Страница:
Там, где речь идет не об игре, а о чем-то достаточно серьезном, потребителя обмануть невозможно - здесь суверенитет объеденного сознания с его здравым смыслом сохраняется несмотря на всю изощренность манипулятивных технологий.
Если все это сегодня научно доказано, то нам надо глубже продумать философские предпосылки и основания обыденного здравомыслия. В области философии познания (эпистемолоогии) никто еще не превзошел Канта. Обратимся к нему.
Кант различает существующую по ту сторону нашего восприятия "вещь в себе" и обусловленное нашим культурным опытом восприятие "вещи для нас". Вещь для нас субъективна, но речь при этом идет не об эмпирическом, а о трансцендентотально-всеобщем субъекте. В переводе на современный язык это можно интерпретировать как универсалии культуры, ставящие индивидуальные чувственные восприятия в общеобязательные категориальные рамки.
Когда постмодернисты, ссылаясь на Ф. де Соссюра, говорят об отрыве знака от референта, обозначающего от обозначаемого, они в известном смысле лишь воспроизводят дихотомию Канта: знак, или обозначающее,- это вещь для нас, а оторвавшийся от нее и уходящий в тень, "немой" референт,- это вещь в себе. Постмодернистский призыв махнуть рукой на обозначаемое (референт) и принимать во внимание только обозначающее (знак) в какой-то мере перекликается с усилиями кантовской критики, предостерегающей нас о самоуверенных претензий на знание вещей в себе, но у Канта вещь в себе не бездействует. В плане познания она "аффицирует нашу чувственность", то есть дает первотолчок нашему восприятию, которое затем уже попадает в плен априорных форм культуры и создает образы, не столько отражающие то, что существует, сколько то, что предрешено законодательством нашей культуры ее категориями и нормами. В моральном плане сфера вещей в себе выступает как сфера религиозно-трансцендентного: той запредельной области, где логика борьбы добра и зла, не получающая должного завершения в нашем земном опыте (где именно зло имеет преимущества), наконец-таки получает его.
Если с позиций кантианского дуализма мы оценим различие светской и религиозной культуры, нам в философском плане многое откроется. Светская культура - это область, утрачивающая воспоминание о таинственной вещи в себе, уже не аффицированная ею. Иными словами, она целиком конвенциалистская: то, что "на самом деле", ее не интересует. Более того, это культура, уже не делающая поправки на потусторонний опыт наказания и воздаяния: она ориентируется только на земное соотношение сил добра и зла и потому склонна признавать, в соответствии с показателями земного опыта, превосходство зла.
Теперь у нас появляется возможность связать, в рамках единой религиозной интуиции такие далекие друг от друга понятия, как кантовская вещь в себе: православный исихазм, народ и "молчаливое большинство" - и вещь для нас: автономность соссюровского знака и явление "крикливого меньшинства". В истинном значении народ - понятие не эмпирическое, а мистическое. Ни в каком другом категориальном аппарате, кроме категорий православного исихазма, он не может быть постигнут в своей мистической глубине.
Народ чувствует те невыразимые вещи в себе, к которым уже утратило всякую чувствительность авангардистское "крикливое меньшинство". Он потому и безмолвствует, что сакраментальная вещь в себе невыразима на профанном языке земных смыслов.
Но безмолвие это не пустое. Народ этот врожденный исихаст2, глубоко аффицирован вещью в себе и потому молчание его энергетийно. Народная субстанция, никогда не находящая адекватного самовыражения в культуре, которой "заведует" меньшинство, заряжена колоссальными потенциальными энергиями, втайне питающими и экономическую, и политическую, и интеллектуальную жизнь, но по большому счету остающимися закованными, "довербальными".
Здесь нам открываются тайны безошибочности народного здравого смысла, которому удивляется теория рационального выбора и другие теории, связанные с концептом "естественного человека". Эпистемологическая тайна здравого смысла заключается в том, что он является беглецом из стана официальной, идеологизированной культуры, со всеми ее конвенциальными нормами. Народный здравый смысл таинственным образом коммуницирует с "вещью в себе", вырываясь из круга идеологически санкционированных "вещей для нас". Те, кто молчат, сохраняя исихастскую энергетийность, из этого круга вырываются; те, кому дает слово официальная господская культура, остаются в плену конвенциально-субъективного, условного.
Идеологизированный язык коммунизма в свое время прививал нам веру в решающие преимущества коллективного хозяйства, в том числе и в аграрном секторе. Народный здравый смысл оспаривал высокую теорию, утверждая, что ничейная скотинка останется "не поенной не кормленной". Кто же в итоге оказался прав?
Идеологизированный язык либерализма убеждал нас в том, что приватизация промышленности обеспечит экономическое чудо и сулит несметные блага. Народный здравый смысл с самого начала предостерегал от нового официального оптимизма, утверждая: "разворуют, непременно все разворуют". Кто же снова оказался прав?
Я сознательно привел эти два примера, ибо в обычной логике "исключительного третьего" официальная теория непременно должна была оказаться правой в одном из этих случаев. Но она оказалась не правой в обоих. Мало того, ей не помогает никакой опыт. На протяжении пятидесяти лет после массового голода, вызванного коллективизацией и всех последующих провалов официальная коммунистическая теория не уставая твердила о преимуществе социалистической собственности. Теперь вот уже десять лет после неслыханных провалов курса либеральной приватизации и демонтажа государства, представители официального либерализма не устают твердить о своей правоте и "решимости" довести реформы до конца.
Почему же интуиция народного здравого смысла прозревает, скрытые итоги социального экспериментаторства задолго до того, как они эмпирически проявятся, тогда как "безошибочные расчеты" выступающей во всеоружии высокой теории неизменно оказывается липовыми?
