Страница:
Сама борьба с "феодальной раздробленностью", о которой столько писала советская историография, усматривающая в централизме только средство эффективного отпора внешним врагам, на самом деле указывает на высший, сакральный смысл православного царства: быть опорой слабых. Как только оно изменяет этому христианскому призванию, никакой централизм ему уже не поможет - оно подлежит тлению и гибели.
Централизм имперский должен был бы обращаться за покровительством к Богу Отцу, суровому вседержителю мира. Централизм православный обращается к женскому образу Богоматери-заступницы. Не случайно Богоматерь явилась не государю и полководцу - носителям державной мощи, а Андрею Юродивому, нищенствующему у Влахернского храма в Константинополе. И в России Богоматерь является юродствующим и нищенствующим, но отнюдь не власть предержащим.
Таким образом, державным первооткрывателям архетипа Святой Руси вселенского прибежища слабых - является Андрей Боголюбский. Все построенные при нем главные храмы он посвящает праздникам Богородицы: Успенский собор во Владимире и церковь Покрова Богородицы на Нерли. В московский период Богородица простирает Свой защитный покров над Москвой, как это сказано в "Книге Степенной царского родословия". Там же присутствует и Василий Блаженный - русский двойник константинопольского Андрея Юродивого. И функция Василия та же - указывать на чудо Покрова. "То, что Богородица встала над Москвой, превращало Москву в аналог Влахернской церкви, в богоизбранный и богозащищенный град-Церковь"26.
Но град-Церковь - совсем не то что град-крепость, в который стремился превратить столицу Петр I, деформировавший православный архетип. Град-Церковь - прибежище тех самых нищих духом, людей не от мира сего, которые в граде-крепости, как и в граде "рыночников", непременно почувствуют свое изгойство. Отсюда - необходимость реконструкции образа Москва - третий Рим.
Ортодоксия Москвы - православного царства - требует видеть в третьем Риме не новый имперский центр мира, а новый Иерусалим.
XVII век оказался моментом бифуркации: за полвека до реформатора Петра реформатор Никон пробивает свое "окно" из национального ограниченного государства в заманчивую вселенскость. Но это "окно" не в сторону Запада, а в сторону греческого Востока - материнской цивилизации. Православная вселенскость означает не единое европейское пространство модернизации и светского успеха, но предполагает иной императив: Москва должна служить опорой и прибежищем не только своих, русских, по крови "нищих духом", но и всех православных христиан. В этом - ее значение как нового Иерусалима.
Архитектурным символом этого перенесения благословенной юдоли в Москву становятся подмосковные Палестины: воздвигнутый Никоном Воскресенский монастырь. Его центральный Воскресенский собор копирует храм Гроба Господня в Иерусалиме и призван языком архитектуры свидетельствовать присутствие горнего мира в дольнем. Топография святых мест воспроизводится во всем российском пространстве: иверский Валдайский монастырь устраивается во образ иверского Афонского; Валдайское озеро переименовывается в Святое озеро.
Если бы устроители Московского царства как третьего Рима в самом деле мыслили имперскими категориями, они бы воспроизводили не топографию Палестин и монастырского греческого Востока, а топографию Рима цезарей. В образе третьего Рима представлена не Русь, кичащаяся мощью и исполненная мессианистской гордыни, а Русь, плачущая о грехах своих, скорбная, кающаяся, испытывающая страх Божий.
Женский образ скорбящей и плачущей Руси нашел полное выражение в каноническом житии Меркурия Смоленского, совершившего свой подвиг защитника родной земли с благословения Самой Богородицы. Никакой языческой "удали", полководческого искусства или профессиональной ратной героики образ Меркурия нам не представляет. В воине-спасителе скорее являет себя монах-исихаст, более призванный к молитвенному созерцанию того, что свыше, чем к земным хлопотам во имя дела и пользы. Сам его героизм - это воплощенная жалость к тем, кто беззащитен. Не случайно в житии доминирует мотив женского плача - олицетворения беззащитных. "Сначала перечисляются причины, плач вызывающие, - это страдания женственного начала - матерей, девиц, жен, лишившихся мужей. Затем все это оплакано в самом плаче, но так, что женские страдания олицетворяются в страданиях земли: это она вдовеет, ибо запустели церкви, монастыри и грады, она оплакивает чад. Это библейского типа взаимоолицетворение страны и всех ее женщин... Так житие Меркурия Смоленского в своих изменениях приходит к общему и столь важному результату для словесности Московского царства - к слиянию в единый образ Богородицы, Церкви и Русской земли"27.
Но все это не означает полной неотмирности материнского архетипа, вдохновляющего одну только скорбную жертвенность, которой противопоказаны обыкновенное земное домостроительство и практический успех. Весь секрет в том, что православная культура не доверяет целиком рациональному Логосу, опирающемуся на знание законов и закономерностей, но не на сверхзаконническую интуицию правды-справедливости.
Православная культура формирует иные презумпции: прочнее то дело, в основе которого лежит не столько мужской тип самоутверждения, сколько женское призвание самоотверженной любви. Отсюда - архетипически значимый византийский образ - союз Георгия-змееборца и Софии-Премудрости. София олицетворяет не западный тип "знания-власти", а православный тип "знания-любви". Но любовь эта умеет быть деятельной и действенной. Для этого ей необходимо соединение с державной мощью, олицетворяемой Георгием Победоносцем. "...София-Церковь-Вера и Георгий - два начала, необходимых для восстановления христианского миропорядка на одичалой, опустошенной земле. София пребывает в замкнутости и изоляции, пока не является исполненный деятельных сил Георгий"28.
Такова логика православного домостроительства на грешной земле. София - Премудрость Божия, первоначально означающая Самого Христа, но оттеняющая в Нем женское начало любовной внимательности, а затем все более воплощаемая в образе Богоматери, служит противодействием целям, исходящим от языческого Логоса, от знания-власти.
