у Хомякова посредствующей между богословием и философией дисциплиной и которая служит базой его гносеологии. Из учения о Церкви выводит Хомяков то учение о личности, которое решительно отвергает так называемый индивидуализм. "Отдельная личность, пишет Хомяков (32), есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый разлад". Лишь в живой и морально здоровой связи с социальным целым личность обретает свою силу, - и если Чаадаев, как мы помним, связывает личность с "мировым сознанием", то для Хомякова личность, чтобы раскрыть себя в полноте и силе, должна быть связана с Церковью. Хомяков решительно отвергает теорию среды (как "совокупности случайностей, обставляющих человеческие личности") (33), отвергает и индивидуализм, изолирующий и абсолютирующий отдельную личность. Лишь в Церкви, т.е. в свободном, проникнутом братской любовью к другим людям единении во имя Христа, - только здесь личность обретает все свои дары, всю полноту ее личного богатства. Разум, совесть, художественное творчество хотя и проявляются в отдельном человеке, но на самом деле они являются функцией Церкви, -т.е. и разум, и совесть, и художественное творчество вне Церкви реализуют себя всегда частично и неполно. Хомяков был восторженным почитателем русской "общины" как раз за то, что в ней так ясно был выражен примат социального целого. - --------------------------------------(30) Ibid. Стр. 287. (31) Ibid. Стр.111-112. (32) Соч. Т. I. Стр. 161. (33) Ibid. Стр. 161. Любопытно учение Хомякова о двух коренных типах личности, положенное им в основу его историософии: в отдельной личности всегда идет борьба двух противоположных начал, преобладание одного из которых а образует один или другой тип. Начала эти - свобода и необходимость: "свобода и необходимость, пишет в одном месте Хомяков, составляют то тайное начало, около которого в разных образах сосредоточиваются все мысли человека". Это значит, что свобода есть такой дар, которым владеть нелегко, в силу чего дух наш может уходить от свободы. Хомяков называет (в своих "Записках по всемирной истории") тот тип, в котором господствует искание слободы, иранским, а тот, в котором господствует подчиненность необходимости, кушитским; для него вообще вся история движется под знаком этих двух типов. Но это, так сказать, "естественная" типология; она не есть нечто неизменное и абсолютное, однако, преодоление рабства необходимости невозможно в порядке естественном. Одно искание свободы (в иранском типе) еще не раскрывает ее в полноте, - и только на почве христианства, в частности, лишь в Церкви, как благодатном организме, в котором действует Дух Божий, торжествует дар свободы. Тут в антропологии Хомякова 'есть существенный пробел, - у него нет учения о том, что есть зло в человеке, и откуда оно. Он хорошо видит то, что непросветленная свобода носит в себе начало хаоса, но почему и как начало свободы оказалось близким к путям зла, - этого Хомяков нигде не касается. В антропологии Хомякова с особой силой выдвигается учение о {целостности} в человеке. Это учения, глубже и сосредоточеннее развитое Киреевским, образует у Хомякова как бы основное ядро его антропологии, - и от него он выводит разные построения, как в гносеологии, так и в философии истории. Целостность в человеке есть иерархическая структура души: существуют "центральные силы нашего богообразного разума", вокруг которого должны располагаться все силы нашего духа (34). Эта иерархическая структура неустойчива: тут 'есть противоборство центральных и периферических сил души; особенное значение Хомяков придает уходу от свободы, который обуславливает тот парадокс, что, будучи призваны к свободе, будучи одарены этой силой, люди вольно ищут строя жизни, строя мысли, в котором царит необходимость. В этом весь трагизм человеческой жизни - нам дано лишь в Церкви находить себя, но мы постоянно уходим из Церкви, чтобы стать рабами природной или социальной необходимости. Дело здесь не в "страстях", как обычно думают, а в извращении разума. "Разумом все управляется, - --------------------------------------(34) Ibid. Стр. 288. обронил мысль однажды в письме Хомяков, но страстью все живет". Беда поэтому не в страстях, а в утере "внутренней устроенности" в разуме и неизбежной потере здоровой цельности в духе (35). Таковы основные линии в антропологии Хомякова. Обратимся к изучению его гносеологии, которая наиболее привлекала его внимание. 