Страница:
В то же время христианская память о райском состоянии, предшествующем грехопадении, ставит христианина в особое, напряженно-остраненное и остраняющее отношение к греховному настоящему. Здесь настоящее утрачивает конформистскую самодостаточность: оно зажато между двумя полюсами прошлым, когда мы наслаждались благами богосыновства, и будущим, которое не только выше настоящего, но и выше первичного райского состояния. В христианском смысле пассионарность есть ни что иное как страстное неприятие действительности от имени более высокого духовного идеала.
КАПИТАЛИЗМ И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА
Романтики XIX века подняли тему: пассионарность и капитализм, в рамках которой вызревало все более доказательное обвинение капитализму как системе, убивающей и стихийную импульсивность - игру жизни - и импульсивность духа, устремленного ввысь, к горним вершинам. Романтическая, связанная с культом стихийной дионисийской телесности, и христианская критики капитализма синкретично переплетались. Но их объединяла какая-то общая интуиция, связанная с восприятием капитализма как вторичного грехопадения человечества (первое касалось утраченного "первобытного рая", или "золотого детства").
Интересно, что эта интуиция находилась в прямом конфликте с господствующей интуицией предшествующего просвещения, связывающей капитализм с "естественным состоянием", а буржуазного приобретателя - с "естественным человеком".
Итак, одна из главных антиномий европейской культуры связана с вопросом о происхождении капитализма. Апологеты - от буржуазных идеологов XVIII века до современных либералов "чикагского образца - доказывают естественность капитализма, контрастирующую с "искусственностью" и "репрессивностью" любых других формаций и культур. Критики - от ностальгических романтиков начала XIX века до революционеров ХХ-го,напротив, доказывают искусственно-отчуждающий, патологический характер капитализма, лишающий человека его исконных прав и прерогатив и приравнивающий его к вещи.
Либеральная версия о "естественности" частнособственнического инстинкта (первым словом ребенка должно было бы быть не "мама", а "мое") обвиняет мораль и культуру в лицемерии и приписывает им репрессивный характер. Они якобы заставляют человека прятать его естественный индивидуальный эгоизм и пребывать в роли лицемера, демонстрирующего внутренне несвойственные человеку альтруизм и жертвенность. Более того, они заставляют человека гасить свою инициативу, ибо предполагается, что коллективной инициативы не бывает, коллективизм предполагает пассивность и обезличивание. Поэтому последовательные либералы требуют от культуры и морали того же самого, что либерализм обычно требует от государства: невмешательства в экономическую жизнь, которую надлежит целиком предоставить "естественному отбору".
Получается, что капиталистическое общество представляет собой возврат в естественное, то есть инстинктивное, состояние. Во-первых, речь идет о ничем не стесненном инстинкте личной наживы, а во-вторых - о ничем не стесненном естественном отборе дарвиновского образца.
Противоположную версию происхождения капитализма излагают его критики. Парадигму критического анализа, связанную с тезисом искусственности капитализма, можно назвать парадигмой М. Фуко. Основатель постструктурализма доказывал, что в основе капиталистического общества лежали два весьма сомнительных или даже скандальных института: работный дом - прообраз ГУЛАГа и народный госпиталь - прообраз большевистских "психушек".
Посредством этих репрессивных институтов капитализм повел борьбу с унаследованным от Средневековья "естественным человеком", (прежде всего крестьянином), привыкшем жить в ритмах природы: живо воспринимать ее краски, звуки и запахи, претворять в своем труде детородные функции земли Геи. Вот его космоцентричную (а не социоцентричную) личность капитализм подверг безжалостной репрессии, поместил в механическое пространство работного дома - фабрики, подчинил механическому ритму, не имеющему ничего общего с проявлениями свободной спонтанности человеческого тела и духа.
Наряду с этой научной организацией труда, уподобляющей живого человека механическому автомату, тогда же зарождается и научная психиатрия, объявившая всех, не приспособившихся к новому буржуазному укладу, психически неполноценными и неадаптированными. Удручающий парадокс этих образцов "прикладного рационализма" состоит в том, что здесь не низшему техническим объектам - предписано адаптироваться к высшему, человеческому, а напротив: высшему предписано уподобляться низшему, живому - мертвой материи. Причем данный тип предписания получил значение сквозного архетипа всей буржуазной эпохи: и сегодня промышленная психология и социология своей основной проблемой считают адаптацию человека к технике, а экономическая теория - адаптацию его к механизмам рынка.
Впоследствии большевизм на новом витке воспроизвел эту борьбу промышленной техники и организации со стихийной витальностью традиционного человека - крестьянина. Школа Гулага, как и школа психушек - это школа укрощения стихийного человека, витальность которого с особой яркостью проявилась в России, с ее огромным пространством - колыбелью стихийной воли. В этом смысле тоталитарная дисциплинарность большевизма, ревнующая к проявлениям свободных стихий, - всего лишь рецидив исконной буржуазной ревности к свободе традиционного человека, еще не знающего оков промышленного образа жизни.
Не случайно геноцид большевизма, направленный против неприспособленных к промышленной дисциплине носителей стихийного витального начала (у большевиков оно обозначалось как крестьянская мелкобуржуазная стихия), и современный геноцид "младореформаторов", направленный против всех неприспособленных к рынку, объединяет общая презумпция: неживое совершеннее живого, машиноподобное - человекоподобного. Сегодня, обобщая критические наработки западной культуры,- от романтиков начала XIX века до постструктуралистов начала ХХI века - можно подойти к разгадке секрета капиталистической эксплуатации, над которой бился К. Маркс. Сравнивая формулу простого товарного производства: Т-Д-Т (товар-деньги-товар), как естественную, действующую на протяжении почти всей истории человечества, с формулой буржуазного производства Д-Т-Д, он заподозрил присутствие в последней какого-то утаиваемого содержания.