Православного деятеля сначала напутствует, шепча свои таинственные слова, софиемудрая мать, а затем уже практически наставляет опытно-рассудочный Отец. Только в такой последовательности начатое дело его - священно и надежно. Как только эта последовательность меняется и мотивы самоутверждения, успеха любой ценой, практической рассудочности начинают преобладать, Богородица тихо оставляет сцену. В этот момент и сама Святая Русь уходит со сцены в подполье и молчание, а сцену занимает держава, которая "слезам не верит".
Такой уход Руси в подполье совершился при Петре I. Вот тогда и проявилась та имперская гордыня, которую либеральная историография неправильно и неправедно связывает с формулой "Москва - третий Рим". Имперский Рим воплощен в Петербурге - столице, отвернувшейся от православного Востока и повернувшейся к Западу. А Москва стала олицетворением "Руси уходящей", скорбной, женской. "Петербург вобрал все мужское, все разумно-сознательное, все гордое и насильственное в душе России. Вне его осталась Русь, Москва, деревня, многострадальная земля, жена и мать, рождающая, согбенная в труде, неистощимая в слезах, не успевающая оплакивать детей своих, пожираемых титаном"29.
В высшей степени многозначительно то, что все западнические реформы сопровождаются уходом Святой Руси в глухое подполье, в незримый град Китеж. Этот уход всячески торопят неистовые реформаторы, предельно раздраженные характерной "неотмирностью", неприспособленностью, юродством Руси. Но когда этот уход в самом деле происходит и сцену целиком занимают бравые функционеры, педантичные бюрократы, ловкие менеджеры и находчивые рыночники, к стране вплотную подходит великая неудача.
Люто ненавидящие неприспособленных "неудачников", мастера успеха парадоксальным образом погружают страну в роковое пространство, куда Мефистофель заманивает Фауста и где неудачи следуют одна за другой, ведя к неостановимому хаосу. Не православный третий Рим - последнее прибежище тех, кто не от мира сего, а вестернизированный Рим империалистов и торгашей неизменно терпит крах в православной истории.
Это относится и к судьбе СССР. В парадигме западного ratio СССР рухнул потому, что проиграл экономическое соревнование с Западом, проморгал компьютерную революцию, стеснял свободную инициативу в разных областях жизни. В мистической парадигме третьего Рима СССР погиб оттого, что изменил своему призванию быть прибежищем униженных и оскорбленных, подменил правду силой, предоставил общественную сцену циничным авгурам двойной морали.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. "Революция должна уметь себя защищать", - заявили большевики, оправдывая массовый террор и геноцид.
2. Moosmuller А. Interculturelle kommunikation und global wirtschaft: Zu den risiken und chancen von kultureller differenz // Schweizerisches archiv fur Volkskunde. 1998. № 2. S. 199.
3. Там же.
4. Панарин А. С. Глобальное политическое прогнозирование. М., 2000.
5. Burbach R., Robinson W. The Fin de Siecle Debate: Globalisation as Epochal Schiff // Science Society. 1999. Vol. 93. № 1. P. 31.
6. Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999. С. 473.
7. Франк С. Реальность и человек. СПб., 1997. С. 348.
8. Там же. С. 249, 250.
9. Там же. С. 357.
10. Бердяев Н. А. Русская идея. Париж, IМСА-Press, 1971. Гл. II.
11. Там же. С. 148, 149.
12. Там же. С. 166.
13. Степун Ф. А. Чаемая Россия. СПб., 1999. С. 17.
14. Moosmuller A. Указ. соч. С. 194.
15. Engenhard Ph. Lo Troisieme Juere mundiale wst commencee. P.: Atlea, 1997.
16. Nietschmann B. The fourth world: Nations versus states / Reordering the Word. Jeopolitical Perspectives on the ХХI century, Bouldes: Westview gross, 1999. P. 225.
17. Там же. С. 227, 228.
18. Данные ООН на апрель 1993 г.
19. Nietshmann B. Указ. соч. С. 239.
20. См.: Castles S., Moller J. The age of migration. International population movements in the mоdern world.-Houndmills-Basingstoke-HampshireLondon, 1993.
21. Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. Указ. соч. С. 261.
22. Там же. С. 261-262.
23. Whore world Orger?: Uneven globalization and the end of the cold war / Holm H.-H., Sorensen J. - Boulder: westw Press. 1995. P. 54.
24. Там же. P. 22-23. Сн. II.
25. Плюханова М. Сюжеты и символы Московского Царства. СПб., 1995. С. 27-28.
26. Там же. С. 46.
27. Там же. С. 76, 77.
28. Там же. С. 229.
29. Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. СПб., 1991. Т. 1. С. 51.
Глава пятая
СВЯЩЕНСТВО И ЦАРСТВО
СПОСОБНА ЛИ ПОСТРОИТЬ ЦАРСТВО
ХРИСТИАНСКАЯ ДУША?
Когда мы говорим о православной цивилизации, важно уточнить условия дискурса. Сегодня, когда универсалии христианства и просвещения так основательно поколеблены в душах наших современников, понятие цивилизации нагружается этнографическим, географическим, культуро-антропологическим смыслами, относящимися ко всему тому, что подчеркивает местное, региональное, разделительное. Духу а свойственен совсем другой тип деления существ человеческих: на праведных и неправедных, раскаявшихся и нераскаявавшихся, просветленных и пребывающих во мраке. Адепты исторического подхода могут усмотреть в этом нечуткое к специфике разных эпох морализаторство, тяготеющее к инвариантным, внеисторическим оценкам. Это не совсем так. Христианство - самая историческая из всех религий, впервые открывшая, что человеческое существование имеет временной вектор и, прерываясь в эсхатологический час "х", переходит из исторического в метаисторическое. Причем, здесь и речи быть не может о том, чтобы придавать какое бы то ни было значение территориальным, расовым, этническим различиям между людьми. Душа человеческая не несет на себе никаких знаков цвета кожи и других особенностей антропологического натурализма, а ведь только о душе и хлопочет христианское сознание, ее состояниями оно озабочено.