Дело, вероятно, именно в том, что народный здравый смысл, минуя конвенции господской культуры, непосредственно "общается" со скрытой "вещью в себе", тогда как интеллектуальная элита пробавляется сферой условных истин "для нас", навязанных очередным учением.
Интуиция народного здравомыслия касается не только хозяйственного, политического и других видов практического опыта, но и опыта морального. Почему истины, добытые теоретическим разумом науки подвержены моральному старению, а моральные истины - заповеди выступают моральной не устаревающими, вечными?
Вероятно, потому, что охватываемая ими сфера трансцендентного относится к шести дням Божественного творения: после того как Бог окончил дело творения мира и поглядев на итоги, сказал "хорошо весьма" (Быт. 1:31) ничего законно нового в мире не может появиться. Сфера морального в точности выражает не то, что происходит в мире после грехопадения, а то вечное и нетленное, что было заложено в нем богом до грехопадения - до того как божественное миротворение было закончено. Великие морально-религиозные заповеди возвращают нас в то вечное состояние до грехопадения, которое по особому аффицирует наше сознание, порождая неистребимую ностальгию по подлинному - доброму и прекрасному.
Европейский модерн с трудом терпел эту раздвоенность культуры, когда различные сферы научно-теоретического и практического опыта подчинялись закону морального старения и побуждали фаустовскую личность дерзать далее, ни в чем не останавливаясь на достигнутом, а сфера морального опыта оставалась "консервативной", тяготеющей к инвариантам.
И вот вслед за политическими и научно-техническими революциями модерна пришла моральная революция постмодерна. Решено было развенчать незыблемость нравственного опыта со всеми его "вечными заповедями" и доказать полную относительность всех моральных норм, и более того относительность их критериев, посредством которых люди извечно отличали добро от зла, истину от лжи, порок от добродетели.
Постмодернизм и в моральной сфере открывает восьмой день творения, уже после того, как семь божественных дней кончились и миру положено стабилизироваться по крайней мере в этой области. Культура постмодернизма предпочитает моральные эксперименты и новации всем другим, как более трудным. Классические фаустовские дерзания, касающиеся преобразования природного мира, постмодернизмом практически оставлены в качестве дела уже пройденного, и, по большому авангардистскому счету, второстепенного.
Если современная эпоха в самом деле является постиндустриальной, значит, главным объектом экспериментальной преобразующей активности должен стать человек - причем не столько в его низших материальных ипостасях, сколько в высших, духовных. Душу надлежит лишить прерогатив неприкасаемой вещи в себе, и превратить в технологически доступную, обрабатываемую и "морально стареющую" вещь для нас. Фаустовская душа, столь долго демонстрировавшая себя в роли великого технократа - преобразователя природы по рецептам точной науки, явила себя в эпоху постмодерна в роли "великого гуманитария" - знатока душевных тайн, развенчивающего "традиционалистские абсолюты" в их последнем прибежище - в сфере нравственных идеалов.
Если революционеры эпохи модерна брали себе в союзники научно-технический авангард, третирующий "гуманитарную архаику" по закону противостояния "физиков и лириков", то революция постмодерна воплощает авангардизм языковедов, филологов, психоаналитиков, напористо вторгающихся в высшие духовные сферы с целью доказать, что и там божественные абсолюты не обитают.
Следует сразу же отметить, что и здесь народное большинство оказалось молчаливо-консервативным: оно сохраняет веру в нравственные абсолюты духа и продолжает пользоваться соответствующими абсолютистскими критериями. Таким образом, народ и здесь "священнобезмолвствует", обращая свою интуицию не вовне, а внутрь, к трансцендентной вещи в себе. И эта интуиция снова свидетельствует, что существует морально не устаревающий нормативный порядок, не подвластный авангардистским новациям.
ВОЗМОЖНА ЛИ НОВАЯ
САКРАЛИЗАЦИЯ МИРА?
Итак, мы можем по достоинству оценить роль народа в современной культуре, если уясним, что он, во-первых, осуществляет привязку культуры к объективной действительности - в вещам в себе, и во-вторых, отделяет в культуре инвариантное содержание, связанное с вечными, нетленными идеалами и нормами, от того, что подвержено моральному старению и подлежит обновленческим реконструкциям.
Если культура лишится этого центра тяжести в лице народа, который продолжает привязывать ее к реальности, она наверняка опрокинется - и мы все вместе с нею. Но для того, чтобы реальность по-прежнему манила культуру, обязывала ее и воодушевляла, она (реальность) должна содержать некое сакральное ядро.
Центр тяжести - это центр сакральной аффектации. Те, кто выступили в свое время популярными разоблачителями сферы высшего - Маркс, Ницше, Фрейд, а затем и Соссюр,- заложили в нашу культуру мину замедленного действия. Маркс раскрыл законы базисно-надстроечного детерминизма, разоблачив притязания духовной надстройки на самоценность и самодостаточность; Ницше закон очищения механизмов власти с помощью естественного отбора от ограничений христианской морали; Фрейд - закон растущего отторжения витальной сферы от цивилизаций, непомерно ее нагружающей и ограничивающей; Соссюр - закон отторжения семиотической сферы (знака) от референта (действительности), который ее стесняет и приземляет.
Во всех этих компрометациях несокрушимого сакрального ядра и вытекающих из него абсолютов сказывается давление эмансипаторского проекта, тяготеющего к идеалу "абсолютной свободы". Пока сохранялись надежды, что этот идеал осуществим на нашей грешной земле - надо только полнее следовать букве соответствующих освободительных теорий,- культура модерна соглашалась "терпеть" действительность и идти на временные компромиссы с принципом должного. Но по мере того как время шло, очередной проект освобождения проваливался, а фаустовская воля слабела, подточенная гедонизмом, началась стремительная деградация элит и элитарной культуры. Принцип преобразования действительности постепенно подменяется принципом ухода от действительности.