То, что я меняю свой товар на другой, потребный мне для моих нужд, выглядит естественным и не вызывает подозрений. Но какой мне смысл покупать товары не для удовлетворения собственных нужд, а для продажи? Если соответствующие процедуры в самом деле, как утверждает буржуазная теория, совершаются на основе эквивалентного обмена, то они становятся совершенно бессмысленными.
Остается предположить, что на самом деле они дают прибыль: "Д-Т-Д(". Это не может быть прибылью "от отчуждения", как полагали монетаристы старого толка, если речь идет о массовой практике: тогда бы капиталистическое богатство не росло в целом, а представляло бы игры с нулевой суммой - выигрыш одного буржуа покрывал проигрыш другого.
Маркс разрешил эти антиномии, предположив среди всей массы буржуазных товаров наличие одного загадочного, способного давать большую стоимость, чем ту, за которую он покупается и продается. Речь идет о товаре рабочей силы.
Маркс пользуется сухим языком экономиста и потому интерпретирует ситуацию на языке количества: рабочему для покрытия издержек своего существования понадобилось бы столько-то часов работы, но капиталист заставляет его трудиться дольше; эта разница и образует "прибавочную стоимость".
Но теперь, обогатив экономический язык Маркса языком структурной антропологии, философии жизни, психоанализа, мы можем, вслед за "новыми левыми" 60-х годов, пользоваться качественными категориями и говорить: платой за буржуазное богатство является энтропия - ослабление и омертвление жизни, убитой в процессе приращения вещного богатства. Уже Маркс как внимательный читатель гегелевской "Феноменологии духа" мог проникнуться соответствующей интуицией: платой за рост мертвого капиталистического богатства является скорбь и ущемленность живого человеческого духа, воплощенного в личности пролетариям. Это он, словно Орфей, спускается в мрачное подземное царство, населенное, вместо живых существ, мертвыми машинами. Это его дух овеществляется, теряя признаки человечности.
Буржуазная цивилизация живет тем, что исторгает из сообщества живых, теплокровных растущую часть общества, в органическом своем существовании называвшуюся народом, а в новом, неорганическом - пролетариатом21.
Марксу, судя по всему казалось, что отвлекаясь от романтических интуиций, касающихся пленения живого неживым как господствующей интенции буржуазного порядка, он продвигает антибуржуазную критику вперед, к состоянию строго научного знания. Но сегодня имеет место гуманитарно-культурологическое "развеществление" самого этого знания, обогащаемого всем арсеналом традиционной культурной памяти.
Именно такое обогащение задумал М. Вебер, давший свою, уже не экономико-, а культуроцентристсокую версию происхождения капитализма. Он связал дух капитализма с протестантской аскезой и на этом основании попытался реабилитировать капитализм. М. Вебер согласен с тем, что в основе капитализма лежит жертва человеческого духа - отказ от состояния витальной праздничной спонтанности, в которой он пребывал в традиционную, докапиталистическую эпоху и подчинение его жесточайшей рассудочной методичности. Но здесь следуют две поправки, посредством которых М. Вебер корректирует Маркса.
Во-первых, это методичность не механическая - связанная с уподоблением живого неживому, человека - машине, а религиозная, требующая укрощением страстей и греховных порывов.
Во-вторых, жертвой этой методичности выступает не пролетарий, а в первую очередь сам буржуа и величие подобной жертвенности состоит в том, что она - не вынужденная, как у пролетария, а добровольная.
Что такое процесс капиталистического накопления?
По М. Веберу, это религиозно мотивированная жертвенность буржуазного предпринимателя, который вместо того чтобы отдаться естественному процессу проедания своей прибыли по образцу традиционного гедонизма всех предшествующих господствующих классов, накапливает и инвестирует. Заслуга Вебера в том, что он поднялся над культурологичным невежеством буржуазной теории, с ее упованиями на инстинкт собственности и презумпциями естественного человека и показал: переход от спонтанности гедонистического потребления к аскезе накопления объясним только в контексте определенной культуры. Применительно к свободному буржуа, над которым не свистит бич надсмотрщика или довлеет угроза голода, отказ от безграничных удовольствий потребления в пользу инвестирования, есть чудо, объяснения которому лежит в особенностях культурной эпохи, сформированной религиозной Реформацией.
Мы сегодня можем расширить горизонт веберианского дискурса и, опираясь на современные данные, сделать вывод: не одна только протестантская этика способна укрощать дух индивидуалистического потребительства в пользу накопления, но и другие виды религиозной этики. Вчерашнее японское и сегодняшнее китайское экономические чуда это подтверждают. Конфуцианско-буддийский этический комплекс с не меньшей эффективностью укрощает безответственность гедонистического индивидуализма, чем протестантский. И прежде тихоокеанского чуда у нас, в XIX веке, проявилось чудо старообрядческой аскезы, породившей не менее эффективный предпринимательский дух.
Старообрядцы, как и западные протестанты, меньше уповали на церковь как социальный институт, чем на ту внутреннюю церковь, которую носили в своей религиозной душе. Не прямое и непосредственное выражение естественного хватательно-приобретательного инстинкта лежало в основе экономического сдвига, как полагает сегодня инфантильное сознание "чикагских мальчиков", а сублимация напряженнейших религиозных чувств вины и страха Божьего, заставляющих не углублять грех новыми возможностями, открываемыми богатством перед разнузданной чувственностью, а заманивать его на пути социального служения богатства.