Это "методологическое" уточнение чрезвычайно важно для истинного понимания русского православного самосознания. Реактивировать это сознание после века просвещения впервые взялись у нас славянофилы. И как странен тот факт, что их попытка по достоинству до сих пор не оценена, а их подход к делу подвергся самой недобросовестной критике со стороны большей части просвещенного общества и у нас и за рубежом. В них сразу же увидели этнографических почвенников, не только любующихся родной стариной (что в принципе не возбранялось), но и задумавших канонизировать эту этнографическую старину.
Здесь, впрочем, мнения просвещенных критиков разошлись. Одни усмотрели в попытке славянофилов стремление изолировать Русь от универсалий прогресса, от передового Запада, создать из огромной страны нечто вроде этнографического заповедника. Другие увидели здесь нечто еще более крамольное: попытку возвести русскую отсталость в эталон для всего человечества, легализовать силы реакции посредством православных аргументов, снабдить российский империализм мессианскими амбициями.
Все это вполне отвечало априорным установкам прогрессивного крикливого меньшинства, изначально чувствующего себя вынужденными эмигрантами в "этой" стране. Но как могли люди, искренне любящие свою страну и верящие в свой народ, с порога отвергнуть славянофильские поиски идентичности и призвание России - вот вопрос. А среди таких людей были Грановский, Тургенев, Некрасов... Все дело, вероятно, в том, что русское просвещенное общество со времен Петра I не знает другой великой письменной традиции, кроме западной. Когда заходит речь о русской специфике, это общество сразу же имеет в виду одну только этнографическую устной специфику, выражаемую массой народной (!) традицией, когда же возникает вопрос о большой истории, о суперэтнических синтезах, о будущем, оно ассоциирует все это с письменным текстом Запада, с его универсальным наукоучением.
Заслуга славянофилов как раз в том и заключается, что они попытались снять эту ложную дилемму и показать, что наряду с великой письменной традицией Запада, религиозной (католической и протестантской) и пострелигиозной, просвещенческой, существует другая, по меньшей мере равновеликая, восточнохристианская традиция, потенциал которой до сих пор не только не исчерпан, но и не измерен.
Все дело не в том, что эта, в свое время блестяще представленная Византией традиция хуже западной по существу; дело в том, что западная традиция получила нормальное историческое развитие, пройдя Ренессанс, Реформацию, Просвещение, тогда как восточнохристианская, в силу насильственной гибели Византии, такого развития не получила. К тому времени, когда Византия рухнула под напором турок, Русь, только кончавшая с татаро-монгольским игом поднимающаяся из руин, еще не готова была свободно и творчески развивать эту традицию.
Но ведь такая же ситуация в свое время возникала и на Западе. К тому времени как рухнул Рим под ударами варваров, Европа отнюдь не готова была развивать античную традицию. Понадобилось тысяча лет для того, чтобы умиротворенная и развившаяся Европа обратилась к античности, ища в ее культуре настоящие образцы для подражания, а в ее мудрости - ключ к решению своих насущных проблем. И эта попытка - а речь идет об эпохе Ренессанса удалась на славу. Вступив в диалог с античной цивилизацией, греческой и Римской, средневековая Европа сумела неузнаваемо преобразить себя, буквально вытащив себя за волосы из традиционного застойного общества. Не будь этого обращения к античности, не было бы и европейского капитализма, и европейской демократии, и европейского научно-технического рывка1.
Чудо европейского ренессанса, прямо связанное с этим проникновенным и страстным диалогом с античной культурой, указывает на необходимость существенно скорректировать формационную теорию развития. Формационная теория исходила из имманентности развития, источники которого якобы всегда наличествуют внутри данного общества и данной эпохи. На самом же деле развитие чаще всего не автономно, а гетерономно, связано с выходами во-вне, с диалогом с другими типами культуры. И это справедливо не только для Востока (с чем западники, верящие в учительскую миссию Запада для всего мира, согласны), но и для Запада. Сыграло для Запада несравненно большую роль, чем открытие Америки со всеми ее золотыми запасами.
Но если Западу спустя почти тысячу лет не поздно было обратиться к погибшей античной цивилизации для отыскания недостающих эталонов и образцов, почему же России поздно обращаться к наследию византийской "материнской" (если употреблять термин А. Тойнби) цивилизации? Западники не стесняются обращаться к западной цивилизации в поисках готовых образцов и решений, которые, как им кажется, достаточно только пересадить на почву нашей культуры (и всех не-западных культур в целом), чтобы дело вселенного прогресса увенчалось полным успехом. Славянофильское приглашение обратиться к наследию византийской цивилизации на этом фоне выглядит не только вполне законным, но и имеет по меньшей мере два несомненных преимущества.
Во-первых, речь идет об обращении к более родственному духовно-религиозному типу, нормы которого не так далеки и не так способны отторгаться местной культурой, как нормы западноевропейского (тем более, американского) типа. В одном случае требуется отказ от собственной традиции, грубая ломка идентичности, во втором - реконструкция собственной традиции и углубление идентичности. Во-вторых, тот факт, что византийский опыт удален от нас историческим расстоянием в несколько веков, для творческих личностей имеет не досадное, а вдохновительное значение: в виду очевидной невозможности механического переноса столь далекого опыта, мы вынуждаемся к творческой его реинтерпретации и развитию. Это способно смутить любителей готовых решений, какими по всей видимости и являются наши современные западники, но творчески способных, дорожащих и своей идентичностью и своим достоинством людей это смутить не может.