Элиты начинают третировать реализм (в широком смысле) в качестве безнадежно устаревшей установки - удела простаков и профанов. Рафинированным позволено мигрировать из реального мира в знаково-виртуальный, получивший неслыханную "автономию" от реальности. Одновременно - и это уже касается не столько культурных, сколько социально-экономических практик - решено было поручить занятия "презренной действительностью" презренным группам с маргинальным и полумаргинальным статусом - туземцам незападного мира, иностранным рабочим, мигрантам. Как уже говорилось выше, это угрожает нашей цивилизации возвращением к новому рабству и к расовой сегрегации человечества.
Избежать этой гибельной перспективы можно только одним способом: посредством новой сакрализации мира - узрения в нем истинного творенья Божьего, и сакрализацией простого народа - узрения в нем тех самых "нищих духом", которым Господь обещал землю.
Обозревая все мировые традиции и сравнивая их по данному критерию, приходишь к выводу: единственной способной к выполнению вселенского задания культурой является православная традиция. О светлом космизме православия его готовности не к отрицанию, а к одухотворению природной телесности, к высветлению в ней богоспасаемого начала - уже говорилось выше (см. Главу третью). Как указывает С. Булгаков, в протестантизме и католицизме христианство интерпретируется "социоцентрично" ("умаляя и ограничивая силу христианства одним духовным миром человека"), в православии космоцентрично), "ибо Господь есть Спаситель не только души, но и тела, а с ним и всего мира"3.
Пастораль народного духа - его тяготение к природе как к живой органической целостности - давно уже находится в конфликте с тем научным образом природы как мертвого механического тела, который был задан естествознанием XVI-XVII вв. и с тех пор по-настоящему не пересматривался. Нежелание жить в обессмысленном мире мертвой материи в современной культуре может проявиться по-разному.
Возможна либо новая реабилитация материи посредством выявления таящегося в ней сакрального начала - это путь грядущего православного ренессанса, либо путь миграции из реального в виртуальный мир, что сулит философия постмодернизма. ХХ век в России дал последовательно две диктатуры: модернистского типа, связанную с подчинением вольной человеческой органики железным законам механики (организация общества как единой фабрики), и постмодернистского типа, связанную с подчинением реального виртуальному и бесконтрольным произволом знака, попавшего в руки виртуозов манипуляции.
Как уже говорилось выше, реальность может вернуть себе свои права и освободиться от давления манипуляторов со всеми их виртуальными технологиями, если произойдет ее новая сакрализация. Но было бы фундаменталистским упрощением связывать такую сакрализацию с новой теократией и превращением церкви в головной общественный институт, непосредственно контролирующий все социальные практики.
В русском религиозно-философском ренессансе конца XIX - начала ХХ веков было предвосхищено преобразование науки и научного знания из рационального репрессивно-механистического типа, отделяющего человека от живого космоса и умертвляющего природу, в начало объединяющее и гармонизирующее. Интуиции подобного рода возникали и в недрах секуляризированного знания, оторванного от православной традиции - в рамках так называемой коэволюционной парадигмы. Но пора понять, что последняя парадигма никогда не получит последовательного воплощения, не отстоит статус нового общенаучного метода или общенаучной установки, если современная научная элита не преодолеет своей многолетней добровольной отлученности от православной традиции, не приобщится заново к православной картине мира.
Понижение статуса природы в механической картине мира, где она приобрела облик мертвой материи, нимало способствовало утверждению того утилитарно-паразитического отношения к природе, которое у нас выразилось в печально знаменитой мичуринской формуле: "мы не можем ждать милостей от природы".
Но Мичурин со всем своим учением - всего лишь наивный экстремист буржуазно-утилитарного принципа. Вся система буржуазного производства вполне оправдывает не только марксистское подозрение, касающееся неоплаченного труда рабочих, но и романтическое подозрение, касающегося эксплуатации природы. Буржуазный подсчет издержек производства отдает откровенным "протестантским" социоцентризмом: в их число входят и, соответственно, финансируются в процессе воспроизводства, только затраты на оборудование и сырье, с одной стороны, на рабочую силу, с другой.
Это и отражает формула Маркса: m/c+v, где m - прибыль, с - постоянный капитал, затрачиваемый на сырье и оборудование, v - переменный ("самовозрастающий") капитал, затрачиваемый на рабочую силу.
Что касается экологического ущерба, наносимого капиталистической промышленностью природе, промышленным потреблением таких "даров природы", как чистый воздух, вода, почва, то его возмещение капиталистической системой воспроизводства никак не предусмотрено. В этой области капитализм демонстрирует черты архаичной присваивающей экономики, связанной с собирательством. Это хищническое собирательство получает легитимацию в определенной картине мира, где природа выступает не как живая целостность, имеющая свои неотчуждаемые права, а как мертвый конгломерат тел, собранных на гигантском ничейном пустыре.
Ответом на это умерщвление природы, мировоззренческо-методологическое и практическое, стал у нас известный проект русского космиста Николая Федорова. "В вопросе об отношении разумного существа к неразумной, бесчувственной силе природы... человек или сын человеческий все даровое должен заменить трудовым... Он должен быть работником, а не рабом и не господином; он - управляющий, приказчик, воссоздатель, а не творец и не создатель, не повелитель или вседержитель. Не в узурпаторстве, не в хищении не принадлежащего нам права, а в полном подчинении Богу... все наше благо и величие"4.
Итак, наука должна своими понятийно-категориальными средствами утвердить новый, Божественный статус явлений природного космоса - только тогда произойдет ее долгожданная экологизация. Тем самым будут и возвращены похищенные современной виртуалистикой права реальности, вновь становящейся законодателем знаковой культуры, отвыкшей от давления "референта". Что же для этого требуется от научного сообщества, олицетворяющего мир современной творческой личности?