Здесь напрашивается вывод: ныне столь восхваляемый индивидуалистический эгоизм спонтанно склоняется к гедонистическому потреблению, а не к накоплению и инвестированию. Именно это проявилось сегодня со всею наглядностью в практиках тех новых буржуа, которые наводняют мир и шокируют его эксцессами гедонистической вседозволенности. Они предпочитают прокутить свою прибыль, чем инвестировать ее в предпринимательское дело.
Этим и объясняются провалы экономического реформирования на всем постсоветском пространстве. Рыночное экономическое реформирование имеет шанс быть успешным лишь в определенном культурно-историческом интервале: когда частное предпринимательство уже разрешено, а традиционная культурно-религиозная аскеза еще жива, организует и подчиняет себе предпринимательский опыт, снабжая его сверх индивидуалистическими и сверхъестественными (сверхинстинктивными) нормами.
В свое время Зомбарт отыскал в личности буржуазного предпринимателя две противоречивых черты: авантюристическую, заставляющую вспомнить историю географических открытий и колониальных захватов, со всеми их золотыми и прочими "лихорадками", и мещанско-методическую, связанную с духом рассудочной благонамеренности и скопидомства. Последняя черта вызывала особую ненависть антибуржуазного политического и художественного авангарда - богему антимещанских "культурных революций" ХХ века. И вот теперь новые буржуа перехватили инициативу и сами стали воплощением крайностей богемствующего генонизма и раскованности. И в этом качестве они сегодня объявлены и постиндустриальным авангардом. Они категорически не согласны заниматься делами промышленности и всем тем, что связано с продуктивной экономикой, требующей гигантских экономических и организаторских усилий при средней норме прибыли в 5-10% годовых - и на этом основании им приписали постиндустриальный этос.
ДВА АЛЬТЕРНАТИВНЫХ ПРОЕКТА
ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОГО ОБЩЕСТВА
Можно нарисовать два альтернативных образа постиндустриального общества. Первый связан с переворотом, совершаемым внутри продуктивной экономики на основе превращения науки, образования и всего, связанного с "человеческим фактором", в непосредственную производительную силу. Интеллектуальная и гуманитарная сферы, ранее жившие своей "академической" жизнью, не пересекающейся со сферой производительного труда, теперь раскрыли свой неожиданный производительный потенциал.
Это означает новую историческую встречу народной массы и творческой элиты, на базе старой аскетической культуры. Настоящий промышленный рабочий, не боящийся тягот труда, выносливый и неприхотливый, обязан всеми этими качествами отнюдь не новой "культуре раскованности".
Напротив, как только он заражается ее духом, он превращается, явно или скрыто, в дезертира промышленной армии, томящегося ее дисциплинарными требованиями. Не случайно социологи отмечают, что настоящим резервом массовых городских профессий, в особенности промышленных, являются недавние выходцы из деревни, еще сохранившие дух патриархальной дисциплины и прилежания. Горожане второго - третьего поколения к промышленному труду уже, в сущности, не способны. И вот в этом роковом пункте - когда источники традиционного аскетизма уже исчерпаны и промышленности грозит утрата человеческого энергетийного потенциала - вклинивается дух творческой аскезы, представленной теми, кто инициирует промышленный переворот и создает технику новых поколений.
Многие задачи выпадают сегодня на долю творческого духа научно-технической интеллигенции. Ему предстоит компенсировать не только иссякание даров природы, вегетативная способность которой ослаблена экологическим кризисом, а ресурсы растрачиваются непомерным и безответственным промышленным использованием; он призван также компенсировать иссякание таких бесплатных даров старой религиозной культуры, каким является традиционное народное трудолюбие, выносливость и неприхотливость, истовое законопослушие. Аскеза творчества, питаемая призванием и вдохновением, дает более сладкие дары, чем может представить себе гедонистическое воображение потребителей,- поэтому ее должно хватить и на то и на это.
Здесь мы можем сказать, вслед за Ж.-П. Сартром: у творческой личности нет алиби, она не может сослаться на те или иные "естественные пределы" или "пределы роста". Ею движет уверенность, внушенная христианской программой богочеловечества: именно Бог внушает христианской душе уверенность в беспредельной творческой мощи, - в то, что первичная история мира, созданного Божественной идеей, может быть воспроизведена в человеческом творческом акте.
Но христианская "феноменология духа" требует соблюдения одного главного условия - искать альтернативы не в пространстве, заполненном тем, что в той или иной мере уже овеществлено, материализовано и пребывает в статусе ставшего, а во времени: там будущее по отношению к настоящему сохраняет статус идеи или творческой возможности.
Капитализм, представленный новыми буржуа, воспитанными вне религиозной аскезы, уже не способен к творческому освоению времени. Гетерогенность времени - разнокачественность настоящего и будущего, постулируемую теорией прогресса, он заменяет гетерогенностью пространства. Не способный рождать новое, он желает присваивать то, что уже есть - есть не у него, а у других, которые и должны ему это уступить по законам глобального мира, не имеющего защитных границ.
Новые буржуа возвращаются к старой спекулятивно-ростовщической формуле: Д-Д(. Но каким же образом деньги сами по себе, минуя производственную стадию, способны рождать новые, большие деньги?
Здесь-то мы и сталкиваемся с гетерогенностью мирового экономического пространства. Во-первых, речь идет о спекулятивных играх на разнице мировых валютных курсов. Благодаря новым электронным технологиям сегодня можно в считанные секунды перемещать многомиллиардные массы валюты из мест, где она приносит меньшую спекулятивную прибыль, в места с более высокой котировкой. С этими целями в современном мире ежедневно пересекают национальные границы более 1,5 млрд. долларов. Во-вторых, - о таинственном феномене виртуальной ренты, связанном с тонко уловимым понятием потребительского престижа. Всем известно, что практически одни и те же товары, продаваемые в престижных магазинах и центрах моды, стоят в несколько раз дороже, чем в обычных магазинах, предназначенных для рядового покупателя. Этот феномен стартовой гетерогенности рынка, наделяющего одни и те же товары разной символической нагрузкой, связанной с понятием престижного, сегодня действует в глобальном масштабе.