Вернемся к славянофильству. Понятие это синкретичное: оно содержит как тот момент, который относится к романтическо-этнографическому обращению к национальной почве - в виду пресыщенности тощими абстракциями и рассудочными формализмом просвещения, так и момент соотнесенности к великой письменной традиции "своего", восточно-христианского типа. И первый момент культурно вполне законен: на соотнесенности с национальной культурной традиции возрос романтизм со всеми его открытиями в литературе, живописи, музыке, философии. Почему же обращенность к национальной культурной памяти считается не противопоказанной для европейцам, но запрещена русским? Но если мы станем сводить опыт славянофилов только к этому пробуждению культурной памяти нации, мы ничего в славянофильстве не поймем. Его главная задача - понять идентичность России и ее призвание не на языке малой народной традиции, а на вселенском языке восточного христианства. Для главных носителей славянофильской установки русский народ - только одно из телесных воплощений православной идеи в ее вселенском историческом шествии. В этом отношении само название славянофильства нельзя признать удачным: оно дезориентирует тех поверхностных оценщиков этого течения, которые в основном дедуцируют его содержание из названия, не исследуя его по существу. А между тем, задача славянофильства действительно дерзновенная: вынести за скобки все напластования казенного православия (равно как и казенного самодержавия) и обеспечить прямую связь между народным религиозным самосознанием и первичной "греческой" (византийской) традицией.
То, что славянофильство - вовсе не националистическая этнография, не претенциозная почвенность, упивающаяся своей самообретностью, прекрасно показал в свое время Вячеслав Иванов. А время было особенное - шла Первая мировая война, в ходе которой Россия искала свою идентичность как восточнохристианский тип, имеющий законное право быть не-Западом, а православным Востоком. "Время славянофильствует",- заявил Вл. Эрн, понявший, что нельзя вести большую войну - национальную войну - с германским агрессором, не дав народу большой идеи. И вот, даже в самый разгар этой войны не одни только красные компрадоры, откровенно желающие поражения своей собственной стране, но и вполне благонамеренные "либеральные традиционалисты", оспаривают право России на особую цивилизационную идентичность, а в славянофильстве слышат "голос реакции". В этой атмосфере и родился памфлет Вяч. Иванова "Живое предание". Автор пишет по поводу славянофильства: "Земля русская и русский народ принимаются здесь не как очевидность внешнего опыта, но как сущность умопостигаемая... Славянофильство прежде всего - метафизика национального самоопределения и при том - метафизика религиозная..."2
Иными словами, то, что носит туманно-противоречивое название славянофильства, скрывает не соотнесенность с особым этническим и антропологическим типов, общеславянским или специфически русским, а соотнесенность с цивилизационной традицией, равновеликой западноевропейской, но сохранившей то, что последняя по всей видимости утратила чувство религиозного призвания. Славянофильство имело, наряду с общей интенцией романтического "ретро" и "другой, чистейший источник умозрения - в метафизике восточно-церковной, хранящей неприкосновенным древнее предание платонизма, и только проникновение к этому источнику дало славянофильской идее внутреннюю мощь, незыблемые глубинные утопии... Душа России для западника - понятие психологическое, не онтологическое; она эмпирический характер народа. Глазам славянофила русская душа предстоит как мистическая личность, для которой все исторические, бытовые, психологические определения суть только внешние облачения, временные одежды плоти, преходящие модальности ее сокровенного, бессмертного лиха, видимого одному Богу"3.
Иными словами, славянофильство рассматривает Россию как воплощение определенного типа мировой идеи - православия, а эмпирические судьбы страны - в соотнесенности с судьбами этой идеи. Не у всех представителей славянофильского течения эта линия выдерживается достаточно четко и последовательно; многим случалось сливаться на почвенническое самообретничество и апологетику национального опыта. Но эти уклоны и болезни славянофильство успешно преодолевало, готовя нашей культуре настоящее задание: выработать, на основе творческого цивилизационного анамнесиза - "припоминания" опыта материнской цивилизации - свой стиль жизни, свой тип праксиса, свои варианты ответа на общие для всего человечества вызовы истории. "С исторической точки зрения о славянофильстве можно сказать, что в нем самом диалектически совершилось преодоление первоначального пристрастия к национальной феноменологии (это пристрастие называют теперь "провинциализмом"), - пристрастие, которое заключало в своих расценках много опасностей и много неправды... Но вскоре все славянофильство обосновывается на идее церкви, оценивает Русь по степени ее верности церковной правде и останавливается на пороге жертвенного отречения от всего лишь феноменологически русского"4.
Славянофильству не раз грозила опасность этноцентричных рецидивов, националистических самолюбований и даже ксенофобии; но все эти уклоны стали выглядеть недостойной настоящего внимания профанацией после того идейного высветления, которое предпринял наш величайший национальный мыслитель Достоевский. Он дал диагноз болезни всего нового времени - болезни прометеевой гордыни, ведущей к отщепенскому отпадению от Бога, к омертвлению мира, не защищенного Богом и, в конечном счете, к смерти человека. Достоевский обращается к православию вовсе не для того, чтобы подчеркнуть нашу "русскость", обособить и противопоставить ее остальным. Он обращается к нему в поисках самого надежного, радикального противоядия от огоборческой гордыни прометеева человека, способного погубить мир и похоронить самого себя под его обломками. Тот вид задания, который сформулировал Достоевский, невозможно дискредитировать и обескуражить ссылками на изоляционизм, традиционализм и агрессивное почвенничество. Запад имеет право, ссылаясь на свой вселенский проект, на универсалии истории и императивы прогресса, отвергать всякие попытки изоляционизма, всякое почвенничество, надеющееся отсидеться от ветров истории в каких-то своих этнических заповедниках. И если бы мы, русские, в самом деле выстраивали свою идентичность и определяли свое место в истории именно таким образом - с надеждами устроиться на особицу, сарказмы западничества относительно русской доморощенности были бы понятны и уместны. Но с позиций вселенских проектов и всемирных исторических альтернатив современный Запад не имеет никакого права с порога отвергать альтернативы, предлагаемые другими и выносимые на вселенский суд и отбор. Слишком многие из западных решений оказались опрометчивыми, слишком многие тенденции и проекты, инициированные им сегодня ведут в тупик мировой экологической, ядерной, экономической, социокультурной и моральной катастрофы человечества. Он не может в этих условиях вести себя подобно хорошо нам известной КПСС, которая, сколько ни ошибалась, так и не отказалась от догмата собственной непогрешимости, не исправлялась сама и не давала другим исправлять свои ошибки.