СТРУКТУРА НОВОЙ НАУЧНОЙ РЕВОЛЮЦИИ
Решающее различие между материальным (индустриальным) и духовным (постиндустриальным) производствами состоит в том, что современный промышленный труд связан с массовым тиражированием моделей (образцов), созданных наукой, тогда как творческий научный труд создает индивидуальные первообразы, затем воплощаемые в вещественную предметность, поставленную на конвейер.
Творческое сознание тем качественно отличается от сознания занятого материальным воплощением и тиражированием первообразцов, что оно видит в природе уникальное, "штучное". Подобно традиционному ремесленнику, изготовляющему штучные, а не серийные изделия, творческое научное ремесленничество изготовляет запатентованные - следовательно, штучные изделия, в которых воплощена творческая идея. Ученого-творца аффицирует вещь в себе, в которой таится множество нераскрытых и непредугаданных потенций, относящихся к ее возможному субъективному (культурному) статусу вещи для нас.
Сегодня экологизированный тип научного восприятия воплощен в выводах следующего типа: планета в целом ведет себя как живое целостное существо, космос (как свидетельствует гипотеза первоначального взрыва) эволюционирует, расширяя свой "ареал", подобно тому как ведут себя биологические виды.
Но творческому сообществу предстоит пойти (от стартовых позиций механизма) дальше, не останавливаясь на "биоподобии" космоса. Уникальность каждого явления космоса взывает к православному платонизму. К признанию "духоподобия", или "пневматичности", космоса.
Уже виталистическая гипотеза, уподобляющая космос живой природе или живому виду, способна аффицировать наше моральное сознание - признанием особых прав природы, что и стало основой новых разновидностей этики экологической, биоэтики.
Сегодня два новых фактора формируют современную этику профессионалов научного и научно-технического творчества.
Первый из них - всеобщность труда, или универвализация трудового образа жизни. Во времена классиков политической экономии сплошь и рядом встречались ситуации, когда продукт обладал высокой потребительной стоимости, не имея стоимости. Речь идет о бесплатных благах природы и культуры, используемых системой капиталистического производства. Экологически чистая среда, здоровая рабочая сила, высокая рождаемость, традиционная выносливость и старательность работников - все это рассматривалось как дар Божий.
Теперь Божьи дары природы и культуры близки к иссяканию: чтобы иметь перечисленные блага, о них следует заранее специально позаботиться: вложить деньги, развить соответствующую инфраструктуру. Словом, прежде даровые блага отныне требуют затрат общественного труда, причем труда творческого. Действует своеобразная закономерность: чем позже то или иное прежде бесплатное благо попало в разряд дефицитных (требующих специальных производственных затрат), тем более сложного труда оно требует. Но творческий труд, как деятельность, предполагающая высокое вдохновение и самоотдачу, реализуется не в парадигме обмена, а в парадигме дара. Никакое материальное стимулирование само по себе не может заменить спонтанности творческого вдохновения, замешанного на бескорыстной любознательности и порывах духа.
Напрашивается вывод: иссякание природных потенциалов дарения может компенсироваться только другим типом дарения - дарением человеческого творчества. Действует своего рода закон сохранения энергии: уменьшение энергетики природного дарения, (сюда относится и стихийная энергетика человеческой витальности) требует подключения равной по интенсивности энергии творческого дарения, воплощенного в современном духовном производстве.
Вторым фактором выступает всеобщность ответственности. Универсализация производства, вовлечение в производственный процесс все новых источников природного вещества и энергии, означает, что человек "ангажировал" весь природный космос (по крайней мере в масштабах планеты) и отныне природа не может быть предоставлена самой себе.
Прежде наблюдался своеобразный дуализм: для своего производства человек привлекал силы природы, но для воспроизводства затраченных природных сил человеческие силы не привлекались. Это означает, что в космическом смысле человек выступал как потребитель, а не как рачительный и ответственный хозяин.
Между тем Господь наделил людей от рождения именно хозяйским статусом: "...наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле. (Быт. 1:28). Для того чтобы оценить всю глубину этого Божественного решения, человечеству понадобилось многие тысячи лет.
Человеку в экологическом смысле до недавнего времени казалось, что он до сих пор пребывает в раю и потому волен не заботиться об экологических условиях своего существования. Только сегодня нам дано оценить все последствия своего изгнания из рая и понять масштабы проклятия: "проклята земля за тебя; со скорбию будешь питаться от нее во все дни жизни твоей" (Быт. 3:17).
Отсюда вырисовываются временные границы эпопеи модерна, инициированного Западом. Весь проект модерна, вся бесшабашность прометеева дерзания фаустовской личности, задумавшей вернуть себе рай на земле вопреки Божественному проклятию, были основаны на одной предпосылке: безграничности природных ресурсов и бесплатности экологических благ.
И вот теперь, когда обнаружилась ложность данной предпосылки и приблизился срок платить по всем экологическим счетам, оказалось: фаустовская личность не способна ни к аскезе потребительского самоограничения, ни к аскезе подлинного творчества, призванного компенсировать иссякание энергетики природных дарений. Выяснилось, что эмансипаторский процесс модерна внутренне амбивалентен и открывает разные перспективы.
При сохранении аскетической религиозной составляющей освобождение личности от внешних ограничений и стеснений может вести в направлении внутренней самодисциплины. В перспективе это дает нам образ личности, превыше всего ценящей свободную инициативу и готовую к самоистязанию напряженного творчества. Если же заряд христианской аскезы иссякает, то ослабление внешних ограничений прямым путем ведет к безудержному гедонизму и декадентской расслабленности. Последний тип личности не терпит никаких ограничений в своем стремлении потреблять и пользоваться, но при этом не желает ни за что отвечать и чурается всякого методического усилия. Представим себе, как поведут себя люди подобной формации, если им попадет в руки мировая, глобальная власть?