Вывод современной "виртуальной экономики" состоит в том, что около 80% стоимости фирмы составляет ее репутация.
Но репутация - плохо верифицируемое понятие. Прежде оно носило скорее традиционалистский характер, фиксируя такие экономически конвертируемые добродетели как деловая честность, надежность, порядочность, ответственность. Сегодня в этом понятии больше "декадентского" смысла, чем традиционного моралистического. Речь идет об интуициях, касающихся того, что модно, престижно, что нагружено не столько эмпирически-деловыми, сколько символическими смыслами и аллюзиями, намекающими на "современный стиль", на приобщенность к "известному кругу", на способность разделять "моральные риски" раскованного века, открытого сексуальной, молодежной, феминистской и прочими "культурными революциями".
Здесь-то и оказывается, что современные мировые регионы выступают как культурно неравноправные. Культурный центр мира в качестве законодателя моды и вкуса получает некую виртуальную ренту: его товары, при равных функционально-потребительских качествах, стоят в несколько раз дороже в силу самого своего происхождения.
Подобно традиционной аристократии они пользуются привилегией рождения - печатью культурной престижности, выделяющей их из ряда разночинной товарной публики, вынужденной своими реальными качествами доказывать свою конкурентоспособность. Законы традиционной рыночной "товарной демократии", связанной с эквивалентным обменом, здесь уже не действуют. Товар, созданный на Западе, стоит много выше аналогичного товара, сделанного на Востоке, не потому что последний хуже первого по своим реальным потребительским качествам, а потому, что Запад выступает в качестве глобальной референтной группы и его товары несут дополнительную стоимость символического характера, связанную с механизмами ложной идентификации.
Но это означает, что открываются принципиально новые возможности извлечения добавочной прибыли, связанной с внепроизводственной, культурно-символической системой. Если около 80% стоимости фирмы составляет ее репутация, то, ухудшая манипулятивными средствами репутацию данной фирмы, я могу приобрести ее за половинную и даже меньшую стоимость. Если гетерогенность глобального социокультурного пространства такова, что товары стран, за которыми утвердилась репутация культурных изгоев или культурной периферии, стоят, при реально равных качествах, в несколько раз ниже, чем товары, имеющую престижную культурную родословную, то можно манипулятивными средствами устроить игру на понижение и снимать соответствующую сверхприбыль.
Сначала не-Запад компрометируется капризным "духом современности" как отсталое, темное и непрестижное пространство, а потом с ним устраивают экономическую "игру на понижение". Можно предположить наличие определенной закономерности - чем богаче тот или иной регион природными ресурсами, рабочей силой и другими "естественными дарами", тем интенсивнее работает против него мировое символическое "производство образов", чтобы его продукция была на соответствующую сумму "оштрафована" - за непрестижность. Таким образом, люди, занятые в символическом производстве образов и ничего реально не производящие, живут за счет разницы между первичной (реальной) стоимостью продукции, поступаемой из непрестижных регионов, и ее конечной продажной ценой, заниженной под влиянием средств манипуляции.
Как контрастирует с этим благородная наивность Просвещения, отдающая дань принадлежащему неевропейскому ареалу "человеку наивному", у которого европейцы стремились научиться прямоте и честности. Европейцу периода индустриального общества нужны были те черты, которые он находил у других народов еще не растраченными, ибо индустриализация питается качествами, которые сама не формирует.
Конец индустриальной эпохи подвел Запад к точке бифуркации. Запад мог выбрать путь постиндустриального развития, связанный с моделью интенсивного роста, которая является формационной - прорывающейся в качественно иное время.
Речь шла о том, чтобы заменить аскезу массового промышленного труда, навязываемую "спонтанному" человеку традиционного типа, добровольной аскезой творческого труда. Творческий труд есть энергетика, связанная с гетерогенностью фаз времени - прорыв из имманентного в трансцендентное, из того, что наличествует материально,- в сферу идеально возможного.
Творчество можно определить также как прорыв из одномерного безальтернативного в альтернативное пространство, ибо всякая идея фундаментальной науки многоварианта по типу своего потенциального приложения в будущих практиках. Творчество есть переход от одновариантности действительного к поливариантности возможного.
Но такой прорыв требует совершенно особого типа личности и типа свободы: речь идет об аристократизме требовательной к себе свободы, использующей свой досуг не для того, чтобы от труда перейти к бездействию, и снизить интенсивность личной ответственности, а для того чтобы радикально повысить и напряжение самоуглубленности и напряжение ответственности. Свободный творческий труд, интегрируя в себя моменты игры и самореализации, в то же время уничтожает досуг в его значении, привычном для массового общества,- значении "отключки" и бездействия.
Массовый досуг означает парализацию памяти и жизнь сиюминутным. Творческое постматериальное время есть, напротив, небывалая по интенсивности мобилизация культурной памяти. Память означает возвращение к генезису: она пробуждает в нашем сознании то состояние мира, когда он еще мог быть другим - возвращает нас от наличной действительности к тому состоянию, когда она еще была проектом и могла быть изменена.
Этот тип развеществления мира в творчестве открывает многовариантность будущего: между степенью многовариантности прошлого, засвидетельствованной историей идей, историей культуры и многовариантностью будущего существует несомненная корреляция.