Централизм имперский должен был бы обращаться за покровительством к Богу Отцу, суровому вседержителю мира. Централизм православный обращается к женскому образу Богоматери-заступницы. Не случайно Богоматерь явилась не государю и полководцу - носителям державной мощи, а Андрею Юродивому, нищенствующему у Влахернского храма в Константинополе. И в России Богоматерь является юродствующим и нищенствующим, но отнюдь не власть предержащим.
Таким образом, державным первооткрывателям архетипа Святой Руси вселенского прибежища слабых - является Андрей Боголюбский. Все построенные при нем главные храмы он посвящает праздникам Богородицы: Успенский собор во Владимире и церковь Покрова Богородицы на Нерли. В московский период Богородица простирает Свой защитный покров над Москвой, как это сказано в "Книге Степенной царского родословия". Там же присутствует и Василий Блаженный - русский двойник константинопольского Андрея Юродивого. И функция Василия та же - указывать на чудо Покрова. "То, что Богородица встала над Москвой, превращало Москву в аналог Влахернской церкви, в богоизбранный и богозащищенный град-Церковь"26.
Но град-Церковь - совсем не то что град-крепость, в который стремился превратить столицу Петр I, деформировавший православный архетип. Град-Церковь - прибежище тех самых нищих духом, людей не от мира сего, которые в граде-крепости, как и в граде "рыночников", непременно почувствуют свое изгойство. Отсюда - необходимость реконструкции образа Москва - третий Рим.
Ортодоксия Москвы - православного царства - требует видеть в третьем Риме не новый имперский центр мира, а новый Иерусалим.
XVII век оказался моментом бифуркации: за полвека до реформатора Петра реформатор Никон пробивает свое "окно" из национального ограниченного государства в заманчивую вселенскость. Но это "окно" не в сторону Запада, а в сторону греческого Востока - материнской цивилизации. Православная вселенскость означает не единое европейское пространство модернизации и светского успеха, но предполагает иной императив: Москва должна служить опорой и прибежищем не только своих, русских, по крови "нищих духом", но и всех православных христиан. В этом - ее значение как нового Иерусалима.
Архитектурным символом этого перенесения благословенной юдоли в Москву становятся подмосковные Палестины: воздвигнутый Никоном Воскресенский монастырь. Его центральный Воскресенский собор копирует храм Гроба Господня в Иерусалиме и призван языком архитектуры свидетельствовать присутствие горнего мира в дольнем. Топография святых мест воспроизводится во всем российском пространстве: иверский Валдайский монастырь устраивается во образ иверского Афонского; Валдайское озеро переименовывается в Святое озеро.
Если бы устроители Московского царства как третьего Рима в самом деле мыслили имперскими категориями, они бы воспроизводили не топографию Палестин и монастырского греческого Востока, а топографию Рима цезарей. В образе третьего Рима представлена не Русь, кичащаяся мощью и исполненная мессианистской гордыни, а Русь, плачущая о грехах своих, скорбная, кающаяся, испытывающая страх Божий.
Женский образ скорбящей и плачущей Руси нашел полное выражение в каноническом житии Меркурия Смоленского, совершившего свой подвиг защитника родной земли с благословения Самой Богородицы. Никакой языческой "удали", полководческого искусства или профессиональной ратной героики образ Меркурия нам не представляет. В воине-спасителе скорее являет себя монах-исихаст, более призванный к молитвенному созерцанию того, что свыше, чем к земным хлопотам во имя дела и пользы. Сам его героизм - это воплощенная жалость к тем, кто беззащитен. Не случайно в житии доминирует мотив женского плача - олицетворения беззащитных. "Сначала перечисляются причины, плач вызывающие, - это страдания женственного начала - матерей, девиц, жен, лишившихся мужей. Затем все это оплакано в самом плаче, но так, что женские страдания олицетворяются в страданиях земли: это она вдовеет, ибо запустели церкви, монастыри и грады, она оплакивает чад. Это библейского типа взаимоолицетворение страны и всех ее женщин... Так житие Меркурия Смоленского в своих изменениях приходит к общему и столь важному результату для словесности Московского царства - к слиянию в единый образ Богородицы, Церкви и Русской земли"27.
Но все это не означает полной неотмирности материнского архетипа, вдохновляющего одну только скорбную жертвенность, которой противопоказаны обыкновенное земное домостроительство и практический успех. Весь секрет в том, что православная культура не доверяет целиком рациональному Логосу, опирающемуся на знание законов и закономерностей, но не на сверхзаконническую интуицию правды-справедливости.
Православная культура формирует иные презумпции: прочнее то дело, в основе которого лежит не столько мужской тип самоутверждения, сколько женское призвание самоотверженной любви. Отсюда - архетипически значимый византийский образ - союз Георгия-змееборца и Софии-Премудрости. София олицетворяет не западный тип "знания-власти", а православный тип "знания-любви". Но любовь эта умеет быть деятельной и действенной. Для этого ей необходимо соединение с державной мощью, олицетворяемой Георгием Победоносцем. "...София-Церковь-Вера и Георгий - два начала, необходимых для восстановления христианского миропорядка на одичалой, опустошенной земле. София пребывает в замкнутости и изоляции, пока не является исполненный деятельных сил Георгий"28.
Такова логика православного домостроительства на грешной земле. София - Премудрость Божия, первоначально означающая Самого Христа, но оттеняющая в Нем женское начало любовной внимательности, а затем все более воплощаемая в образе Богоматери, служит противодействием целям, исходящим от языческого Логоса, от знания-власти.