Если все это сегодня научно доказано, то нам надо глубже продумать философские предпосылки и основания обыденного здравомыслия. В области философии познания (эпистемолоогии) никто еще не превзошел Канта. Обратимся к нему.
Кант различает существующую по ту сторону нашего восприятия "вещь в себе" и обусловленное нашим культурным опытом восприятие "вещи для нас". Вещь для нас субъективна, но речь при этом идет не об эмпирическом, а о трансцендентотально-всеобщем субъекте. В переводе на современный язык это можно интерпретировать как универсалии культуры, ставящие индивидуальные чувственные восприятия в общеобязательные категориальные рамки.
Когда постмодернисты, ссылаясь на Ф. де Соссюра, говорят об отрыве знака от референта, обозначающего от обозначаемого, они в известном смысле лишь воспроизводят дихотомию Канта: знак, или обозначающее,- это вещь для нас, а оторвавшийся от нее и уходящий в тень, "немой" референт,- это вещь в себе. Постмодернистский призыв махнуть рукой на обозначаемое (референт) и принимать во внимание только обозначающее (знак) в какой-то мере перекликается с усилиями кантовской критики, предостерегающей нас о самоуверенных претензий на знание вещей в себе, но у Канта вещь в себе не бездействует. В плане познания она "аффицирует нашу чувственность", то есть дает первотолчок нашему восприятию, которое затем уже попадает в плен априорных форм культуры и создает образы, не столько отражающие то, что существует, сколько то, что предрешено законодательством нашей культуры ее категориями и нормами. В моральном плане сфера вещей в себе выступает как сфера религиозно-трансцендентного: той запредельной области, где логика борьбы добра и зла, не получающая должного завершения в нашем земном опыте (где именно зло имеет преимущества), наконец-таки получает его.
Если с позиций кантианского дуализма мы оценим различие светской и религиозной культуры, нам в философском плане многое откроется. Светская культура - это область, утрачивающая воспоминание о таинственной вещи в себе, уже не аффицированная ею. Иными словами, она целиком конвенциалистская: то, что "на самом деле", ее не интересует. Более того, это культура, уже не делающая поправки на потусторонний опыт наказания и воздаяния: она ориентируется только на земное соотношение сил добра и зла и потому склонна признавать, в соответствии с показателями земного опыта, превосходство зла.
Теперь у нас появляется возможность связать, в рамках единой религиозной интуиции такие далекие друг от друга понятия, как кантовская вещь в себе: православный исихазм, народ и "молчаливое большинство" - и вещь для нас: автономность соссюровского знака и явление "крикливого меньшинства". В истинном значении народ - понятие не эмпирическое, а мистическое. Ни в каком другом категориальном аппарате, кроме категорий православного исихазма, он не может быть постигнут в своей мистической глубине.
Народ чувствует те невыразимые вещи в себе, к которым уже утратило всякую чувствительность авангардистское "крикливое меньшинство". Он потому и безмолвствует, что сакраментальная вещь в себе невыразима на профанном языке земных смыслов.
Но безмолвие это не пустое. Народ этот врожденный исихаст2, глубоко аффицирован вещью в себе и потому молчание его энергетийно. Народная субстанция, никогда не находящая адекватного самовыражения в культуре, которой "заведует" меньшинство, заряжена колоссальными потенциальными энергиями, втайне питающими и экономическую, и политическую, и интеллектуальную жизнь, но по большому счету остающимися закованными, "довербальными".
Здесь нам открываются тайны безошибочности народного здравого смысла, которому удивляется теория рационального выбора и другие теории, связанные с концептом "естественного человека". Эпистемологическая тайна здравого смысла заключается в том, что он является беглецом из стана официальной, идеологизированной культуры, со всеми ее конвенциальными нормами. Народный здравый смысл таинственным образом коммуницирует с "вещью в себе", вырываясь из круга идеологически санкционированных "вещей для нас". Те, кто молчат, сохраняя исихастскую энергетийность, из этого круга вырываются; те, кому дает слово официальная господская культура, остаются в плену конвенциально-субъективного, условного.
Идеологизированный язык коммунизма в свое время прививал нам веру в решающие преимущества коллективного хозяйства, в том числе и в аграрном секторе. Народный здравый смысл оспаривал высокую теорию, утверждая, что ничейная скотинка останется "не поенной не кормленной". Кто же в итоге оказался прав?
Идеологизированный язык либерализма убеждал нас в том, что приватизация промышленности обеспечит экономическое чудо и сулит несметные блага. Народный здравый смысл с самого начала предостерегал от нового официального оптимизма, утверждая: "разворуют, непременно все разворуют". Кто же снова оказался прав?
Я сознательно привел эти два примера, ибо в обычной логике "исключительного третьего" официальная теория непременно должна была оказаться правой в одном из этих случаев. Но она оказалась не правой в обоих. Мало того, ей не помогает никакой опыт. На протяжении пятидесяти лет после массового голода, вызванного коллективизацией и всех последующих провалов официальная коммунистическая теория не уставая твердила о преимуществе социалистической собственности. Теперь вот уже десять лет после неслыханных провалов курса либеральной приватизации и демонтажа государства, представители официального либерализма не устают твердить о своей правоте и "решимости" довести реформы до конца.
Почему же интуиция народного здравого смысла прозревает, скрытые итоги социального экспериментаторства задолго до того, как они эмпирически проявятся, тогда как "безошибочные расчеты" выступающей во всеоружии высокой теории неизменно оказывается липовыми?
Дело, вероятно, именно в том, что народный здравый смысл, минуя конвенции господской культуры, непосредственно "общается" со скрытой "вещью в себе", тогда как интеллектуальная элита пробавляется сферой условных истин "для нас", навязанных очередным учением.