Итак, получается, что пресловутая стадиальность исторического развития держится на аскетике. Для расширения нашего пространства нам достаточно материальных усилий, связанных с тиражированием уже найденного, известного. Для овладения историческим временем нам требуются специфические духовные усилия, связанные с развеществлением настоящего и открытием в нем спрятанных вариантов иначе возможного. Что же мы видим сегодня?
КАПИТАЛИЗМ И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА
Романтики XIX века подняли тему: пассионарность и капитализм, в рамках которой вызревало все более доказательное обвинение капитализму как системе, убивающей и стихийную импульсивность - игру жизни - и импульсивность духа, устремленного ввысь, к горним вершинам. Романтическая, связанная с культом стихийной дионисийской телесности, и христианская критики капитализма синкретично переплетались. Но их объединяла какая-то общая интуиция, связанная с восприятием капитализма как вторичного грехопадения человечества (первое касалось утраченного "первобытного рая", или "золотого детства").
Интересно, что эта интуиция находилась в прямом конфликте с господствующей интуицией предшествующего просвещения, связывающей капитализм с "естественным состоянием", а буржуазного приобретателя - с "естественным человеком".
Итак, одна из главных антиномий европейской культуры связана с вопросом о происхождении капитализма. Апологеты - от буржуазных идеологов XVIII века до современных либералов "чикагского образца - доказывают естественность капитализма, контрастирующую с "искусственностью" и "репрессивностью" любых других формаций и культур. Критики - от ностальгических романтиков начала XIX века до революционеров ХХ-го,напротив, доказывают искусственно-отчуждающий, патологический характер капитализма, лишающий человека его исконных прав и прерогатив и приравнивающий его к вещи.
Либеральная версия о "естественности" частнособственнического инстинкта (первым словом ребенка должно было бы быть не "мама", а "мое") обвиняет мораль и культуру в лицемерии и приписывает им репрессивный характер. Они якобы заставляют человека прятать его естественный индивидуальный эгоизм и пребывать в роли лицемера, демонстрирующего внутренне несвойственные человеку альтруизм и жертвенность. Более того, они заставляют человека гасить свою инициативу, ибо предполагается, что коллективной инициативы не бывает, коллективизм предполагает пассивность и обезличивание. Поэтому последовательные либералы требуют от культуры и морали того же самого, что либерализм обычно требует от государства: невмешательства в экономическую жизнь, которую надлежит целиком предоставить "естественному отбору".
Получается, что капиталистическое общество представляет собой возврат в естественное, то есть инстинктивное, состояние. Во-первых, речь идет о ничем не стесненном инстинкте личной наживы, а во-вторых - о ничем не стесненном естественном отборе дарвиновского образца.
Противоположную версию происхождения капитализма излагают его критики. Парадигму критического анализа, связанную с тезисом искусственности капитализма, можно назвать парадигмой М. Фуко. Основатель постструктурализма доказывал, что в основе капиталистического общества лежали два весьма сомнительных или даже скандальных института: работный дом - прообраз ГУЛАГа и народный госпиталь - прообраз большевистских "психушек".
Посредством этих репрессивных институтов капитализм повел борьбу с унаследованным от Средневековья "естественным человеком", (прежде всего крестьянином), привыкшем жить в ритмах природы: живо воспринимать ее краски, звуки и запахи, претворять в своем труде детородные функции земли Геи. Вот его космоцентричную (а не социоцентричную) личность капитализм подверг безжалостной репрессии, поместил в механическое пространство работного дома - фабрики, подчинил механическому ритму, не имеющему ничего общего с проявлениями свободной спонтанности человеческого тела и духа.
Наряду с этой научной организацией труда, уподобляющей живого человека механическому автомату, тогда же зарождается и научная психиатрия, объявившая всех, не приспособившихся к новому буржуазному укладу, психически неполноценными и неадаптированными. Удручающий парадокс этих образцов "прикладного рационализма" состоит в том, что здесь не низшему техническим объектам - предписано адаптироваться к высшему, человеческому, а напротив: высшему предписано уподобляться низшему, живому - мертвой материи. Причем данный тип предписания получил значение сквозного архетипа всей буржуазной эпохи: и сегодня промышленная психология и социология своей основной проблемой считают адаптацию человека к технике, а экономическая теория - адаптацию его к механизмам рынка.
Впоследствии большевизм на новом витке воспроизвел эту борьбу промышленной техники и организации со стихийной витальностью традиционного человека - крестьянина. Школа Гулага, как и школа психушек - это школа укрощения стихийного человека, витальность которого с особой яркостью проявилась в России, с ее огромным пространством - колыбелью стихийной воли. В этом смысле тоталитарная дисциплинарность большевизма, ревнующая к проявлениям свободных стихий, - всего лишь рецидив исконной буржуазной ревности к свободе традиционного человека, еще не знающего оков промышленного образа жизни.
Не случайно геноцид большевизма, направленный против неприспособленных к промышленной дисциплине носителей стихийного витального начала (у большевиков оно обозначалось как крестьянская мелкобуржуазная стихия), и современный геноцид "младореформаторов", направленный против всех неприспособленных к рынку, объединяет общая презумпция: неживое совершеннее живого, машиноподобное - человекоподобного. Сегодня, обобщая критические наработки западной культуры,- от романтиков начала XIX века до постструктуралистов начала ХХI века - можно подойти к разгадке секрета капиталистической эксплуатации, над которой бился К. Маркс. Сравнивая формулу простого товарного производства: Т-Д-Т (товар-деньги-товар), как естественную, действующую на протяжении почти всей истории человечества, с формулой буржуазного производства Д-Т-Д, он заподозрил присутствие в последней какого-то утаиваемого содержания.