Православного деятеля сначала напутствует, шепча свои таинственные слова, софиемудрая мать, а затем уже практически наставляет опытно-рассудочный Отец. Только в такой последовательности начатое дело его - священно и надежно. Как только эта последовательность меняется и мотивы самоутверждения, успеха любой ценой, практической рассудочности начинают преобладать, Богородица тихо оставляет сцену. В этот момент и сама Святая Русь уходит со сцены в подполье и молчание, а сцену занимает держава, которая "слезам не верит".
Такой уход Руси в подполье совершился при Петре I. Вот тогда и проявилась та имперская гордыня, которую либеральная историография неправильно и неправедно связывает с формулой "Москва - третий Рим". Имперский Рим воплощен в Петербурге - столице, отвернувшейся от православного Востока и повернувшейся к Западу. А Москва стала олицетворением "Руси уходящей", скорбной, женской. "Петербург вобрал все мужское, все разумно-сознательное, все гордое и насильственное в душе России. Вне его осталась Русь, Москва, деревня, многострадальная земля, жена и мать, рождающая, согбенная в труде, неистощимая в слезах, не успевающая оплакивать детей своих, пожираемых титаном"29.
В высшей степени многозначительно то, что все западнические реформы сопровождаются уходом Святой Руси в глухое подполье, в незримый град Китеж. Этот уход всячески торопят неистовые реформаторы, предельно раздраженные характерной "неотмирностью", неприспособленностью, юродством Руси. Но когда этот уход в самом деле происходит и сцену целиком занимают бравые функционеры, педантичные бюрократы, ловкие менеджеры и находчивые рыночники, к стране вплотную подходит великая неудача.
Люто ненавидящие неприспособленных "неудачников", мастера успеха парадоксальным образом погружают страну в роковое пространство, куда Мефистофель заманивает Фауста и где неудачи следуют одна за другой, ведя к неостановимому хаосу. Не православный третий Рим - последнее прибежище тех, кто не от мира сего, а вестернизированный Рим империалистов и торгашей неизменно терпит крах в православной истории.
Это относится и к судьбе СССР. В парадигме западного ratio СССР рухнул потому, что проиграл экономическое соревнование с Западом, проморгал компьютерную революцию, стеснял свободную инициативу в разных областях жизни. В мистической парадигме третьего Рима СССР погиб оттого, что изменил своему призванию быть прибежищем униженных и оскорбленных, подменил правду силой, предоставил общественную сцену циничным авгурам двойной морали.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. "Революция должна уметь себя защищать", - заявили большевики, оправдывая массовый террор и геноцид.
2. Moosmuller А. Interculturelle kommunikation und global wirtschaft: Zu den risiken und chancen von kultureller differenz // Schweizerisches archiv fur Volkskunde. 1998. № 2. S. 199.
3. Там же.
4. Панарин А. С. Глобальное политическое прогнозирование. М., 2000.
5. Burbach R., Robinson W. The Fin de Siecle Debate: Globalisation as Epochal Schiff // Science Society. 1999. Vol. 93. № 1. P. 31.
6. Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999. С. 473.
7. Франк С. Реальность и человек. СПб., 1997. С. 348.
8. Там же. С. 249, 250.
9. Там же. С. 357.
10. Бердяев Н. А. Русская идея. Париж, IМСА-Press, 1971. Гл. II.
11. Там же. С. 148, 149.
12. Там же. С. 166.
13. Степун Ф. А. Чаемая Россия. СПб., 1999. С. 17.
14. Moosmuller A. Указ. соч. С. 194.
15. Engenhard Ph. Lo Troisieme Juere mundiale wst commencee. P.: Atlea, 1997.
16. Nietschmann B. The fourth world: Nations versus states / Reordering the Word. Jeopolitical Perspectives on the ХХI century, Bouldes: Westview gross, 1999. P. 225.
17. Там же. С. 227, 228.
18. Данные ООН на апрель 1993 г.
19. Nietshmann B. Указ. соч. С. 239.
20. См.: Castles S., Moller J. The age of migration. International population movements in the mоdern world.-Houndmills-Basingstoke-HampshireLondon, 1993.
21. Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. Указ. соч. С. 261.
22. Там же. С. 261-262.
23. Whore world Orger?: Uneven globalization and the end of the cold war / Holm H.-H., Sorensen J. - Boulder: westw Press. 1995. P. 54.
24. Там же. P. 22-23. Сн. II.
25. Плюханова М. Сюжеты и символы Московского Царства. СПб., 1995. С. 27-28.
26. Там же. С. 46.
27. Там же. С. 76, 77.
28. Там же. С. 229.
29. Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. СПб., 1991. Т. 1. С. 51.
Глава пятая
СВЯЩЕНСТВО И ЦАРСТВО
СПОСОБНА ЛИ ПОСТРОИТЬ ЦАРСТВО
ХРИСТИАНСКАЯ ДУША?
Когда мы говорим о православной цивилизации, важно уточнить условия дискурса. Сегодня, когда универсалии христианства и просвещения так основательно поколеблены в душах наших современников, понятие цивилизации нагружается этнографическим, географическим, культуро-антропологическим смыслами, относящимися ко всему тому, что подчеркивает местное, региональное, разделительное. Духу а свойственен совсем другой тип деления существ человеческих: на праведных и неправедных, раскаявшихся и нераскаявавшихся, просветленных и пребывающих во мраке. Адепты исторического подхода могут усмотреть в этом нечуткое к специфике разных эпох морализаторство, тяготеющее к инвариантным, внеисторическим оценкам. Это не совсем так. Христианство - самая историческая из всех религий, впервые открывшая, что человеческое существование имеет временной вектор и, прерываясь в эсхатологический час "х", переходит из исторического в метаисторическое. Причем, здесь и речи быть не может о том, чтобы придавать какое бы то ни было значение территориальным, расовым, этническим различиям между людьми. Душа человеческая не несет на себе никаких знаков цвета кожи и других особенностей антропологического натурализма, а ведь только о душе и хлопочет христианское сознание, ее состояниями оно озабочено.