Интуиция народного здравомыслия касается не только хозяйственного, политического и других видов практического опыта, но и опыта морального. Почему истины, добытые теоретическим разумом науки подвержены моральному старению, а моральные истины - заповеди выступают моральной не устаревающими, вечными?
Вероятно, потому, что охватываемая ими сфера трансцендентного относится к шести дням Божественного творения: после того как Бог окончил дело творения мира и поглядев на итоги, сказал "хорошо весьма" (Быт. 1:31) ничего законно нового в мире не может появиться. Сфера морального в точности выражает не то, что происходит в мире после грехопадения, а то вечное и нетленное, что было заложено в нем богом до грехопадения - до того как божественное миротворение было закончено. Великие морально-религиозные заповеди возвращают нас в то вечное состояние до грехопадения, которое по особому аффицирует наше сознание, порождая неистребимую ностальгию по подлинному - доброму и прекрасному.
Европейский модерн с трудом терпел эту раздвоенность культуры, когда различные сферы научно-теоретического и практического опыта подчинялись закону морального старения и побуждали фаустовскую личность дерзать далее, ни в чем не останавливаясь на достигнутом, а сфера морального опыта оставалась "консервативной", тяготеющей к инвариантам.
И вот вслед за политическими и научно-техническими революциями модерна пришла моральная революция постмодерна. Решено было развенчать незыблемость нравственного опыта со всеми его "вечными заповедями" и доказать полную относительность всех моральных норм, и более того относительность их критериев, посредством которых люди извечно отличали добро от зла, истину от лжи, порок от добродетели.
Постмодернизм и в моральной сфере открывает восьмой день творения, уже после того, как семь божественных дней кончились и миру положено стабилизироваться по крайней мере в этой области. Культура постмодернизма предпочитает моральные эксперименты и новации всем другим, как более трудным. Классические фаустовские дерзания, касающиеся преобразования природного мира, постмодернизмом практически оставлены в качестве дела уже пройденного, и, по большому авангардистскому счету, второстепенного.
Если современная эпоха в самом деле является постиндустриальной, значит, главным объектом экспериментальной преобразующей активности должен стать человек - причем не столько в его низших материальных ипостасях, сколько в высших, духовных. Душу надлежит лишить прерогатив неприкасаемой вещи в себе, и превратить в технологически доступную, обрабатываемую и "морально стареющую" вещь для нас. Фаустовская душа, столь долго демонстрировавшая себя в роли великого технократа - преобразователя природы по рецептам точной науки, явила себя в эпоху постмодерна в роли "великого гуманитария" - знатока душевных тайн, развенчивающего "традиционалистские абсолюты" в их последнем прибежище - в сфере нравственных идеалов.
Если революционеры эпохи модерна брали себе в союзники научно-технический авангард, третирующий "гуманитарную архаику" по закону противостояния "физиков и лириков", то революция постмодерна воплощает авангардизм языковедов, филологов, психоаналитиков, напористо вторгающихся в высшие духовные сферы с целью доказать, что и там божественные абсолюты не обитают.
Следует сразу же отметить, что и здесь народное большинство оказалось молчаливо-консервативным: оно сохраняет веру в нравственные абсолюты духа и продолжает пользоваться соответствующими абсолютистскими критериями. Таким образом, народ и здесь "священнобезмолвствует", обращая свою интуицию не вовне, а внутрь, к трансцендентной вещи в себе. И эта интуиция снова свидетельствует, что существует морально не устаревающий нормативный порядок, не подвластный авангардистским новациям.
ВОЗМОЖНА ЛИ НОВАЯ
САКРАЛИЗАЦИЯ МИРА?
Итак, мы можем по достоинству оценить роль народа в современной культуре, если уясним, что он, во-первых, осуществляет привязку культуры к объективной действительности - в вещам в себе, и во-вторых, отделяет в культуре инвариантное содержание, связанное с вечными, нетленными идеалами и нормами, от того, что подвержено моральному старению и подлежит обновленческим реконструкциям.
Если культура лишится этого центра тяжести в лице народа, который продолжает привязывать ее к реальности, она наверняка опрокинется - и мы все вместе с нею. Но для того, чтобы реальность по-прежнему манила культуру, обязывала ее и воодушевляла, она (реальность) должна содержать некое сакральное ядро.
Центр тяжести - это центр сакральной аффектации. Те, кто выступили в свое время популярными разоблачителями сферы высшего - Маркс, Ницше, Фрейд, а затем и Соссюр,- заложили в нашу культуру мину замедленного действия. Маркс раскрыл законы базисно-надстроечного детерминизма, разоблачив притязания духовной надстройки на самоценность и самодостаточность; Ницше закон очищения механизмов власти с помощью естественного отбора от ограничений христианской морали; Фрейд - закон растущего отторжения витальной сферы от цивилизаций, непомерно ее нагружающей и ограничивающей; Соссюр - закон отторжения семиотической сферы (знака) от референта (действительности), который ее стесняет и приземляет.
Во всех этих компрометациях несокрушимого сакрального ядра и вытекающих из него абсолютов сказывается давление эмансипаторского проекта, тяготеющего к идеалу "абсолютной свободы". Пока сохранялись надежды, что этот идеал осуществим на нашей грешной земле - надо только полнее следовать букве соответствующих освободительных теорий,- культура модерна соглашалась "терпеть" действительность и идти на временные компромиссы с принципом должного. Но по мере того как время шло, очередной проект освобождения проваливался, а фаустовская воля слабела, подточенная гедонизмом, началась стремительная деградация элит и элитарной культуры. Принцип преобразования действительности постепенно подменяется принципом ухода от действительности.