9. Гносеологические воззрения Хомякова вскрывают очень сложную и даже запутанную борьбу в его духовном мире. С одной стороны, он строит гносеологию, исходя из того, к чему его зовет церковное сознание, -но в то же время Хомяков (этого он и сам не замечал в себе, да и исследователи его философии не обратили на это внимания) находится под обаянием трансцендентализма, преодолеть или сбросить который ему не удалось. Его настойчивая, иногда придирчивая и в то же время существенная критика Гегеля (чем заполнены его философские статьи) определяется его глубоким противлением идеализму новейшей немецкой философии, - и здесь Хомяков убежденно и твердо прокладывает дорогу для онтологизма в учении о познании. Но система его гносеологических идей, в частности все учение о роковых ошибках так называемого "рассудочного познания", связана не только с терминологией, но и самим духом трансцендентализма. Здесь есть не только незаконченность и недоговоренность в гносеологии Хомякова, но и очень глубокая несогласованность, доходящая до внутреннего противоречия. Хомяков вдохновлялся, конечно, теорией религиозного познания, которая у него ясно связана с самим существом его учения о Церкви, но позже (вероятно, не без влияния И. В. Киреевского) он распространил свои идеи на все познание и пришел к учению о "живом знании", которое стадо семенем разнообразных и плодотворных построений в русской философии. Из учения о Церкви вытекало для Хомякова основное положение его гносеологии о том, что познание истины и овладение его не является функцией индивидуального сознания, но вверено Церкви. Это положение не есть просто социологическое понимание познания, - ибо дело идет не о том, чтобы восполнять индивидуальное сознание тем, что дает социальная среда, а о том, чтобы искать восполнения индивидуальности в Церкви, как благодатном социальном организме. "Истина, недоступная для отдельного мышления, пишет Хомяков (36), доступна только совокупности мышлений, связанных любовью". Это - --------------------------------------(35) О целостном духе см. Ibid. Стр. 272 (36) Ibid. Стр. 283. значит, что только "церковный разум" (37) является органом познания всецелой истины. Но прежде, чем мы выясним понятие "целостного разума", которое является основным в гносеологии Хомякова, обратим внимание на то, что раз "всецелая" истина доступна лишь "церковному разуму", то, значит, индивидуальный, обособленный разум осужден лишь на частичные, неполные знания, - и здесь "полуправда" легко обращается в неправду. Эти частичные истины, как достояние индивидуального разума, должны быть возводимы, собственно, не к "разуму", - ибо разум должен быть "всецелым" и иным не может быть. Обособленное индивидуальное сознание, не восполненное Церковью, признается ведь связанным не с разумом, а с "рассудком". Это ходячее тогда понятие рассудочного познания противопоставляется у Хомякова целостному духу, - и отсюда надо объяснять то, что тема о "рассудочном познании" (взятая из популярных тогда построений) так завладела Хомяковым. Идея рассудочного познания действительно оказалась в центре критики Запада, критики западной культуры. Заметим тут же, что определение западной культуры, как торжества "рационализма", обвинение в этом всего Запада, возникло в XVIII-ом веке на Западе же, в эпоху "преромантизма" (как во Франции, так и в Германии) и перешло к русским мыслителям, как "сама собой разумеющаяся истина". Но решающее значение здесь имело то гносеологическое различение "рассудка" и "разума", которое положил в основу всей системы своей Кант (в различении Verstand, как функции чисто-логических операций, и Vernunft, как источника идеи). После Канта, главным образом благодаря влиянию Шиллера (38), в трансцендентализме Фихте, Шеллинга, Гегеля это paзличение продолжает сохранять фундаментальное значение. У русских же мыслителей произошло отожествление рационализма, как явления общекультурного характера, с рассудочным познанием. При несомненной близости к Якоби (популярность которого, как было упомянуто, уже с конца ХVШ-го века стала расти в кругах Духовной Академии в Москве и не могла не обратить на себя внимания мыслящих людей, так или иначе связанных с церковными кругами) понятно, что противопоставление рассудочного знания "всецелому разуму" слилось с противопоставлением рассудочного знания - "вере". Это движение мысли тем более было естественно, что именно у Хомякова и Киреевского главным объектом - --------------------------------------(37) "Разумность Церкви, пишет Хомяков. (Ibid. Стр. 284), является высшей возможностью разумности человеческой". (38) См. об этом, напр., недавнюю работу Schwarz. Hegels philosophische Entwicklung. 