Это "методологическое" уточнение чрезвычайно важно для истинного понимания русского православного самосознания. Реактивировать это сознание после века просвещения впервые взялись у нас славянофилы. И как странен тот факт, что их попытка по достоинству до сих пор не оценена, а их подход к делу подвергся самой недобросовестной критике со стороны большей части просвещенного общества и у нас и за рубежом. В них сразу же увидели этнографических почвенников, не только любующихся родной стариной (что в принципе не возбранялось), но и задумавших канонизировать эту этнографическую старину.
Здесь, впрочем, мнения просвещенных критиков разошлись. Одни усмотрели в попытке славянофилов стремление изолировать Русь от универсалий прогресса, от передового Запада, создать из огромной страны нечто вроде этнографического заповедника. Другие увидели здесь нечто еще более крамольное: попытку возвести русскую отсталость в эталон для всего человечества, легализовать силы реакции посредством православных аргументов, снабдить российский империализм мессианскими амбициями.
Все это вполне отвечало априорным установкам прогрессивного крикливого меньшинства, изначально чувствующего себя вынужденными эмигрантами в "этой" стране. Но как могли люди, искренне любящие свою страну и верящие в свой народ, с порога отвергнуть славянофильские поиски идентичности и призвание России - вот вопрос. А среди таких людей были Грановский, Тургенев, Некрасов... Все дело, вероятно, в том, что русское просвещенное общество со времен Петра I не знает другой великой письменной традиции, кроме западной. Когда заходит речь о русской специфике, это общество сразу же имеет в виду одну только этнографическую устной специфику, выражаемую массой народной (!) традицией, когда же возникает вопрос о большой истории, о суперэтнических синтезах, о будущем, оно ассоциирует все это с письменным текстом Запада, с его универсальным наукоучением.
Заслуга славянофилов как раз в том и заключается, что они попытались снять эту ложную дилемму и показать, что наряду с великой письменной традицией Запада, религиозной (католической и протестантской) и пострелигиозной, просвещенческой, существует другая, по меньшей мере равновеликая, восточнохристианская традиция, потенциал которой до сих пор не только не исчерпан, но и не измерен.
Все дело не в том, что эта, в свое время блестяще представленная Византией традиция хуже западной по существу; дело в том, что западная традиция получила нормальное историческое развитие, пройдя Ренессанс, Реформацию, Просвещение, тогда как восточнохристианская, в силу насильственной гибели Византии, такого развития не получила. К тому времени, когда Византия рухнула под напором турок, Русь, только кончавшая с татаро-монгольским игом поднимающаяся из руин, еще не готова была свободно и творчески развивать эту традицию.
Но ведь такая же ситуация в свое время возникала и на Западе. К тому времени как рухнул Рим под ударами варваров, Европа отнюдь не готова была развивать античную традицию. Понадобилось тысяча лет для того, чтобы умиротворенная и развившаяся Европа обратилась к античности, ища в ее культуре настоящие образцы для подражания, а в ее мудрости - ключ к решению своих насущных проблем. И эта попытка - а речь идет об эпохе Ренессанса удалась на славу. Вступив в диалог с античной цивилизацией, греческой и Римской, средневековая Европа сумела неузнаваемо преобразить себя, буквально вытащив себя за волосы из традиционного застойного общества. Не будь этого обращения к античности, не было бы и европейского капитализма, и европейской демократии, и европейского научно-технического рывка1.
Чудо европейского ренессанса, прямо связанное с этим проникновенным и страстным диалогом с античной культурой, указывает на необходимость существенно скорректировать формационную теорию развития. Формационная теория исходила из имманентности развития, источники которого якобы всегда наличествуют внутри данного общества и данной эпохи. На самом же деле развитие чаще всего не автономно, а гетерономно, связано с выходами во-вне, с диалогом с другими типами культуры. И это справедливо не только для Востока (с чем западники, верящие в учительскую миссию Запада для всего мира, согласны), но и для Запада. Сыграло для Запада несравненно большую роль, чем открытие Америки со всеми ее золотыми запасами.
Но если Западу спустя почти тысячу лет не поздно было обратиться к погибшей античной цивилизации для отыскания недостающих эталонов и образцов, почему же России поздно обращаться к наследию византийской "материнской" (если употреблять термин А. Тойнби) цивилизации? Западники не стесняются обращаться к западной цивилизации в поисках готовых образцов и решений, которые, как им кажется, достаточно только пересадить на почву нашей культуры (и всех не-западных культур в целом), чтобы дело вселенного прогресса увенчалось полным успехом. Славянофильское приглашение обратиться к наследию византийской цивилизации на этом фоне выглядит не только вполне законным, но и имеет по меньшей мере два несомненных преимущества.
Во-первых, речь идет об обращении к более родственному духовно-религиозному типу, нормы которого не так далеки и не так способны отторгаться местной культурой, как нормы западноевропейского (тем более, американского) типа. В одном случае требуется отказ от собственной традиции, грубая ломка идентичности, во втором - реконструкция собственной традиции и углубление идентичности. Во-вторых, тот факт, что византийский опыт удален от нас историческим расстоянием в несколько веков, для творческих личностей имеет не досадное, а вдохновительное значение: в виду очевидной невозможности механического переноса столь далекого опыта, мы вынуждаемся к творческой его реинтерпретации и развитию. Это способно смутить любителей готовых решений, какими по всей видимости и являются наши современные западники, но творчески способных, дорожащих и своей идентичностью и своим достоинством людей это смутить не может.