Элиты начинают третировать реализм (в широком смысле) в качестве безнадежно устаревшей установки - удела простаков и профанов. Рафинированным позволено мигрировать из реального мира в знаково-виртуальный, получивший неслыханную "автономию" от реальности. Одновременно - и это уже касается не столько культурных, сколько социально-экономических практик - решено было поручить занятия "презренной действительностью" презренным группам с маргинальным и полумаргинальным статусом - туземцам незападного мира, иностранным рабочим, мигрантам. Как уже говорилось выше, это угрожает нашей цивилизации возвращением к новому рабству и к расовой сегрегации человечества.
Избежать этой гибельной перспективы можно только одним способом: посредством новой сакрализации мира - узрения в нем истинного творенья Божьего, и сакрализацией простого народа - узрения в нем тех самых "нищих духом", которым Господь обещал землю.
Обозревая все мировые традиции и сравнивая их по данному критерию, приходишь к выводу: единственной способной к выполнению вселенского задания культурой является православная традиция. О светлом космизме православия его готовности не к отрицанию, а к одухотворению природной телесности, к высветлению в ней богоспасаемого начала - уже говорилось выше (см. Главу третью). Как указывает С. Булгаков, в протестантизме и католицизме христианство интерпретируется "социоцентрично" ("умаляя и ограничивая силу христианства одним духовным миром человека"), в православии космоцентрично), "ибо Господь есть Спаситель не только души, но и тела, а с ним и всего мира"3.
Пастораль народного духа - его тяготение к природе как к живой органической целостности - давно уже находится в конфликте с тем научным образом природы как мертвого механического тела, который был задан естествознанием XVI-XVII вв. и с тех пор по-настоящему не пересматривался. Нежелание жить в обессмысленном мире мертвой материи в современной культуре может проявиться по-разному.
Возможна либо новая реабилитация материи посредством выявления таящегося в ней сакрального начала - это путь грядущего православного ренессанса, либо путь миграции из реального в виртуальный мир, что сулит философия постмодернизма. ХХ век в России дал последовательно две диктатуры: модернистского типа, связанную с подчинением вольной человеческой органики железным законам механики (организация общества как единой фабрики), и постмодернистского типа, связанную с подчинением реального виртуальному и бесконтрольным произволом знака, попавшего в руки виртуозов манипуляции.
Как уже говорилось выше, реальность может вернуть себе свои права и освободиться от давления манипуляторов со всеми их виртуальными технологиями, если произойдет ее новая сакрализация. Но было бы фундаменталистским упрощением связывать такую сакрализацию с новой теократией и превращением церкви в головной общественный институт, непосредственно контролирующий все социальные практики.
В русском религиозно-философском ренессансе конца XIX - начала ХХ веков было предвосхищено преобразование науки и научного знания из рационального репрессивно-механистического типа, отделяющего человека от живого космоса и умертвляющего природу, в начало объединяющее и гармонизирующее. Интуиции подобного рода возникали и в недрах секуляризированного знания, оторванного от православной традиции - в рамках так называемой коэволюционной парадигмы. Но пора понять, что последняя парадигма никогда не получит последовательного воплощения, не отстоит статус нового общенаучного метода или общенаучной установки, если современная научная элита не преодолеет своей многолетней добровольной отлученности от православной традиции, не приобщится заново к православной картине мира.
Понижение статуса природы в механической картине мира, где она приобрела облик мертвой материи, нимало способствовало утверждению того утилитарно-паразитического отношения к природе, которое у нас выразилось в печально знаменитой мичуринской формуле: "мы не можем ждать милостей от природы".
Но Мичурин со всем своим учением - всего лишь наивный экстремист буржуазно-утилитарного принципа. Вся система буржуазного производства вполне оправдывает не только марксистское подозрение, касающееся неоплаченного труда рабочих, но и романтическое подозрение, касающегося эксплуатации природы. Буржуазный подсчет издержек производства отдает откровенным "протестантским" социоцентризмом: в их число входят и, соответственно, финансируются в процессе воспроизводства, только затраты на оборудование и сырье, с одной стороны, на рабочую силу, с другой.
Это и отражает формула Маркса: m/c+v, где m - прибыль, с - постоянный капитал, затрачиваемый на сырье и оборудование, v - переменный ("самовозрастающий") капитал, затрачиваемый на рабочую силу.
Что касается экологического ущерба, наносимого капиталистической промышленностью природе, промышленным потреблением таких "даров природы", как чистый воздух, вода, почва, то его возмещение капиталистической системой воспроизводства никак не предусмотрено. В этой области капитализм демонстрирует черты архаичной присваивающей экономики, связанной с собирательством. Это хищническое собирательство получает легитимацию в определенной картине мира, где природа выступает не как живая целостность, имеющая свои неотчуждаемые права, а как мертвый конгломерат тел, собранных на гигантском ничейном пустыре.
Ответом на это умерщвление природы, мировоззренческо-методологическое и практическое, стал у нас известный проект русского космиста Николая Федорова. "В вопросе об отношении разумного существа к неразумной, бесчувственной силе природы... человек или сын человеческий все даровое должен заменить трудовым... Он должен быть работником, а не рабом и не господином; он - управляющий, приказчик, воссоздатель, а не творец и не создатель, не повелитель или вседержитель. Не в узурпаторстве, не в хищении не принадлежащего нам права, а в полном подчинении Богу... все наше благо и величие"4.
Итак, наука должна своими понятийно-категориальными средствами утвердить новый, Божественный статус явлений природного космоса - только тогда произойдет ее долгожданная экологизация. Тем самым будут и возвращены похищенные современной виртуалистикой права реальности, вновь становящейся законодателем знаковой культуры, отвыкшей от давления "референта". Что же для этого требуется от научного сообщества, олицетворяющего мир современной творческой личности?