То, что я меняю свой товар на другой, потребный мне для моих нужд, выглядит естественным и не вызывает подозрений. Но какой мне смысл покупать товары не для удовлетворения собственных нужд, а для продажи? Если соответствующие процедуры в самом деле, как утверждает буржуазная теория, совершаются на основе эквивалентного обмена, то они становятся совершенно бессмысленными.
Остается предположить, что на самом деле они дают прибыль: "Д-Т-Д(". Это не может быть прибылью "от отчуждения", как полагали монетаристы старого толка, если речь идет о массовой практике: тогда бы капиталистическое богатство не росло в целом, а представляло бы игры с нулевой суммой - выигрыш одного буржуа покрывал проигрыш другого.
Маркс разрешил эти антиномии, предположив среди всей массы буржуазных товаров наличие одного загадочного, способного давать большую стоимость, чем ту, за которую он покупается и продается. Речь идет о товаре рабочей силы.
Маркс пользуется сухим языком экономиста и потому интерпретирует ситуацию на языке количества: рабочему для покрытия издержек своего существования понадобилось бы столько-то часов работы, но капиталист заставляет его трудиться дольше; эта разница и образует "прибавочную стоимость".
Но теперь, обогатив экономический язык Маркса языком структурной антропологии, философии жизни, психоанализа, мы можем, вслед за "новыми левыми" 60-х годов, пользоваться качественными категориями и говорить: платой за буржуазное богатство является энтропия - ослабление и омертвление жизни, убитой в процессе приращения вещного богатства. Уже Маркс как внимательный читатель гегелевской "Феноменологии духа" мог проникнуться соответствующей интуицией: платой за рост мертвого капиталистического богатства является скорбь и ущемленность живого человеческого духа, воплощенного в личности пролетариям. Это он, словно Орфей, спускается в мрачное подземное царство, населенное, вместо живых существ, мертвыми машинами. Это его дух овеществляется, теряя признаки человечности.
Буржуазная цивилизация живет тем, что исторгает из сообщества живых, теплокровных растущую часть общества, в органическом своем существовании называвшуюся народом, а в новом, неорганическом - пролетариатом21.
Марксу, судя по всему казалось, что отвлекаясь от романтических интуиций, касающихся пленения живого неживым как господствующей интенции буржуазного порядка, он продвигает антибуржуазную критику вперед, к состоянию строго научного знания. Но сегодня имеет место гуманитарно-культурологическое "развеществление" самого этого знания, обогащаемого всем арсеналом традиционной культурной памяти.
Именно такое обогащение задумал М. Вебер, давший свою, уже не экономико-, а культуроцентристсокую версию происхождения капитализма. Он связал дух капитализма с протестантской аскезой и на этом основании попытался реабилитировать капитализм. М. Вебер согласен с тем, что в основе капитализма лежит жертва человеческого духа - отказ от состояния витальной праздничной спонтанности, в которой он пребывал в традиционную, докапиталистическую эпоху и подчинение его жесточайшей рассудочной методичности. Но здесь следуют две поправки, посредством которых М. Вебер корректирует Маркса.
Во-первых, это методичность не механическая - связанная с уподоблением живого неживому, человека - машине, а религиозная, требующая укрощением страстей и греховных порывов.
Во-вторых, жертвой этой методичности выступает не пролетарий, а в первую очередь сам буржуа и величие подобной жертвенности состоит в том, что она - не вынужденная, как у пролетария, а добровольная.
Что такое процесс капиталистического накопления?
По М. Веберу, это религиозно мотивированная жертвенность буржуазного предпринимателя, который вместо того чтобы отдаться естественному процессу проедания своей прибыли по образцу традиционного гедонизма всех предшествующих господствующих классов, накапливает и инвестирует. Заслуга Вебера в том, что он поднялся над культурологичным невежеством буржуазной теории, с ее упованиями на инстинкт собственности и презумпциями естественного человека и показал: переход от спонтанности гедонистического потребления к аскезе накопления объясним только в контексте определенной культуры. Применительно к свободному буржуа, над которым не свистит бич надсмотрщика или довлеет угроза голода, отказ от безграничных удовольствий потребления в пользу инвестирования, есть чудо, объяснения которому лежит в особенностях культурной эпохи, сформированной религиозной Реформацией.
Мы сегодня можем расширить горизонт веберианского дискурса и, опираясь на современные данные, сделать вывод: не одна только протестантская этика способна укрощать дух индивидуалистического потребительства в пользу накопления, но и другие виды религиозной этики. Вчерашнее японское и сегодняшнее китайское экономические чуда это подтверждают. Конфуцианско-буддийский этический комплекс с не меньшей эффективностью укрощает безответственность гедонистического индивидуализма, чем протестантский. И прежде тихоокеанского чуда у нас, в XIX веке, проявилось чудо старообрядческой аскезы, породившей не менее эффективный предпринимательский дух.
Старообрядцы, как и западные протестанты, меньше уповали на церковь как социальный институт, чем на ту внутреннюю церковь, которую носили в своей религиозной душе. Не прямое и непосредственное выражение естественного хватательно-приобретательного инстинкта лежало в основе экономического сдвига, как полагает сегодня инфантильное сознание "чикагских мальчиков", а сублимация напряженнейших религиозных чувств вины и страха Божьего, заставляющих не углублять грех новыми возможностями, открываемыми богатством перед разнузданной чувственностью, а заманивать его на пути социального служения богатства.
Здесь напрашивается вывод: ныне столь восхваляемый индивидуалистический эгоизм спонтанно склоняется к гедонистическому потреблению, а не к накоплению и инвестированию. Именно это проявилось сегодня со всею наглядностью в практиках тех новых буржуа, которые наводняют мир и шокируют его эксцессами гедонистической вседозволенности. Они предпочитают прокутить свою прибыль, чем инвестировать ее в предпринимательское дело.