Вернемся к славянофильству. Понятие это синкретичное: оно содержит как тот момент, который относится к романтическо-этнографическому обращению к национальной почве - в виду пресыщенности тощими абстракциями и рассудочными формализмом просвещения, так и момент соотнесенности к великой письменной традиции "своего", восточно-христианского типа. И первый момент культурно вполне законен: на соотнесенности с национальной культурной традиции возрос романтизм со всеми его открытиями в литературе, живописи, музыке, философии. Почему же обращенность к национальной культурной памяти считается не противопоказанной для европейцам, но запрещена русским? Но если мы станем сводить опыт славянофилов только к этому пробуждению культурной памяти нации, мы ничего в славянофильстве не поймем. Его главная задача - понять идентичность России и ее призвание не на языке малой народной традиции, а на вселенском языке восточного христианства. Для главных носителей славянофильской установки русский народ - только одно из телесных воплощений православной идеи в ее вселенском историческом шествии. В этом отношении само название славянофильства нельзя признать удачным: оно дезориентирует тех поверхностных оценщиков этого течения, которые в основном дедуцируют его содержание из названия, не исследуя его по существу. А между тем, задача славянофильства действительно дерзновенная: вынести за скобки все напластования казенного православия (равно как и казенного самодержавия) и обеспечить прямую связь между народным религиозным самосознанием и первичной "греческой" (византийской) традицией.
То, что славянофильство - вовсе не националистическая этнография, не претенциозная почвенность, упивающаяся своей самообретностью, прекрасно показал в свое время Вячеслав Иванов. А время было особенное - шла Первая мировая война, в ходе которой Россия искала свою идентичность как восточнохристианский тип, имеющий законное право быть не-Западом, а православным Востоком. "Время славянофильствует",- заявил Вл. Эрн, понявший, что нельзя вести большую войну - национальную войну - с германским агрессором, не дав народу большой идеи. И вот, даже в самый разгар этой войны не одни только красные компрадоры, откровенно желающие поражения своей собственной стране, но и вполне благонамеренные "либеральные традиционалисты", оспаривают право России на особую цивилизационную идентичность, а в славянофильстве слышат "голос реакции". В этой атмосфере и родился памфлет Вяч. Иванова "Живое предание". Автор пишет по поводу славянофильства: "Земля русская и русский народ принимаются здесь не как очевидность внешнего опыта, но как сущность умопостигаемая... Славянофильство прежде всего - метафизика национального самоопределения и при том - метафизика религиозная..."2
Иными словами, то, что носит туманно-противоречивое название славянофильства, скрывает не соотнесенность с особым этническим и антропологическим типов, общеславянским или специфически русским, а соотнесенность с цивилизационной традицией, равновеликой западноевропейской, но сохранившей то, что последняя по всей видимости утратила чувство религиозного призвания. Славянофильство имело, наряду с общей интенцией романтического "ретро" и "другой, чистейший источник умозрения - в метафизике восточно-церковной, хранящей неприкосновенным древнее предание платонизма, и только проникновение к этому источнику дало славянофильской идее внутреннюю мощь, незыблемые глубинные утопии... Душа России для западника - понятие психологическое, не онтологическое; она эмпирический характер народа. Глазам славянофила русская душа предстоит как мистическая личность, для которой все исторические, бытовые, психологические определения суть только внешние облачения, временные одежды плоти, преходящие модальности ее сокровенного, бессмертного лиха, видимого одному Богу"3.
Иными словами, славянофильство рассматривает Россию как воплощение определенного типа мировой идеи - православия, а эмпирические судьбы страны - в соотнесенности с судьбами этой идеи. Не у всех представителей славянофильского течения эта линия выдерживается достаточно четко и последовательно; многим случалось сливаться на почвенническое самообретничество и апологетику национального опыта. Но эти уклоны и болезни славянофильство успешно преодолевало, готовя нашей культуре настоящее задание: выработать, на основе творческого цивилизационного анамнесиза - "припоминания" опыта материнской цивилизации - свой стиль жизни, свой тип праксиса, свои варианты ответа на общие для всего человечества вызовы истории. "С исторической точки зрения о славянофильстве можно сказать, что в нем самом диалектически совершилось преодоление первоначального пристрастия к национальной феноменологии (это пристрастие называют теперь "провинциализмом"), - пристрастие, которое заключало в своих расценках много опасностей и много неправды... Но вскоре все славянофильство обосновывается на идее церкви, оценивает Русь по степени ее верности церковной правде и останавливается на пороге жертвенного отречения от всего лишь феноменологически русского"4.
Славянофильству не раз грозила опасность этноцентричных рецидивов, националистических самолюбований и даже ксенофобии; но все эти уклоны стали выглядеть недостойной настоящего внимания профанацией после того идейного высветления, которое предпринял наш величайший национальный мыслитель Достоевский. Он дал диагноз болезни всего нового времени - болезни прометеевой гордыни, ведущей к отщепенскому отпадению от Бога, к омертвлению мира, не защищенного Богом и, в конечном счете, к смерти человека. Достоевский обращается к православию вовсе не для того, чтобы подчеркнуть нашу "русскость", обособить и противопоставить ее остальным. Он обращается к нему в поисках самого надежного, радикального противоядия от огоборческой гордыни прометеева человека, способного погубить мир и похоронить самого себя под его обломками. Тот вид задания, который сформулировал Достоевский, невозможно дискредитировать и обескуражить ссылками на изоляционизм, традиционализм и агрессивное почвенничество. Запад имеет право, ссылаясь на свой вселенский проект, на универсалии истории и императивы прогресса, отвергать всякие попытки изоляционизма, всякое почвенничество, надеющееся отсидеться от ветров истории в каких-то своих этнических заповедниках. И если бы мы, русские, в самом деле выстраивали свою идентичность и определяли свое место в истории именно таким образом - с надеждами устроиться на особицу, сарказмы западничества относительно русской доморощенности были бы понятны и уместны. Но с позиций вселенских проектов и всемирных исторических альтернатив современный Запад не имеет никакого права с порога отвергать альтернативы, предлагаемые другими и выносимые на вселенский суд и отбор. Слишком многие из западных решений оказались опрометчивыми, слишком многие тенденции и проекты, инициированные им сегодня ведут в тупик мировой экологической, ядерной, экономической, социокультурной и моральной катастрофы человечества. Он не может в этих условиях вести себя подобно хорошо нам известной КПСС, которая, сколько ни ошибалась, так и не отказалась от догмата собственной непогрешимости, не исправлялась сама и не давала другим исправлять свои ошибки.