1938. их критики была религиозная сторона в культуре Запада. Отожествление западного христианства со всей системой рационализма произошло, по-видимому, очень рано именно у Хомякова, - и, раз сложившись, оно повлияло на весь ход философской работы и у него и позже у Киреевского. Так надо, на наш взгляд, понимать генезис гносеологии обоих мыслителей. Обратимся теперь к систематическому анализу учения о познании у Хомякова. Итак, высшие истины открыты нам для их разумного овладения только в Церкви, - но при условии, что в Церкви хранится свобода, что она не подменяется авторитетом. Это значит, что истина, открывающаяся нам в Церкви, сияет нам именно как истина, а не навязывается нам Церковью. Утверждая это положение, Хомяков имеет в виду преодоление "латинства", которое требует от индивидуального сознания покорности и послушания Церкви, не развивает в индивидууме познавательной работы и даже подавляет ее. Но утверждая все права свободного исследования, Хомяков с неменьшей силой отвергает и индивидуализм, к которому склоняется протестантизм, объявляющий индивидуальный разум вполне правоспособным к познанию истины. Для того, чтобы достичь истинного знания, нужно "соборование" "многих", нужна общая, согреваемая и освещаемая любовью познавательная работа. Эта "соборность", необходимая для того, чтобы достигнуть истинного знания, была впоследствии кн. С. Трубецким истолкована, как свойство всякого акта знания (даже в его ошибочных утверждениях). Во всяком случае, для Хомякова дело идет не о том, чтобы возвысить коллективный труд познавания над индивидуальным, а о том, чтобы было налицо "общение любви", свидетельствующее о соучастии в познавательной работе моральных сил души. Необходима целостная обращенность души к теме знания: "для уразумения истины, пишет Хомяков, самый рассудок должен быть согласен со всеми законами духовного мира..., в отношении ко всем живым и нравственным силам духа. Поэтому все глубочайшие истины мысли доступны только разуму, внутри себя устроенному, в полном нравственном согласии со всесущим разумом" (39). Для Хомякова имеет значение поэтому не психологическая целостность, создающая субъективное единство в познающем духи, а целостность объективная, т. е. связанная с моральными требованиями, исходящими от "всесущего разума". Мы позже увидим, что главный упрек латинству, посылаемый Хомяковым в связи с - --------------------------------------(39) Соч. Т. 1. Стр. 281-2. См. также Ibid. Стр. 98. церковным разделением ХI-го века, как раз заключается в том, что Западная Церковь, принявшая новый догмат (filioque) (без соглашения с Восточной Церковью), нарушила моральные условия познания и потому и оторвалась от истины, подпала под власть рационализма. Ярче всего эту идею выразил Самарин в предисловии к богословским сочинениям Хомякова: "рационализм, пишет он, есть логическое знание, отделенное от нравственного начала" (40). Это вполне отвечает основному учению Хомякова и, вместе с тем, показывает нам, насколько гносеологические взгляды Хомякова в этой части определялись религиозной критикой западного христианства... Целостность духа нужна, по Хомякову, не только для преодоления односторонности рассудочного познания, - она нужна и в самых первых ступенях познания, - в тех первичных актах, которыми начинается процесс познания. Эти первичные акты Хомяков называет верой, -и понятие веры, как начальной стадии познания, берется у Хомякова в том же широком смысле, как и у Якоби, -т. е. не в смысле одной лишь религиозной веры, а в смысле всецелого "непосредственного" приобщения к реальности. Хомяков здесь чрезвычайно близок к Якоби, хотя общая философская полиция их различна в очень многих отношениях: Якоби был защитником иррационализма и гносеологического эмоционализма, был слишком связан со всей эпохой немецкого преромантизма. Но как раз у Якоби находим мы острую борьбу с рассудочным познанием, резкий антиномизм жизни и рассудка. Хомяков же, это надо иметь в виду, противополагает веру именно рассудочному познанию, но не разуму: вера, по его мысли, сама есть функция разума (целостного). "Я называю верой, пишет Хомяков (41), ту способность разума, которая воспринимает действительные (реальные) данныя, передаваемые ею на разбор и сознание рассудка". Данныя веры являются тем первичным материалом, из которого строится все наше знание; эти первичных данныя "предшествуют логическому сознанию" - они образуют "жизненное сознание, не нуждающееся в доказательствах и доводах" (42). Это первичное "знание веры" "не - --------------------------------------(40) Хомяков. Соч. Т. II. Стр. XXX. (41) Второе письмо о философии к Ю. Ф. Самарину. (Соч. Т. 1. Стр. 327). Хомяков сам здесь подчеркивает, что он стремится лишь "изложить великий шаг, который был совершен И. В. Киреевским" и старается лишь "продолжить его мысленный подвиг по пути, им указанному" (42) Эта мысль, как и следующая, совершенно совпадают с идеями Якоби. К сожалению, нет никаких данных, позволяющих судить о непосредственном влиянии Якоби на Хомякова (и Киреевского). Все же сходство не только в идеях, но и терминах часто поразительное. См. намек на знакомство с Якоби. Соч. Т. 1. Стр. 179. отрешено от сознаваемой действительности, оно проникнуто ею..., оно бьется всеми биениями жизни, принимая от нее все ее разнообразие, и само проникает ее своим смыслом; оно разумеет связь сознаваемой действительности еще непроявленного первоначала..., оно не похищает области рассудка, но именно оно снабжает рассудок всеми данными для ей) самостоятельного действия и взаимно обогащается всем его богатством, - оно знание живое в высшей степени и в высшей степени неотразимое"(43). Это "живое знание", пишет в другом месте Хомяков (44), "требует постоянной цельности и неизменяемого согласия в душе человека". Само по себе это "живое знание" - "еще не всецелый pазу м, ибо разум в своей всецелости объемлет, сверх того, и всю область рассудка" (45), - иначе говоря, "всецелый разум" есть вершина познавательного процесса, который начинается в вере, продолжается в работе рассудка и находит свое завершение во "всецелом разуме". Имея в виду, что вера есть функция этого всецелого разума, мы поймем и такую формулу Хомякова: "разум жив восприятием явления (46) в вере и, отрешаясь от себя (т. е. от своей "всецелости", В. 3.), самовоздействует на себя же в рассудке". Из этих цитат ясно прежде всего, что та цельность, которой "требует" "живое знание", очевидно, не совпадает с завершительным уже "всецелым разумом": цельность, необходимая для первичных актов веры, очевидно, не может колебаться тем, что разум может как бы отделиться от моральной сферы. Первичные акты веры, как мы видели, еще не отделяют субъект познания от познаваемой действительности, - и в этой онтологичности первичных актов веры и заключена цельность разума в этой стадии. Кстати сказать, сам Хомяков чувствует неудобства термина "вера" в отношении первичных актов знания: ведь понятие "вера" одинаково прилагается и к высшим состояниям разума, когда он обращен к миру невидимому. В одном месте (47 Хомяков предлагает применять понятие веры к высшим состояниям, а к первичным актам знания надо, по его мысли, прилагать термин "внутреннего знания" или "живознания". После того, как душа овладевает первичным материалом знания, начинается работа рассудка. Тут у Хомякова терминология не всегда достаточно выдержана, - и прежде всего это относится к соотношению понятий "рассудка и сознания". "Логический рассудок, пишет он, составляет - --------------------------------------(43) Соч. Т. 1. Стр. 278-9. (44) Ibid. Стр. 254. (45) Ibid. Стр. 279. (46) 0 понятии "явления", см. дальше. (47) Ibid. Стр. 282. одну из важных сторон сознания" (48). Логический анализ как бы неотъемлемо входит в понятие сознания. Во всяком случае, Хомяков учит о различных видах сознания, - сначала это просто "наслаждение" предметом (49), а затем идут в восходящем порядке высшие степени. Хомяков рекомендует в одном месте (50) "глубже вникнуть в отношение сознания к разуму", но сам он этого не делает. "Сознание есть разум в его отражательности иди страдательности или, если угодно, в его восприимчивости", --таково определение, которое мы находим в последней философской статье Хомякова (51). Заметим кстати, что, по учению Хомякова, воля в человеке принадлежит "области до-предметной" и потому сама не может быть познаваема, - но это она отделяет в сознании то, что "от меня", и то, что "не от меня", т. е. проводит основоположное разграничение субъективного и объективного мира (52).