Этим и объясняются провалы экономического реформирования на всем постсоветском пространстве. Рыночное экономическое реформирование имеет шанс быть успешным лишь в определенном культурно-историческом интервале: когда частное предпринимательство уже разрешено, а традиционная культурно-религиозная аскеза еще жива, организует и подчиняет себе предпринимательский опыт, снабжая его сверх индивидуалистическими и сверхъестественными (сверхинстинктивными) нормами.
В свое время Зомбарт отыскал в личности буржуазного предпринимателя две противоречивых черты: авантюристическую, заставляющую вспомнить историю географических открытий и колониальных захватов, со всеми их золотыми и прочими "лихорадками", и мещанско-методическую, связанную с духом рассудочной благонамеренности и скопидомства. Последняя черта вызывала особую ненависть антибуржуазного политического и художественного авангарда - богему антимещанских "культурных революций" ХХ века. И вот теперь новые буржуа перехватили инициативу и сами стали воплощением крайностей богемствующего генонизма и раскованности. И в этом качестве они сегодня объявлены и постиндустриальным авангардом. Они категорически не согласны заниматься делами промышленности и всем тем, что связано с продуктивной экономикой, требующей гигантских экономических и организаторских усилий при средней норме прибыли в 5-10% годовых - и на этом основании им приписали постиндустриальный этос.
ДВА АЛЬТЕРНАТИВНЫХ ПРОЕКТА
ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОГО ОБЩЕСТВА
Можно нарисовать два альтернативных образа постиндустриального общества. Первый связан с переворотом, совершаемым внутри продуктивной экономики на основе превращения науки, образования и всего, связанного с "человеческим фактором", в непосредственную производительную силу. Интеллектуальная и гуманитарная сферы, ранее жившие своей "академической" жизнью, не пересекающейся со сферой производительного труда, теперь раскрыли свой неожиданный производительный потенциал.
Это означает новую историческую встречу народной массы и творческой элиты, на базе старой аскетической культуры. Настоящий промышленный рабочий, не боящийся тягот труда, выносливый и неприхотливый, обязан всеми этими качествами отнюдь не новой "культуре раскованности".
Напротив, как только он заражается ее духом, он превращается, явно или скрыто, в дезертира промышленной армии, томящегося ее дисциплинарными требованиями. Не случайно социологи отмечают, что настоящим резервом массовых городских профессий, в особенности промышленных, являются недавние выходцы из деревни, еще сохранившие дух патриархальной дисциплины и прилежания. Горожане второго - третьего поколения к промышленному труду уже, в сущности, не способны. И вот в этом роковом пункте - когда источники традиционного аскетизма уже исчерпаны и промышленности грозит утрата человеческого энергетийного потенциала - вклинивается дух творческой аскезы, представленной теми, кто инициирует промышленный переворот и создает технику новых поколений.
Многие задачи выпадают сегодня на долю творческого духа научно-технической интеллигенции. Ему предстоит компенсировать не только иссякание даров природы, вегетативная способность которой ослаблена экологическим кризисом, а ресурсы растрачиваются непомерным и безответственным промышленным использованием; он призван также компенсировать иссякание таких бесплатных даров старой религиозной культуры, каким является традиционное народное трудолюбие, выносливость и неприхотливость, истовое законопослушие. Аскеза творчества, питаемая призванием и вдохновением, дает более сладкие дары, чем может представить себе гедонистическое воображение потребителей,- поэтому ее должно хватить и на то и на это.
Здесь мы можем сказать, вслед за Ж.-П. Сартром: у творческой личности нет алиби, она не может сослаться на те или иные "естественные пределы" или "пределы роста". Ею движет уверенность, внушенная христианской программой богочеловечества: именно Бог внушает христианской душе уверенность в беспредельной творческой мощи, - в то, что первичная история мира, созданного Божественной идеей, может быть воспроизведена в человеческом творческом акте.
Но христианская "феноменология духа" требует соблюдения одного главного условия - искать альтернативы не в пространстве, заполненном тем, что в той или иной мере уже овеществлено, материализовано и пребывает в статусе ставшего, а во времени: там будущее по отношению к настоящему сохраняет статус идеи или творческой возможности.
Капитализм, представленный новыми буржуа, воспитанными вне религиозной аскезы, уже не способен к творческому освоению времени. Гетерогенность времени - разнокачественность настоящего и будущего, постулируемую теорией прогресса, он заменяет гетерогенностью пространства. Не способный рождать новое, он желает присваивать то, что уже есть - есть не у него, а у других, которые и должны ему это уступить по законам глобального мира, не имеющего защитных границ.
Новые буржуа возвращаются к старой спекулятивно-ростовщической формуле: Д-Д(. Но каким же образом деньги сами по себе, минуя производственную стадию, способны рождать новые, большие деньги?
Здесь-то мы и сталкиваемся с гетерогенностью мирового экономического пространства. Во-первых, речь идет о спекулятивных играх на разнице мировых валютных курсов. Благодаря новым электронным технологиям сегодня можно в считанные секунды перемещать многомиллиардные массы валюты из мест, где она приносит меньшую спекулятивную прибыль, в места с более высокой котировкой. С этими целями в современном мире ежедневно пересекают национальные границы более 1,5 млрд. долларов. Во-вторых, - о таинственном феномене виртуальной ренты, связанном с тонко уловимым понятием потребительского престижа. Всем известно, что практически одни и те же товары, продаваемые в престижных магазинах и центрах моды, стоят в несколько раз дороже, чем в обычных магазинах, предназначенных для рядового покупателя. Этот феномен стартовой гетерогенности рынка, наделяющего одни и те же товары разной символической нагрузкой, связанной с понятием престижного, сегодня действует в глобальном масштабе.