СТРУКТУРА НОВОЙ НАУЧНОЙ РЕВОЛЮЦИИ
Решающее различие между материальным (индустриальным) и духовным (постиндустриальным) производствами состоит в том, что современный промышленный труд связан с массовым тиражированием моделей (образцов), созданных наукой, тогда как творческий научный труд создает индивидуальные первообразы, затем воплощаемые в вещественную предметность, поставленную на конвейер.
Творческое сознание тем качественно отличается от сознания занятого материальным воплощением и тиражированием первообразцов, что оно видит в природе уникальное, "штучное". Подобно традиционному ремесленнику, изготовляющему штучные, а не серийные изделия, творческое научное ремесленничество изготовляет запатентованные - следовательно, штучные изделия, в которых воплощена творческая идея. Ученого-творца аффицирует вещь в себе, в которой таится множество нераскрытых и непредугаданных потенций, относящихся к ее возможному субъективному (культурному) статусу вещи для нас.
Сегодня экологизированный тип научного восприятия воплощен в выводах следующего типа: планета в целом ведет себя как живое целостное существо, космос (как свидетельствует гипотеза первоначального взрыва) эволюционирует, расширяя свой "ареал", подобно тому как ведут себя биологические виды.
Но творческому сообществу предстоит пойти (от стартовых позиций механизма) дальше, не останавливаясь на "биоподобии" космоса. Уникальность каждого явления космоса взывает к православному платонизму. К признанию "духоподобия", или "пневматичности", космоса.
Уже виталистическая гипотеза, уподобляющая космос живой природе или живому виду, способна аффицировать наше моральное сознание - признанием особых прав природы, что и стало основой новых разновидностей этики экологической, биоэтики.
Сегодня два новых фактора формируют современную этику профессионалов научного и научно-технического творчества.
Первый из них - всеобщность труда, или универвализация трудового образа жизни. Во времена классиков политической экономии сплошь и рядом встречались ситуации, когда продукт обладал высокой потребительной стоимости, не имея стоимости. Речь идет о бесплатных благах природы и культуры, используемых системой капиталистического производства. Экологически чистая среда, здоровая рабочая сила, высокая рождаемость, традиционная выносливость и старательность работников - все это рассматривалось как дар Божий.
Теперь Божьи дары природы и культуры близки к иссяканию: чтобы иметь перечисленные блага, о них следует заранее специально позаботиться: вложить деньги, развить соответствующую инфраструктуру. Словом, прежде даровые блага отныне требуют затрат общественного труда, причем труда творческого. Действует своеобразная закономерность: чем позже то или иное прежде бесплатное благо попало в разряд дефицитных (требующих специальных производственных затрат), тем более сложного труда оно требует. Но творческий труд, как деятельность, предполагающая высокое вдохновение и самоотдачу, реализуется не в парадигме обмена, а в парадигме дара. Никакое материальное стимулирование само по себе не может заменить спонтанности творческого вдохновения, замешанного на бескорыстной любознательности и порывах духа.
Напрашивается вывод: иссякание природных потенциалов дарения может компенсироваться только другим типом дарения - дарением человеческого творчества. Действует своего рода закон сохранения энергии: уменьшение энергетики природного дарения, (сюда относится и стихийная энергетика человеческой витальности) требует подключения равной по интенсивности энергии творческого дарения, воплощенного в современном духовном производстве.
Вторым фактором выступает всеобщность ответственности. Универсализация производства, вовлечение в производственный процесс все новых источников природного вещества и энергии, означает, что человек "ангажировал" весь природный космос (по крайней мере в масштабах планеты) и отныне природа не может быть предоставлена самой себе.
Прежде наблюдался своеобразный дуализм: для своего производства человек привлекал силы природы, но для воспроизводства затраченных природных сил человеческие силы не привлекались. Это означает, что в космическом смысле человек выступал как потребитель, а не как рачительный и ответственный хозяин.
Между тем Господь наделил людей от рождения именно хозяйским статусом: "...наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле. (Быт. 1:28). Для того чтобы оценить всю глубину этого Божественного решения, человечеству понадобилось многие тысячи лет.
Человеку в экологическом смысле до недавнего времени казалось, что он до сих пор пребывает в раю и потому волен не заботиться об экологических условиях своего существования. Только сегодня нам дано оценить все последствия своего изгнания из рая и понять масштабы проклятия: "проклята земля за тебя; со скорбию будешь питаться от нее во все дни жизни твоей" (Быт. 3:17).
Отсюда вырисовываются временные границы эпопеи модерна, инициированного Западом. Весь проект модерна, вся бесшабашность прометеева дерзания фаустовской личности, задумавшей вернуть себе рай на земле вопреки Божественному проклятию, были основаны на одной предпосылке: безграничности природных ресурсов и бесплатности экологических благ.
И вот теперь, когда обнаружилась ложность данной предпосылки и приблизился срок платить по всем экологическим счетам, оказалось: фаустовская личность не способна ни к аскезе потребительского самоограничения, ни к аскезе подлинного творчества, призванного компенсировать иссякание энергетики природных дарений. Выяснилось, что эмансипаторский процесс модерна внутренне амбивалентен и открывает разные перспективы.
При сохранении аскетической религиозной составляющей освобождение личности от внешних ограничений и стеснений может вести в направлении внутренней самодисциплины. В перспективе это дает нам образ личности, превыше всего ценящей свободную инициативу и готовую к самоистязанию напряженного творчества. Если же заряд христианской аскезы иссякает, то ослабление внешних ограничений прямым путем ведет к безудержному гедонизму и декадентской расслабленности. Последний тип личности не терпит никаких ограничений в своем стремлении потреблять и пользоваться, но при этом не желает ни за что отвечать и чурается всякого методического усилия. Представим себе, как поведут себя люди подобной формации, если им попадет в руки мировая, глобальная власть?