Вывод современной "виртуальной экономики" состоит в том, что около 80% стоимости фирмы составляет ее репутация.
Но репутация - плохо верифицируемое понятие. Прежде оно носило скорее традиционалистский характер, фиксируя такие экономически конвертируемые добродетели как деловая честность, надежность, порядочность, ответственность. Сегодня в этом понятии больше "декадентского" смысла, чем традиционного моралистического. Речь идет об интуициях, касающихся того, что модно, престижно, что нагружено не столько эмпирически-деловыми, сколько символическими смыслами и аллюзиями, намекающими на "современный стиль", на приобщенность к "известному кругу", на способность разделять "моральные риски" раскованного века, открытого сексуальной, молодежной, феминистской и прочими "культурными революциями".
Здесь-то и оказывается, что современные мировые регионы выступают как культурно неравноправные. Культурный центр мира в качестве законодателя моды и вкуса получает некую виртуальную ренту: его товары, при равных функционально-потребительских качествах, стоят в несколько раз дороже в силу самого своего происхождения.
Подобно традиционной аристократии они пользуются привилегией рождения - печатью культурной престижности, выделяющей их из ряда разночинной товарной публики, вынужденной своими реальными качествами доказывать свою конкурентоспособность. Законы традиционной рыночной "товарной демократии", связанной с эквивалентным обменом, здесь уже не действуют. Товар, созданный на Западе, стоит много выше аналогичного товара, сделанного на Востоке, не потому что последний хуже первого по своим реальным потребительским качествам, а потому, что Запад выступает в качестве глобальной референтной группы и его товары несут дополнительную стоимость символического характера, связанную с механизмами ложной идентификации.
Но это означает, что открываются принципиально новые возможности извлечения добавочной прибыли, связанной с внепроизводственной, культурно-символической системой. Если около 80% стоимости фирмы составляет ее репутация, то, ухудшая манипулятивными средствами репутацию данной фирмы, я могу приобрести ее за половинную и даже меньшую стоимость. Если гетерогенность глобального социокультурного пространства такова, что товары стран, за которыми утвердилась репутация культурных изгоев или культурной периферии, стоят, при реально равных качествах, в несколько раз ниже, чем товары, имеющую престижную культурную родословную, то можно манипулятивными средствами устроить игру на понижение и снимать соответствующую сверхприбыль.
Сначала не-Запад компрометируется капризным "духом современности" как отсталое, темное и непрестижное пространство, а потом с ним устраивают экономическую "игру на понижение". Можно предположить наличие определенной закономерности - чем богаче тот или иной регион природными ресурсами, рабочей силой и другими "естественными дарами", тем интенсивнее работает против него мировое символическое "производство образов", чтобы его продукция была на соответствующую сумму "оштрафована" - за непрестижность. Таким образом, люди, занятые в символическом производстве образов и ничего реально не производящие, живут за счет разницы между первичной (реальной) стоимостью продукции, поступаемой из непрестижных регионов, и ее конечной продажной ценой, заниженной под влиянием средств манипуляции.
Как контрастирует с этим благородная наивность Просвещения, отдающая дань принадлежащему неевропейскому ареалу "человеку наивному", у которого европейцы стремились научиться прямоте и честности. Европейцу периода индустриального общества нужны были те черты, которые он находил у других народов еще не растраченными, ибо индустриализация питается качествами, которые сама не формирует.
Конец индустриальной эпохи подвел Запад к точке бифуркации. Запад мог выбрать путь постиндустриального развития, связанный с моделью интенсивного роста, которая является формационной - прорывающейся в качественно иное время.
Речь шла о том, чтобы заменить аскезу массового промышленного труда, навязываемую "спонтанному" человеку традиционного типа, добровольной аскезой творческого труда. Творческий труд есть энергетика, связанная с гетерогенностью фаз времени - прорыв из имманентного в трансцендентное, из того, что наличествует материально,- в сферу идеально возможного.
Творчество можно определить также как прорыв из одномерного безальтернативного в альтернативное пространство, ибо всякая идея фундаментальной науки многоварианта по типу своего потенциального приложения в будущих практиках. Творчество есть переход от одновариантности действительного к поливариантности возможного.
Но такой прорыв требует совершенно особого типа личности и типа свободы: речь идет об аристократизме требовательной к себе свободы, использующей свой досуг не для того, чтобы от труда перейти к бездействию, и снизить интенсивность личной ответственности, а для того чтобы радикально повысить и напряжение самоуглубленности и напряжение ответственности. Свободный творческий труд, интегрируя в себя моменты игры и самореализации, в то же время уничтожает досуг в его значении, привычном для массового общества,- значении "отключки" и бездействия.
Массовый досуг означает парализацию памяти и жизнь сиюминутным. Творческое постматериальное время есть, напротив, небывалая по интенсивности мобилизация культурной памяти. Память означает возвращение к генезису: она пробуждает в нашем сознании то состояние мира, когда он еще мог быть другим - возвращает нас от наличной действительности к тому состоянию, когда она еще была проектом и могла быть изменена.
Этот тип развеществления мира в творчестве открывает многовариантность будущего: между степенью многовариантности прошлого, засвидетельствованной историей идей, историей культуры и многовариантностью будущего существует несомненная корреляция.
Итак, получается, что пресловутая стадиальность исторического развития держится на аскетике. Для расширения нашего пространства нам достаточно материальных усилий, связанных с тиражированием уже найденного, известного. Для овладения историческим временем нам требуются специфические духовные усилия, связанные с развеществлением настоящего и открытием в нем спрятанных вариантов иначе возможного. Что же мы видим сегодня?